Sayagyi U Ba Khin Journal

A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin

(c) Vipassana Research Institute All rights reserved

Vipassana Research Institute (VRI), a non-profit-making body was established in 1985 with the principal aim of conducting scientific research into the sources and applications of the Vipassana Meditation Technique. It is also the custodian of all the teachings given by the Principal Teacher of Vipassana, Mr. S. N. Goenka, who has been instrumental in the spread of Vipassana in modern times. The financing for running VRI comes mainly from donations by students of Mr. S. N. Goenka.

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First Edition : 1991

Reprinted : 1994, 1998, 2002, 2003, 2006, 2009. 2011, August 2014

ISBN 81-7414-133-2

Published by:

Vipassana Research Institute Dhamma Giri, Igatpuri 422 403 Dist. Nashik, Mahārashtra, India Tel: [91] (2553) 244998, 244076,

244086 Fax: [91] (2553) 244176

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Printed by:

Apollo Printing Press

259, SICOF Ltd., 69 Satpur MIDC,

Nashik- 422007.

Grateful acknowledgement is made for permission to print from the following:

Copyright (c) Yoga Journal (reprinted by permission of the publisher) for "S.N. Goenka: Master of Meditation," interview conducted by Stephan Bodian (editor, Yoga Journal), September/ October 1989, No. 88.

Mahā Bodhi Journal, Vol. 80 April 1972, No. 4, for various accounts in "Sayagyi's Students Remember Him."

Thint Banāmagazine (Myanmar) for report of S.N. Goenka's Nov. 1991 visit to Myanmar

The Light of Dhamma magazine (Myanmar) for "Revolution With A View to Nibbāna" be Sayagyi U Ba Khin.

Buddha Sāsana Council Press (Myanmar) for "The Real Values of True Buddhist Meditation."

サヤジ・ウ・バ・キン・ではナル

サヤジ・ウ・バ・キンの教えを記念するコレクション

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このPDF書籍は、ヴィパッサナーの弟子たちからの感謝の気持ちとして提供されています。この活動にご寄付いただける場合は、www.vridhamma.org にアクセスして寄付をお願いいたします。

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本書を読むすべての方々に恩恵がありますように。すべての生きとし生けるものが幸せでありますように。

初版：1991年

再版：1994年、1998年、2002年、2003年、2006年、2009年、2011年、2014年8月

発行：

Vipassana Research Institute Dhamma Giri, Igatpuri 422 403 Dist.インド、マハーラーシュトラ州ナシック 電話番号: [91] (2553) 244998, 244076,

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印刷:

Apollo Printing Press

259, SICOF Ltd., 69 Satpur MIDC,

Nashik- 422007.

Contents

Introduction 　 　　　　　 1

A Note on the Use of Pāli 3

Sayagyi U Ba Khin

Gratitude to Sayagyi S.N.Goenka 7

Sayagyi U Ba Khin Vipassana Research Institute 8

Sayagyi U Ba Khin: A Shining Star of Dhamma S.N. Goenka 12

Reminiscences S. N. Goenka 13

Remembering Sayagyi 24

Discourses of Sayagyi U Ba Khin

The Essentials of Buddha-Dhamma in

Meditative Practice Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin　　33

What Buddhism Is　　　　　　　　　　　　　　　Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin　　39

The Real Values of True Buddhist Meditation　　　Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin　　58

The Ten Soldiers of Māra　　　　　　　　　　　　Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin　 　69

Revolution with a View to Nibbāna　　　　　　　　Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin　　74

The Chain of Teachers　　　　　　　　　　　　　　

Venerable Ledi Sayadaw　　　　　　　　　　　　　Vipassana Research Institute　　 81

Saya Thetgyi　　　　　　　　　　　　　　　　　　Vipassana Research Institute　　　85

Saya Thetgyi: Anecdotes　　　　　　　　　　　　　S.N. Goenk a　　　　　　　　　 91

The Venerable Webu (Vipula) Sayadaw

Venerable Webu Sayadaw & Sayagyi U Ba Khin 　　Vipassana Research Institute 95

Now Is the Time 　　　　　　　　　　　　　　　　　by Ven. ñāṇissara 　　 98

Vipassana Students Meet with theVenerable Webu Sayadaw 　　　　　　　　　　　　 103

Essays by S. N. Goenka

The Art of Living:Vipassana Meditation　　　　　　　S.N. Goenka　　　　　　　　 　111

Buddha's Path Is to Experience Reality　　　　　　　S.N. Goenka　　　　　　　　　 115

Vedanā and Sampajañña

Seminar:Closing Address　　　　　　　　　　　　　 S.N. Goenka　　　　　　　　　 121

Proper Veneration of the Buddha　　　　　　　　　　S.N. Goenka　　　　　　　　　 127

What Happens at Death?　　　　　　　　　　　　　 S.N. Goenka　　　　　　　　 　132

What Wonderful People　　　　　　　　　　　　　　S.N. Goenka　　　　　　　　　　135

Dhamma Is for One and All　　　　　　　　　　　　 S.N. Goenka　　　　　　　　　 142

Anecdotes of S.N. Goenka　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　147

Homage to Baba　　　　　　　　　　　　　　　　　　S.N. Goenka　　　　　　　　 153

I Am Grateful to So Many　　　　　　　　　　　　　 S.N. Goenka　　　　　 　　　 157

Interviews

Master of Meditation:An Interview with S.N. Goenka Stephan Bodian 165

Interview with Mataji 173

In the Tradition of Sayagyi U Ba Khin 179

On Goenkaji's Return to Myanmar (Burma) 185

S.N. Goenka: Dhamma Son of Myanmar Dhammācariya U Htay Hlaing 192

Assistant Teachers

An Introduction to Vipassana Meditation Graham Gambie 197

Remain Equanimous N.H. Parikh 200

The Path Ram Singh 202

What Meditation Is William Hart 206

Equanimity in the Face of Terminal Illness S. Adaviyappa 208

Research at the Experiential Level Dr. Chandrasheela Shakya 210

Physician Heal Thyself Dr. Geo Poland 211

Vipassana and Education Dr. B.G. Savla 213

Secularism and Vipassana Usha Modak 216

Parenthood in Dhamma Sachiko Weeden 218

My Experience Venerable Sanghabodhi 219

The Wounded Healer Dr. Paul Fleischman 220

Vipassana: Going to the Root of Addiction Dr. Raman Khosla 223

The Role of Vipassana in Psychiatric Practice Dr. R.M.Chokhani 226

The Fruits of Dhamma John Beary 230

Personal Experiences

Letter from Venerable Ashin Arseinna 235

Letter from Venerable Bhaddanta Jotipala 236

Letter to a Student Father Anthony de Mello 237

Vipassana-The Non-Sectarian Way Sadhvi Vinodinibai 237

A Journey Into Vipassana Meditation Jyoti (Jayashakti) Asher 239

My First Course Sarah Bridgland 242

He Taught Us the Way to Control the Mind Kalyani G. 243

A Catholic Priest on Vipassana Father Peter Lourdes 246

A Western Christian Looks East Fr. Daniel J. O'Hanlon S.J. 247

Vipassana: My Spiritual Pilgrimage Mohammed Arif Joiya 249

Appreciations 252

I Have Found My Path Dr. Chandrakala 253

Breath of Freedom: Ānāpāna In Prison Michael Lane 254

How Vipassana Helped Free Me from Drugs Praveen Ramakrishnan 256

The Vipassana Research Institute

The Vipassana Research Institute:An Introduction 261

The Gem Set in Gold: Pariyatti with Paṭipatti S.N. Goenka 263

Vedanā and the Four Noble Truths Vipassana Research Institute 266

Sampajañña-the Constant Thorough

Understanding of Impermanence Vipassana Research Institute 268

Vedanā in Paṭiccasamuppāda　　　　　Vipassana Research Institute　　 271

Vedanā in the Practice of Satipaṭṭhāna　　Vipassana Research Institute　　 274

Vipassana Meditation Courses Conducted by S. N. Goenka 277

Glossary of Pāli Terms 290

List of VRI Publications 298

List of Vipassana Meditation Centres 301

目次

序論　　 　1

パーリ語の使用に関する注記 3

サヤジ・ウ・バ・キン

サヤジ・S.N.ゴエンカへの感謝 7

サヤジ・ウ・バ・キン ヴィパッサナー研究所 8

サヤジ・ウ・バ・キン：ダンマの輝ける星 S.N.ゴエンカ 12

回想録 S. N. ゴエンカ 13

サヤジを偲んで 24

サヤジ・ウ・バ・キンの講話

瞑想実践におけるブッダ・ダンマの本質

トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン 33

仏教とは何か　トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン 39

真の仏教瞑想の真の価値　トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン 58

マーラの十人の兵士　トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン 69

涅槃を視野に入れた革命　トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン 74

師から師へと連なる教えの系譜　

レディ・サヤドー師　ヴィパッサナー研究所　81

サヤ・テッジー　ヴィパッサナー研究所　85

サヤ・テッジー：逸話　S.N. ゴエンカ　91

ウェブ（ヴィプラ）・サヤドー尊者

ウェブ・サヤドー尊者とサヤジ・ウ・バ・キン　ヴィパッサナー研究所 95

今こそその時　ニャンサッサラ師著　98

ヴィパッサナー修行者、ウェブ・サヤドー尊者と会う　103

S.N. ゴエンカ著エッセイ

生きる術：ヴィパッサナー瞑想　S.N. ゴエンカ　111

ブッダの道は現実を体験すること　S.N. ゴエンカ　115

ヴェーダナーとサンパではニャ・セミナー：閉会の辞　　S.N.ゴエンカ　　　　121

ブッダへの正しい崇拝　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　　　　　　127

死ぬとどうなるのか？S.N. ゴエンカ　　　　　　　132

素晴らしい人々　　　　　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　　　　　　135

ダンマはすべての人のためのものである　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　　　　　　142

S.N. ゴエンカの逸話　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　147

ババへの敬意　　　　　　　　　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　　　　　　153

私は多くの人々に感謝している　　　　　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　　　　　　157

インタビュー

瞑想の達人：S.N. ゴエンカ師へのインタビュー ステファン・ボではン 165

マタジとのインタビュー 173

サヤジ・ウ・バ・キンの伝統の中で 179

ゴエンカ師のミャンマー（ビルマ）への帰国について 185

S.N.ゴエンカ：ミャンマーのダンマの息子 ダンマチャリヤ・ウ・テイ・ライン 192

アシスタントティーチャー

ヴィパッサナー瞑想入門 グラハム・ガンビー 197

平静を保つ N.H.パリク 200

道 ラム・シン 202

瞑想とは何か ウィリアム・ハート 206

末期の病に直面した時の平静さ S.アダヴィヤッパ 208

体験レベルでの研究 チャンドラシーラ・シャキャ博士 210

医師よ、汝自身を癒せ ジオ・ポーランド博士 211

ヴィパッサナーと教育 B.G.博士サヴラ 213

世俗主義とヴィパッサナー ウシャ・モダク 216

ダンマにおける親子関係 サチコ・ウィーデン 218

私の経験 尊者サンガボディ 219

傷ついたヒーラー ポール・フライシュマン博士 220

ヴィパッサナー：依存症の根源に迫る ラマン・コスラ博士 223

メンタル科医療におけるヴィパッサナーの役割 R.M.チョーカーニ博士 226

ダンマの果実 ジョン・ベアリー 230

個人的な経験

尊者アシン・アルセイナからの手紙 235

尊者バダンタ・ジョティパラからの手紙 236

学生の父アンソニー・デ・メロへの手紙 237

ヴィパッサナー：宗派にとらわれない道 サドヴィ・ヴィノディニバイ 237

ヴィパッサナー瞑想への旅ジョティ（ではヤシャクティ）・アシェル 239

私の最初の講座 サラ・ブリッジランド 242

彼は私たちに心をコントロールする方法を教えてくれました カリャニ・G 243

ヴィパッサナーについて語るカトリック司祭 ピーター・ルルド神父 246

東方を見つめる西洋のキリスト教徒 ダニエル・J・オハンロン神父 S.J. 247

ヴィパッサナー：私のメンタル的な巡礼 モハメッド・アリフ・ジョイヤ 249

感謝 252

私は自分の道を見つけた チャンドラカラ博士 253

自由の息吹：獄中のアーナーパーナ マイケル・レーン254

ヴィパッサナーが薬物依存からの解放をいかに助けたか プラヴィーン・ラマクリシュナン 256

ヴィパッサナー研究所

ヴィパッサナー研究所：紹介 261

金にちりばめられた宝石：パティパティS.N.とのパリヤッティゴエンカ 263

ヴェーダナーと四聖諦 ヴィパッサナー研究所 266

サンパではニャ―不断の徹底無常の理解 ヴィパッサナー研究所 268

パティカサムッパダにおけるヴェーダナー　ヴィパッサナー研究所 271

サティパッタナーの実践におけるヴェーダナー　ヴィパッサナー研究所 274

S. N. ゴエンカによるヴィパッサナー瞑想コース 277　　　　　省略　　参照　Download　Sayagyi U Ba Khin Journal 
パーリ語用語集 290　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　省略　　参照　Download　Sayagyi U Ba Khin Journal 

VRI出版物一覧 298　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　省略　　参照　Download　Sayagyi U Ba Khin Journal 

ヴィパッサナー瞑想センター一覧 301　　　　　　　　　　　　省略　　参照　Download　Sayagyi U Ba Khin Journal 

Sayagyi U Ba Khin (6 March, 1899 - 19 January, 1971)

Jo guruvara milate nahiu

Dharama Gauga ke tira,

to basa Gauga pujata,

pi pata na nira.

Had I not found my teacher

on the banks of the Ganges of Dhamma,

I would have kept worshipping the river,

but not have drunk its water.

- Hindi doha of S.N. Goenka

もし私がダンマのガンジス川のほとりで師に出会わなかったら

私は川を崇拝し続けていたでしょうがその水を飲むことはなかったでしょう。

― S.N.ゴエンカのヒンディー語ドーハ

Photo　S.N. Goenka (born 1924)

Introduction

Two decades have elapsed since the death of the great Burmese meditation teacher,

Sayagyi U Ba Khin, whose life spanned the first seventy years of this century.

U Ba Khin was one of the outstanding figures of his time. His accomplishments, in two usually incompatible fields, were singular: he was a master meditation student and teacher as well as a government official of tireless devotion and impeccable conduct. His service to the country of Burma is noteworthy, but his example to the citizens of the world is no less remarkable; for, in a time of increasingly complex global crises, his life demonstrates a simple, powerful truth-that an individual of pure mind exerts a positive, corrective influence on society. U Ba Khin's career was that of an ideal householder, combining unwavering dedication to Dhamma (the truth, the teaching) with unwearied commitment to public service.

Before he died on 19 January 1971, U Ba Khin was able to realize one of his most cherished dreams. He saw the ancient meditation technique of Vipassana, which had been preserved in his country for over two thousand years, returned to India, its land of origin. It was returned to its birthplace by U Ba Khin's devoted student, S.N. Goenka.

When his Teacher passed away in 1971, S.N. Goenka had been conducting ten-day Vipassana courses at scattered sites in India for less than two years, and the seedling of Dhamma was very young and fragile. In the intervening years, its growth has proceeded in leaps and bounds. For the past two millenia, the sublime practice of Vipassana-the heart of the teaching of the Buddha-has been the province of only a small number of meditator monks and householders in a few Asian countries. Today, thousands of seekers have had the opportunity to receive the teaching and experience its benefits. These people come from scores of different countries, Eastern and Western, representing all religions, creeds, castes and communities.

Because of the pressing demands on his time, Sayagyi confined his teaching to a relatively small number of students who came to his meditation centre in Rangoon. Now, in 1994, there are over twenty-five international centres-nine in India, the remainder in ten other countries-where the technique of Vipassana taught by Sayagyi U Ba Khin, and carried on by his student, S.N. Goenka, is being offered.

In his teaching, S.N. Goenka has always placed primary emphasis on the actual practice of Dhamma-what is called, in the language of the Buddha, paṭipatti. It is only through practice that one can have the direct experience which will take one to the final goal of freedom from all suffering. In this approach, Goenkaji follows the example of his Teacher, who always insisted that Dhamma must be applied if it is to have real meaning.

Nevertheless, there is another important aspect of Dhamma: pariyatti-understanding at the theoretical, intellectual level. This is helpful to inspire one to undertake the actual practice of meditation, and to elucidate questions that may arise while one is practising. Unfortunately, the amount of material in English which provides a suitable theoretical foundation for a student of Vipassana, has not kept pace with the growth in the availability of the practice of Dhamma. This journal of historical and theoretical research has been compiled to respond to this need, and to shed light on various aspects of Vipassana meditation.

This collection is a tribute to Sayagyi U Ba Khin and, indeed, its contents are an outgrowth of his life's work. The book begins with a section describing the contribution of Sayagyi and the chain of Burmese Vipassana teachers before him, who continued their country's noble tradition of preserving the teaching of the Buddha. This is the first time that biographical material and discourses of these teachers has appeared in one collection in English.

The Journal includes a selection of essays by the present Teacher, S.N. Goenka. Although his primary focus in twenty-two years of teaching Vipassana has always been to offer the actual practice (in over 390 ten-day courses worldwide), Goenkaji, like his teacher, has been highly productive in other areas as well. He has given a large number of public discourses in different countries, to audiences of meditators and non-meditators alike. He has written hundreds of inspirational articles about Dhamma, the majority of them for the monthly Hindi Vipassana Newsletter (which is sent to 15,000 students in India). He has written many articles in English as well.

Goenkaji is also a prolific poet. Over his years as a student and teacher, he has spontaneously composed thousands of rhymed couplets called dohas, some of which are included here. This traditional form of inspirational poetry is derived from the ancient anuṭṭhuba chandas, the poetic form most frequently used by the Buddha. To the basic couplet form, the doha adds a rhyme at the end of each line. Many Indian spiritual teachers have used this form as a medium for their teachings. Dohas have penetrated so deeply into the Indian psyche that even illiterate villagers recite them.

The Journal goes on to feature articles by some of the many assistant teachers whom Goenkaji has appointed in recent years to meet the increased demand for Vipassana courses, as well as accounts of personal experiences by Vipassana students.

A brief but important section highlights the significant textual research work of the Vipassana Research Institute.

The Journal concludes with a description of some of the tangible fruits of the seeds sown by Sayagyi in the tiny country of Burma over two decades ago: facilities in different parts of the world where students can go to learn Vipassana.

This collection is offered primarily to inspire the practice of Dhamma, for those who have taken courses as well as those who have no experience in Vipassana meditation. It should not, however, be used as a teaching manual for the technique. Attending a ten- day course under the careful guidance of a qualified, authorized teacher is essential to properly establish oneself in the practice of Vipassana.

It is an indication of the need for this timeless teaching that Vipassana courses are much in demand, with over two hundred ten- day courses per year now being conducted. Moreover, every course is run solely on the basis of freely-offered donations. The Teacher and his assistants do not receive remuneration; they and the Dhamma workers serve on a volunteer basis. This is consistent with the tradition of pure Dhamma, a tradition adhered to by Sayagyi. Donations are accepted only from students who have completed a Vipassana course and wish to share the benefits they themselves have received by giving dāna (donation) for the students who come after them.

All of the work of Sayagyi and Goenkaji,

all the present worldwide Dhamma activity, have only one purpose: to help people find the way out of suffering. The technique which provided this path was lost in India, and unknown in most of the rest of the world, for many centuries. It is now available once again. Sayagyi believed in the ancient prophecy that 2,500 years after the time of the Buddha, Dhamma would arise anew and spread around the world. This belief is being verified. As he used to say, "The time clock of Vipassana has struck."

はじめに

偉大なビルマの瞑想指導者、サヤジ・ウ・バ・キンが亡くなってから20年が経ちました。

彼は今世紀の最初の70年間を生き抜きました。

ウ・バ・キンは、その時代を代表する傑出した人物の一人でした。通常は相容れない二つの分野において、彼の功績は比類のないものでした。彼は瞑想の優れた弟子であり指導者であったと同時に、たゆまぬ献身と非の打ちどころのない行動力を持つ政府職員でもありました。ビルマへの貢献は特筆に値しますが、世界の市民に対する彼の模範もまた、同様に注目すべきものです。ますます複雑化する世界的危機の時代に、彼の人生は、純粋な心を持つ個人が社会に肯定的で正しい影響を与えるという、単純かつ力強い真理を示しているからです。ウ・バ・キンの生涯は、ダンマ（真理、教え）への揺るぎない献身と、公共奉仕へのたゆまぬ献身を兼ね備えた、理想的な家長のようでした。

1971年1月19日に亡くなる前、ウ・バ・キンは最も大切にしていた夢の一つを実現することができました。彼は、祖国インドで二千年以上も受け継がれてきた古代の瞑想法、ヴィパッサナーが、その発祥の地インドに戻ってくるのを目の当たりにしました。このヴィパッサナーは、ウ・バ・キンの熱心な弟子であるS.N.ゴエンカによって、その誕生の地へと戻されたのです。

　師が1971年に逝去した時、S.N.ゴエンカはインド各地で10日間のヴィパッサナー・コースを2年足らずで開催しており、ダンマの芽はまだ幼く、脆いものでした。しかし、その後の数年間で、その成長は飛躍的に進みました。過去二千年の間、ブッダの教えの核心であるヴィパッサナーの崇高な修行は、アではのいくつかの国で、ごく少数の瞑想僧と住職によってのみ行われてきました。今日では、何千人もの求道者がその教えを受け、その恩恵を体験する機会を得ています。これらの人々は、東西を問わず、数多くの異なる国々から、あらゆる宗教、信条、カースト、そしてコミュニティを代表して集まっています。

　サヤジは時間的な制約から、ヤンゴンにある自身の瞑想センターに通う比較的少数の弟子たちにのみ教えを説いていました。1994年の現在、サヤジ・ウ・バ・キンが教え、その弟子であるS.N.ゴエンカが継承するヴィパッサナーの技法は、25を超える国際センター（インドに9カ所、残り10カ国）で提供されています。

　S.N.ゴエンカは、その教えにおいて常に、ダンマの実践、すなわちブッダの言葉でパティパティpaṭipattiと呼ばれるものを最も重視してきました。実践を通してのみ、あらゆる苦しみからの解放という最終目標に至る直接的な体験を得ることができるのです。このアプローチにおいて、ゴエンカは師の模範に従っています。師は常に、ダンマが真の意味を持つためには実践されなければならないと主張していました。

　しかしながら、ダンマにはもう一つ重要な側面があります。それはパリヤッティpariyatti、つまり理論的・知的レベルでの理解です。これは、瞑想の実践に着手する意欲を高め、実践中に生じる疑問を解明するのに役立ちます。残念ながら、ヴィパッサナーの学習者にとって適切な理論的基礎を提供する英語の資料の量は、ダンマの実践の利用可能性の拡大に追いついていません。この歴史的・理論的研究ではナルは、このニーズに応え、ヴィパッサナー瞑想の様々な側面に光を当てるために編纂されました。

　このコレクションはサヤジ・ウ・バ・キンへの賛辞であり、その内容はまさに彼の生涯にわたる研究の成果です。本書は、サヤジと、彼以前のビルマのヴィパッサナー指導者たちの貢献を記述したセクションから始まります。彼らは、ブッダの教えを継承するという自国の崇高な伝統を継承しました。これらの指導者の伝記資料と講話が英語で一冊のコレクションに掲載されるのはこれが初めてです。

　このではナルには、現在の指導者であるS.N.ゴエンカによるエッセイ集も含まれています。 22年間ヴィパッサナーを教えてきたゴエンカ師は、常に実践の場を提供することに主眼を置いてきましたが（世界中で390を超える10日間のコースを開催）、師と同様に、他の分野でも非常に多くの成果を上げてきました。様々な国で、瞑想者と非瞑想者を問わず、多くの聴衆に向けて、数多くの公開講演を行ってきました。ダンマに関する何百もの啓発的な記事を執筆しており、そのほとんどは月刊ヒンディー語ヴィパッサナーニュースレター（インドの1万5千人の生徒に送付）に掲載されています。また、英語の記事も数多く執筆しています。

　ゴエンカ師は多作な詩人でもあります。生徒および教師としての長年の経験を通じて、彼は数千もの押韻連句「ドーハdoha」を自発的に作曲しており、そのいくつかをここに掲載します。この啓発的な詩の伝統的な形式は、ブッダが最も頻繁に用いた古代の詩形式であるアヌトゥバ・チャンダanuṭṭhuba chandasに由来しています。ドーハは基本的な連句形式であり、各行の末尾に韻を踏みます。多くのインドのメンタル的指導者が、教えを伝える手段としてこの形式を用いてきました。ドーハはインド人のメンタルに深く浸透しており、読み書きのできない村人たちでさえそれを唱えています。

　本誌はさらに、近年ヴィパッサナーコースの需要増加に対応するためにゴエンカ師が任命した多くのアシスタントティーチャーによる記事や、ヴィパッサナー受講生による個人的な体験談を掲載しています。

　短いながらも重要なセクションでは、ヴィパッサナー研究所による重要な文献研究活動について取り上げています。

本誌は、20年以上前にサヤジ師がビルマという小さな国に蒔いた種が、目に見える形で実を結んだ成果の一部、すなわち、世界各地に生徒たちがヴィパッサナーを学ぶための施設が設立されたことの説明で締めくくられています。

　このコレクションは、コースを受講した人だけでなく、ヴィパッサナー瞑想の経験がない人にも、ダンマの実践を促すことを主な目的として提供されています。しかし、この技法の指導マニュアルとして使用されるべきものではありません。資格を有し、認可された指導者の丁寧な指導の下、10日間のコースに参加することは、ヴィパッサナーの修行において確固たる地位を築くために不可欠です。

　この時代を超えた教えの必要性を示すものとして、ヴィパッサナーコースは非常に人気が高く、現在では年間200以上の10日間コースが開催されています。さらに、すべてのコースは、皆様からの自由な寄付によって運営されています。指導者とそのアシスタントは報酬を受けず、彼らとダンマの活動員はボランティアとして活動しています。これは、サヤジ師が堅持する純粋なダンマの伝統に則っています。寄付は、ヴィパッサナーコースを修了し、自らが得た恩恵を後進の弟子にダーナdāna（寄付）として分かち合いたいと願う生徒からのみ受け付けています。

　サヤジ師とゴエンカ師の活動、そして現在世界中で行われているすべてのダンマ活動は、ただ一つの目的、すなわち人々が苦しみから抜け出す道を見つけるのを助けることを目指しています。この道を切り開いた技法は、インドでは失われ、世界の他のほとんどの地域でも何世紀にもわたって知られていませんでした。しかし今、再び利用可能になりました。サヤジ師は、ブッダの時代から2500年後にダンマが新たに出現し、世界中に広まるという古代の予言を信じていました。この信念は実証されつつあります。彼がよく言っていたように、「ヴィパッサナーの時が来た」のです。

A Note on the Use of Pāli

Pāli is the language in which the Buddha taught, and in which his teachings (the Dhamma) have been preserved. As with Sanskrit and Latin, Pāli is not a contemporary spoken language, but a so-called "dead language"-a medium, nevertheless, conveying and illuminating a living tradition.

Pāli is unique in many ways. One of the meanings of the word pāli is "that which protects, or preserves." Pāli exists to preserve the words of the enlightened person, Gotama Buddha. The tradition is that, by expressing the sublime teaching which allows beings to be liberated from the rounds of suffering, Pāli protects the people; it preserves the invaluable treasure of the Buddha's own words.

Adherence to the use of the Buddha's language has been a profoundly significant part of the living tradition handed down in the Theravāda Buddhist countries, which have preserved Pāli in its oldest form.

The question arises: if the Dhamma is universal and non-sectarian, relevant to people from different nationalities and backgrounds- why are words from Pāli used in its teaching? The answer lies in the nature of language itself.

No language, no matter how rich it is, can adequately express the highly sophisticated, technical terms used by the Buddha. There are no equivalents for these concepts in other languages; words that attempt to be equivalents will only be approximations.

For example, the word "Dhamma" is a term which encompasses a wide spectrum and depth of meaning. It means the truth, the teaching, the law of nature. It also refers to the characteristics, or nature, of everything manifest in the world; hence it means "phenomenon," and "object of mind." To attempt to render such a term into an equivalent would not do justice to the depth of its meaning. The same is true of many words used by the Buddha to explain extremely subtle concepts.

Faithfulness to the Pāli words of the Buddha has therefore been a central part of the teaching of S.N. Goenka, and the lineage which he represents. Goenkaji's understanding of the language stems from a deep grounding in the practice of Vipassana. Students of his courses are familiar with his use of Pāli in the daily discourses (in which he explains the theory of the meditation technique), as well as in his practice of chanting the Buddha's words.

Dhamma teachers have different modes of expression. For Goenkaji (who is a poet and orator in his native languages of Rajasthani and Hindi), his melodic use of Pāli is a medium through which his abundant mettā (feelings of goodwill towards all beings) is conveyed. When he chants in Pāli, or his other native tongues, along with the sounds of his resonant voice come waves of compassion and loving-kindness. This provides a congenial, supportive atmosphere in which the Dhamma can be received and practised.

Goenkaji has given much time and importance in recent years to Pāli studies. The Vipassana Research Institute was established under his guidance to conduct research into both the theory (pariyatti) and practice (paṭipatti) of the Buddha's teaching. (See "Vipassana Research Institute: An Introduction," p. 245)

The Vipassana Research Institute is pleased to publish this collection, hoping that this pariyatti will serve as inspiration to those wishing to practise and study the jewel of the Buddha's teaching, Vipassana.

We have attempted to make Pāli words in the journal accessible to the average reader, by giving a simple English definition of each Pāli word when it first appears in a given article. A glossary of Pāli terms is provided at the back for reference.

In a work of this scope, derived from many and varied sources in different languages, errors are inevitable, for which the Institute offers its apologies and hopes that these can be corrected in subsequent editions.

May this volume assist many to find the way to peace.

Vipassana Research Institute Dhammagiri, Igatpuri, India

May 1994

パーリ語の使用に関する注釈

パーリPāli語は、釈尊が講話に用いた言語であり、その教え（ダンマthe Dhamma）が保存されてきた言語です。サンスクリット語やラテン語と同様に、パーリ語は現代の話し言葉ではなく、いわゆる「死語」です。しかし、生きた伝統を伝え、啓発する媒体でもあります。

パーリ語は多くの点で独特です。「パーリ」という言葉の意味の一つは「守るもの、保存するもの」です。パーリ語は、悟りを開いたゴータマ・ブッダの言葉を保存するために存在します。生きとし生けるものbeingsを苦しみの輪から解放する崇高な教えを表現することで、パーリ語は人々を守り、ブッダ自身の言葉という貴重な宝を守っているという伝統があります。

　ブッダの言語の使用へのこだわりは、上座部Theravāda仏教諸国において受け継がれてきた生きた伝統において、非常に重要な部分を占めており、パーリ語を最も古い形で保存してきました。

　ここで疑問が生じます。もしダンマが普遍的で宗派を超え、国籍や背景の異なる人々にも通じるものであるならば、なぜその教えにパーリ語の言葉が用いられるのでしょうか？その答えは言語そのものの性質にあります。

　どれほど豊かな言語であっても、ブッダが用いた高度に洗練された専門用語を適切に表現することはできません。これらの概念には他の言語に同義語はなく、同義語を使おうとする言葉は近似値に過ぎません。

例えば、「ダンマ」という言葉は、広範かつ深い意味を包含する言葉です。それは真理、教え、自然の法則を意味します。また、世界に現れるあらゆるものの特性、あるいは本質も指し、「現象」や「心の対象」を意味します。このような言葉を同義語にすると、その意味の深さを十分に表現できません。これは、ブッダが極めて微妙な概念を説明するために用いた多くの言葉にも当てはまります。

　したがって、ブッダのパーリ語の言葉への忠実さは、S.N.ゴエンカの教え、および彼が代表する教えの系統の中心的な部分となっています。ゴエンカ師の言語理解は、ヴィパッサナーの実践における深い基盤に根ざしています。彼の講座の受講生は、彼が日々の講話（瞑想法の理論を解説する）や、ブッダの言葉の詠唱においてパーリ語を用いていることをよく知っています。

　ダンマの指導者には様々な表現方法があります。母語であるラではスターン語とヒンディー語で詩人であり弁論家でもあるゴエンカ師にとって、パーリ語の美しい旋律は、彼の豊かなメッターmettā（生きとし生けるものすべてに対する善意の感情）を伝える媒体となっています。彼がパーリ語、あるいは他の母語で詠唱するとき、その響き渡る声とともに、慈悲と慈愛の波が押し寄せます。こうして、ダンマを受け入れ、実践できる、心地よく支え合う雰囲気が生まれます。

　ゴエンカ師は近年、パーリ語の研究に多くの時間と労力を費やしています。ヴィパッサナー研究所は、ブッダの教えの理論（)と実践（paṭipatti）の両面を研究するために、彼の指導のもと設立されました。（『ヴィパッサナー研究所：序論』245ページ参照）

　ヴィパッサナー研究所は、この研究集を刊行することを大変喜ばしく思います。このパリヤッティpariyattiが、ブッダの教えの至宝であるヴィパッサナーを実践し、学びたいと願う人々にとって、その一助となることを願っております。

　本誌に掲載するパーリ語の単語については、一般の読者にも理解しやすいよう、各記事に初出のパーリ語単語に簡潔な英語の定義を付記しました。巻末には参考資料としてパーリ語用語集を掲載しています。

　多言語による多様な資料から引用されたこの規模の研究には、誤りが避けられません。研究所は、この点についてお詫び申し上げます。次版においてこれらの誤りが訂正されることを願っています。

　本書が、多くの人々が平和への道を見出す一助となりますように。

インド、イガットプリ、ダンマギリ・ヴィパッサナー研究所

1994年5月

ヴィパッサナーのタイムクロックが今鳴りました...

有能な教師の下で、心を開いて誠実にトレーニングコースを受ける人々には、確かな結果、つまり、良い、具体的、鮮明、個人的な、今こことして受け入れられる結果、そして彼らの残りの人生に役立ち、幸福で満たされた状態を保つ結果が得られることに、私たちはまったく疑いを持っていません。

―サヤジ・ウ・バ・キン

Sayagyi U Ba Khin (1899-1971)

Gratitude to Sayagyi

by S.N.Goenka

Most Revered Dhamma Teacher!

It is now ten years since you passed away, but your inspirational presence is still being felt. Awareness of Dhamma is virtually awareness of you. May the awareness of Dhamma be continuous so that your all- embracing presence prevails. This is my joyful resolve.

The feeling of your presence is so inspiring. Every moment that Dhamma awareness arises, I am reminded of your infinite compassion and my heart fills with vibrations of joy.

Again my heart fills with gratitude towards the Exalted One, the Enlightened One, the Sakya-sage Gotama who, through innumerable lives, accumulated to perfection all the virtues, thus attaining for himself the true happiness of liberation. He discovered such a beneficial technique and distributed it with compassion throughout the remaining years of his life: a teaching that became the source of well-being for numerous people, enabling them to reach the final goal of full liberation.

And my heart fills with gratitude towards those liberated saintly ones who, having obtained this wonderful technique from the Exalted One further abided by his instructions:

"Go forth, monks, on your journey! For the good of many, for the happiness of many, full of compassion for the people!" They spent their lives going from village to village, from town to town, from dwelling to dwelling, distributing this technique of self-liberation.

My heart fills with gratitude to the venerable Sona and Uttara who, having borne all the hardships of the arduous journey from India to Burma, carried this fountain of Dhamma to the golden land of Burma and thereby quenched the thirst of innumerable beings.

My heart fills with gratitude to the traditional Dhamma teachers of Burma who, through an unbroken chain of teachers to disciples, kept this teaching in its pristine purity from generation to generation, not permitting its adulteration by the use of any words, colours, forms or imagination. This path, leading from the apparent gross truth and penetrating on to the subtlest truth, leads like a royal highway to the ultimate truth. They did not digress from this path of truth by taking detours which only lead from one apparent truth to another. Instead, they continued straight on the path and preserved the teaching in its essential purity; thus we could receive it.

My heart fills with gratitude towards you, my magnanimous teacher, who most compassionately, most lovingly and affectionately bestowed upon me this invaluable Dhamma-jewel. If I had not received this Dhamma-jewel, what would my plight have been? I would have wasted this life in the pursuit of earning and hoarding wealth, and in the rat race for status. You nurtured the seed of Dhamma within me. If you had not, then I would have been content to remain bound in sectarian fetters, mistaking them for ornaments. I would have passed my life taking pride in the experiences of others rather than my own. Where would I have obtained this real and direct experience of the truth? I would have contented myself with the mental projections of imaginations. Where would I have had this yathābhūta ñāṇadassana (the wisdom of the direct experience of the truth as it is)? I would have wasted my life taking intellectual knowledge as true wisdom. I would have squandered this invaluable human life by performing rites, rituals and recitations, and in getting conditioned by non-experiential, sectarian philosophies. My peerless Dhamma teacher! You have made my human life truly successful and worthwhile by bestowing the gift of this unrivalled, incomparable Dhamma upon me.

Verily, unrivalled and incomparable is the practice of Dhamma. How easy! How clear! How scientific! How beneficial! Leading from bondage to freedom, from delusions and mirages to the reality, from the apparent truth to the ultimate truth-may this invaluable jewel remain in its unblemished purity!

I solemnly make these meritorious resolutions on this auspicious day, the anniversary of your demise:

May I not commit the monumental sin of adulterating the teaching. May this invaluable technique remain in its flawless purity. May its practice open the door of deathlessness and salvation for one and all. Fulfilling these resolutions is the only way to respect, honour and revere you.

Your humble Dhamma son,

S.N. Goenka 19 January 1981

サヤジへの感謝

S.N.ゴエンカ著

　最も尊敬すべきダンマの師よ！

あなたが亡くなって10年が経ちましたが、あなたの霊感あふれる存在は今もなお感じられます。ダンマへの気づきは、まさにあなたへの気づきです。ダンマへの気づきが絶え間なく続き、すべてを包み込むあなたの存在が広く行き渡りますように。これが私の喜びに満ちた決意です。

　あなたの存在を感じることは、実に感動的です。ダンマへの気づきが湧き起こるたびに、あなたの限りない慈悲を思い出し、私の心は喜びの波動で満たされます。

　無数の生を通してあらゆる徳を完成へと導き、解脱という真の幸福を自ら達成された、高貴なる方、悟りを開いた方、サキャSakya聖者ゴータマへの感謝の気持ちで、私の心は再び満たされます。尊者はこのような有益な法を見出し、余生を通して慈悲深くそれを広めました。その教えは多くの人々の幸福の源となり、完全な解放という最終目標へと至ることができました。

　そして、尊者からこの素晴らしい法を授かり、さらに彼の教えを守り続けた解放された聖者たちへの感謝の気持ちで胸がいっぱいです。

　「比丘たちよ、旅に出よ！多くの人々の恩恵のために、多くの人々の幸福のために、人々への慈悲に満ちよ！」彼らは生涯をかけて村から村へ、町から町へ、家から家へと巡り歩き、この自己解放の法を広めました。

　インドからビルマへの困難な旅路のあらゆる苦難を乗り越え、このダンマの泉を黄金の国ビルマへと運び、それによって無数の人々の渇きを癒した尊者ソナとウッタラへの感謝の気持ちで胸がいっぱいです。

　ビルマの伝統的なダンマの師匠たちへの感謝の気持ちで胸がいっぱいです。彼らは師から弟子へと途切れることのない繋がりを通して、この教えを世代から世代へと純粋なまま守り続け、言葉、色彩、形、想像力といったいかなるものによっても教えを汚すことを許しませんでした。この道は、表面的な粗大な真理から最も微細な真理へと至り、王道のように究極の真理へと通じています。彼らは、表面的な真理から別の回り道をするような、真理の道から逸れることはありませんでした。私は彼らはその道をまっすぐ進み続け、教えの本質的な純粋さを守り続けました。こうして私たちは教えを受けることができたのです。

　このかけがえのないダンマの宝を、慈悲深く、愛深く、そして情深く授けてくださった、寛大な師よ、あなたに、私の心は感謝の気持ちでいっぱいです。もし私がこのダンマの宝を受け取っていなかったら、私はどうなっていたでしょうか。富を稼ぎ、蓄え、地位をめぐる競争に人生を浪費していたことでしょう。あなたは私の中にダンマの種を育んでくださいました。もしあなたがそうしてくださらなかったら、私は宗派の束縛に縛られたまま、それを装飾品と勘違いしていたことでしょう。私は自分の経験よりも他人の経験に誇りを持って人生を送っていたことでしょう。どこでこの真実の、そして直接的な真理の経験を得たでしょうか？想像による心象で満足していたことでしょう。どこでこのヤタブータ・ニャーナダッサナyathābhūta ñāṇadassana（ありのままの真理を直接経験することの知）を得たでしょうか？私は知的な知識を真の智慧と思い込み、人生を無駄にしていたことでしょう。儀式や読誦に明け暮れ、経験に基づかない宗派哲学に縛られることで、このかけがえのない人生を浪費していたことでしょう。私の比類なきダンマの師よ！あなたは、この比類なき、比較しようのないダンマという賜物を私に授け、私の人生を真に成功し、価値あるものにしてくださいました。

　まことに、ダンマの修行は無敵の、比類なきものです。なんと容易なことでしょうか。なんと明晰なことでしょうか。なんと科学的ことでしょうか。なんと有益なことでしょうか。束縛から自由へ、妄想と幻影から現実へ、見かけの真理から究極の真理へと導く、このかけがえのない宝が、いつまでも汚れのない純粋さを保ちますように。

　この縁起の良い日、あなたの御逝去の御命日に、私は厳粛にこれらの功徳ある決意をいたします。

教えを汚すという大罪を犯すことのないように。このかけがえのない技法が、いつまでも完璧な純粋さを保ちますように。その実践が、すべての人々に不死と救済への扉を開きますように。これらの決意を果たすことこそが、あなたを敬い、称え、崇敬する唯一の方法です。

敬愛するダンマの息子より

　S.N. ゴエンカ 1981年1月19日

Sayagyi U Ba Khin (1899-1971)

by Vipassana Research Institute

　Sayagyi U Ba Khin was born in Rangoon, the capital of Burma, on 6 March 1899.

He was the younger of two children in a family of modest means living in a working class district. Burma was ruled by Britain at the time, as it was until after the Second World War. Learning English was therefore very important; in fact, job advancement depended on having a good speaking knowledge of English.

Fortunately, an elderly man from a nearby factory assisted U Ba Khin in entering the Methodist Middle School at the age of eight. He proved a gifted student. He had the ability to commit his lessons to memory, learning his English grammar book by heart from cover to cover. He was first in every class and earned a middle school scholarship. A Burmese teacher helped him gain entrance to St. Paul's Institution, where every year he was again at the head of his high school class.

In March of 1917, he passed the final high school examination, winning a gold medal as well as a college scholarship. But family pressures forced him to discontinue his formal education to start earning money.

His first job was with a Burmese newspaper called The Sun, but after some time he began working as an accounts clerk in the office of the Accountant General of Burma. Few other Burmese were employed in this office since most of the civil servants in Burma at the time were British or Indian. In 1926 he passed the Accounts Service examination, given by the provincial government of India. In 1937, when Burma was separated from India, he was appointed the first Special Office Superintendent.

It was on 1 January 1937, that Sayagyi tried meditation for the first time. A student of Saya Thetgyi-a wealthy farmer and meditation teacher-was visiting U Ba Khin and explained Ānāpāna meditation to him. When Sayagyi tried it, he experienced good concentration, which impressed him so much that he resolved to complete a full course. Accordingly, he applied for a ten-day leave of absence and set out for Saya Thetgyi's teaching centre.

It is a testament to U Ba Khin's determination to learn Vipassana that he left the headquarters on short notice. His desire to meditate was so strong that only one week after trying Ānāpāna, he was on his way to Saya Thetgyi's centre at Pyawbwegyi.

The small village of Pyawbwegyi is due south of Rangoon, across the Rangoon River and miles of rice paddies. Although it is only eight miles from the city, the muddy fields before harvest time make it seem longer; travellers must cross the equivalent of a shallow sea. When U Ba Khin crossed the Rangoon River, it was low tide, and the sampan boat he hired could only take him to Phyarsu village-about half the distance- along a tributary which connected to Pyawbwegyi. Sayagyi climbed the river bank, sinking in mud up to his knees. He covered the remaining distance on foot across the fields, arriving with his legs caked in mud.

That same night, U Ba Khin and another Burmese student, who was a disciple of Ledi Sayadaw, receivedanāpana instructions from Saya Thetgyi. The two students advanced rapidly, and were given Vipassana the next day. Sayagyi progressed well during this first ten-day course, and continued his work during frequent visits to his teacher's centre and meetings with Saya Thetgyi whenever he came to Rangoon.

When he returned to his office, Sayagyi found an envelope on his desk. He feared that it might be a dismissal note but found, to his surprise, that it was a promotion letter. He had been chosen for the post of Special Office Superintendent in the new office of the Auditor General of Burma.

In 1941, a seemingly happenstance incident occurred which was to be important in Sayagyi's life. While on government business in upper Burma, he met by chance Webu Sayadaw, a monk who had achieved high attainments in meditation. Webu Sayadaw was impressed with U Ba Khin's proficiency in meditation, and urged him to teach. He was the first person to exhort Sayagyi to start teaching. An account of this historic meeting, and subsequent contacts between these two important figures, is described in the article "Ven. Webu Sayadaw and Sayagyi U Ba Khin" (p.89).

U Ba Khin did not begin teaching in a formal way until about a decade after he first met Webu Sayadaw. Saya Thetgyi also encouraged him to teach Vipassana. On one occasion during the Japanese occupation of Burma, Saya Thetgyi came to Rangoon and stayed with one of his students who was a government official. When his host and other students expressed a wish to see Saya Thetgyi more often, he replied, "I am like the doctor who can only see you at certain times. But U Ba Khin is like the nurse who will see you any time."

Sayagyi's government service continued for another twenty-six years. He became Accountant General on 4 January 1948, the day Burma gained independence. For the next two decades, he was employed in various capacities in the government, most of the time holding two or more posts, each equivalent to the head of a department. At one time he served as head of three separate departments simultaneously for three years and, on another occasion, head of four departments for about one year. When he was appointed as the chairman of the State Agricultural Marketing Board in 1956, the Burmese government conferred on him the title of "Thray Sithu," a high honorary title. Only the last four years of Sayagyi's life were devoted exclusively to teaching meditation. The rest of the time he combined his skill in meditation with his devotion to government service and his responsibilities to his family. Sayagyi was a married householder with five daughters and one son.

In 1950 he founded the Vipassana Association of the Accountant General's Office where lay people, mainly employees of that office, could learn Vipassana. In 1952, the International Meditation Centre (I.M.C.) was opened in Rangoon, two miles north of the famous Shwedagon pagoda. Here many Burmese and foreign students had the good fortune to receive instruction in the Dhamma from Sayagyi.

Sayagyi was active in the planning for the Sixth Buddhist Council known as Chaṭṭha Saṅgāyana (Sixth Recitation) which was held in 1954-56 in Rangoon. Sayagyi was a founding member in 1950 of two organizations which were later merged to become the Union of Burma Buddha Sāsana Council (U.B.S.C.), the main planning body for the Great Council. U Ba Khin served as an executive member of the U.B.S.C. and as chairman of the committee for paṭipatti (practice of meditation).

He also served as honorary auditor of the Council and was therefore responsible for maintaining the accounts for all dāna (donation) receipts and expenditures. There was an extensive building programme spread over 170 acres to provide housing, dining areas and kitchen, a hospital, library, museum, four hostels and administrative buildings. The focal point of the entire enterprise was the Mahā Pasaṇaguha (Great Cave), a massive hall where approximately five thousand monks from Burma, Sri Lanka, Thailand, India, Cambodia and Laos gathered to recite, purify, edit and publish the Tipiṭaka (Buddhist scriptures). The monks, working in groups, prepared the Pāli texts for publication, comparing the Burmese, Sri Lankan Thai, and Cambodian editions and the Roman-script edition of the Pāli Text Society in London. The corrected and approved texts were recited in the Great Cave. Ten to fifteen thousand lay men and women came to listen to the recitations of the monks.

To efficiently handle the millions in donations that came for this undertaking, U Ba Khin created a system of printing receipt books on different coloured paper for different amounts of dāna, ranging from the humblest donation up to very large amounts. Only selected people were allowed to handle the larger contributions, and every donation was scrupulously accounted for, avoiding any hint of misappropriation.

Sayagyi remained active with the U.B.S.C. in various capacities until 1967. In this way he combined his responsibilities and talents as a layman and government official with his strong Dhamma volition to spread the teaching of Buddha. In addition to the prominent public service he gave to that cause, he continued to teach Vipassana regularly at his centre. Some of the Westerners who came to the Sixth Council were referred to Sayagyi for instruction in meditation since at that time there was no other teacher of Vipassana who was fluent in English.

Because of his highly demanding government duties, Sayagyi was only able to teach a small number of students. Many of his Burmese students were connected with his government work. Many Indian students were introduced by Goenkaji. Sayagyi's students from abroad were small in number but diverse, including leading Western Buddhists, academicians, and members of the diplomatic community in Rangoon.

From time to time, Sayagyi was invited to address foreign audiences in Burma on the subject of Dhamma. On one occasion, for example, he was asked to deliver a series of lectures at the Methodist Church in Rangoon. These lectures were published as a booklet titled "What Buddhism Is." Copies were distributed to Burmese embassies and various Buddhist organisations around the world. This booklet attracted a number of Westeners to attend courses with Sayagyi. On another occasion he delivered a lecture to a group of press representatives from Israel, who were in Burma on the occasion of the visit of Israel's prime minister, David Ben Gurion. This lecture was later published under the title "The Real Values of True Buddhist Meditation."

Sayagyi finally retired from his outstanding career in government service in 1967. From that time, until his death in 1971, he stayed at I.M.C., teaching Vipassana. Shortly before his death he thought back to all those who had helped him-the old man who had helped him start school, the Burmese teacher who helped him join St. Paul's and, among many others, one friend whom he had lost sight of over forty years earlier and now found mentioned in the local newspaper. He dictated letters addressed to this old friend and to some foreign students and disciples, including Goenkaji. On the 18th of January, Sayagyi suddenly became ill. When his newly rediscovered friend received Sayagyi's letter on the 20th, he was shocked to read Sayagyi's death announcement in the same post.

Goenkaji was in India conducting a course when news of his teacher's death reached him. He sent a telegram back to I.M.C. which contained the famous Pāli verse:

Anicca vata saṅkhāra, uppadavaya-dhammino.

Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho.

Impermanent truly are compounded things,

by nature arising and passing away. If they arise and are extinguished, their eradication brings happiness.

One year later, in a tribute to his teacher, Goenkaji wrote: "Even after his passing away one year ago, observing the continued success of the courses, I get more and more convinced that it is his mettā (loving-kindness) force which is giving me all the inspiration and strength to serve so many people...Obviously the force of Dhamma is immeasurable."

Sayagyi's aspirations are being accomplished. The Buddha's teachings, carefully preserved all these centuries, are still being practised, and are still bringing results here and now.

Dhamma eradicates suffering and gives happiness. Who gives this happiness? It is not the Buddha but the Dhamma, the knowledge of anicca within the body, which gives this happiness. That is why you must meditate and be aware of anicca continually.

-Sayagyi U Ba Khin

サヤジ・ウ・バ・キン（1899-1971）

ヴィパッサナー研究所

　サヤジ・ウ・バ・キンは、1899年3月6日、ビルマの首都ラングーンに生まれました。

彼は労働者階級の地域に住む、質素な家庭の2人兄弟の末っ子でした。当時、ビルマは第二次世界大戦後までイギリスの統治下にあり、英語の習得は非常に重要でした。実際、仕事で昇進するには、英語を流暢に話せる能力が不可欠でした。

幸運にも、近くの工場で働く年配の男性がウ・バ・キンを8歳でメソジスト中学校に入学させる手助けをしてくれました。彼は才能豊かな生徒でした。彼は授業を記憶する能力に優れ、英語の文法書を隅から隅まで暗記しました。彼はすべてのクラスで首席の成績を収め、中学校の奨学金を獲得しました。ビルマ人の教師の助けでセント・ポールズ・インスティテュートに入学し、高校でも毎年首席の成績を収めました。

　1917年3月、彼は高校の最終試験に合格し、金メダルと大学奨学金を獲得しました。しかし、家族の圧力により、彼は金を稼ぐために正式な教育を中断せざるを得ませんでした。

彼の最初の仕事はビルマの新聞社「ザ・サン」でしたが、しばらくしてビルマ会計総監室の会計事務員として働き始めました。当時、ビルマの公務員のほとんどがイギリス人かインド人だったため、この事務所に雇われているビルマ人はほとんどいませんでした。

　1926年、彼はインドの地方政府が実施した会計検査院試験に合格しました。1937年、ビルマがインドから分離独立すると、彼は初代特別事務所長に任命されました。

　サヤジが初めて瞑想を試みたのが1937年1月1日のことでした。裕福な農民であり瞑想の教師でもあったサヤ・テッジーの弟子がウ・バ・キンを訪れ、アーナーパーナ瞑想について彼に説明しました。サヤジがアーナーパーナを体験した際、彼は高い集中力を感じ、その効果に深く感銘を受け、全コースを修了することを決意しました。そこで10日間の休暇を申請し、サヤ・テッジーの指導センターへと向かいました。

　ウ・バ・キンがヴィパッサナーを学ぶという強い決意を固めていたことは、彼が本部を急遽出発したという事実からも明らかです。瞑想への強い思いは、アーナーパーナを試してからわずか1週間後には、ピョブウェジにあるサヤ・テッジーのセンターへと向かっていました。

　ピョブウェジという小さな村は、ヤンゴンの真南、ヤンゴン川と何マイルにも及ぶ水田の向こう側にあります。街からわずか8マイルの距離ですが、収穫期前の泥だらけの田んぼは、旅人により長く感じさせます。旅人は浅い海のような道を横断しなければならないのです。ウ・バ・キンがヤンゴン川を渡った時は干潮で、彼が雇ったサンパンボートではピャルス村までしか行けませんでした。ピャウブエジーに通じる支流沿いまでおよそ半分の距離です。サヤジは膝まで泥につかり川岸を登り、残りの距離は野原を歩いて渡ったので足は泥だらけになりました。

　その夜、ウ・バ・キンと、レディ・サヤドーの弟子であるもう一人のビルマ人の弟子は、サヤ・テッジーからアーナーパーナの指導を受けました。二人の弟子は急速に上達し、翌日にはヴィパッサナーを受けました。サヤジはこの最初の10日間のコースで順調に進み、師のセンターに頻繁に通い、ヤンゴンを訪れるたびにサヤ・テッジーと会いながら、研究を続けました。

　オフィスに戻ると、サヤジは机の上に封筒があるのを見つけました。彼はそれが解雇通知書ではないかと心配しましたが、驚いたことにそれは昇進通知書でした。彼はビルマ会計検査院の新設事務所の特別局長に選ばれたのでした。

　1941年、一見偶然の出来事がサヤジの人生において重要な転機となりました。上ビルマでの政府公務中に、彼は偶然、瞑想で高い境地に達した僧侶、ウェブ・サヤドーと出会いました。ウェブ・サヤドーはウ・バ・キンの瞑想の熟達度に感銘を受け、彼に教えを説くよう勧めた最初の人物でした。この歴史的な出会いと、その後の二人の重要人物の交流については、「ウェブ・サヤドー師とサヤジ・ウ・バ・キン」（89ページ）に記されています。

　ウ・バ・キンが正式に教えを説き始めたのは、ウェブ・サヤドーと出会ってから約10年後のことです。サヤ・テッジーもまた、彼にヴィパッサナーを教えるよう奨励しました。日本軍によるビルマ占領下にあったある時、サヤ・テッジーはヤンゴンを訪れ、彼の教え子の一人である政府職員の家に滞在しました。ホストや他の生徒たちがサヤ・テッジーにもっと頻繁に会いたいと申し出ると、彼はこう答えました。「私は決まった時間にしか診てくれない医者のようなものだ。しかし、ウ・バ・キンはいつでも診てくれる看護師のようなものだ。」

　サヤジの政府での活動はその後26年間続き、1948年1月4日、ビルマ独立記念日に会計総監に就任しました。その後20年間、彼は政府内で様々な役職を務め、その多くは部局長に相当する複数の役職を兼任していました。ある時は同時に3つの部門の責任者を3年間務め、また別の時には4つの部門の責任者を約1年間務めました。

　1956年に国家農産物販売委員会の委員長に任命された際、ビルマ政府から「Thray Sithu」という名誉称号を授与されました。サヤジが瞑想の指導に専念したのは、人生の最後の4年間だけでした。残りの時間は、瞑想の技能と公務への献身、そして家族への責任を両立させまし。サヤジは既婚で世帯主であり、5人の娘と1人の息子がいました。

　1950年、彼は会計検査院のヴィパッサナー協会を設立し、そこで一般の人、主に会計検査院の職員がヴィパッサナーを学ぶことができました。 1952年、ヤンゴンの有名なシュエダゴン・パゴダの北2マイルに国際瞑想センター（I.M.C.）が開設されました。ここで多くのビルマ人や外国人学生が、サヤジからダンマの教えを受けるという幸運に恵まれました。

　サヤジは、1954年から1956年にかけてヤンゴンで開催された第六回仏教会議（Chaṭṭha Saṅgāyana（第六回読誦）として知られる）の企画に尽力しました。サヤジは1950年に二つの団体の創立メンバーの一人となり、後にこれらの団体は合併して、大会議の主要企画機関であるビルマ仏教評議会連合（U.B.S.C）となりました。ウ・バ・キンはU.B.S.C の執行委員を務め、またpaṭipatti（瞑想の実践）委員会の委員長も務めました。

　彼は評議会の名誉監査役も務め、すべてのdāna（寄付金）の収入と支出の記録を管理する責任を負っていました。170エーカーに及ぶ広大な敷地に、住宅、食堂、厨房、病院、図書館、博物館、4つのホステル、管理棟を建設する大規模な建築計画がありました。この事業の中心はMahā Pasaṇaguha（大洞窟）でした。これはビルマ、スリランカ、タイ、インド、カンボでは、ラオスから約5000人の僧侶が集まり、ティピタカTipiṭaka（仏教経典）を朗読、浄化、編集、出版する巨大なホールです。僧侶たちはグループに分かれて、ビルマ語、スリランカ・タイ語、カンボでは語版と、ロンドンのパーリ語文献協会のローマ字版を比較しながら、パーリ語のテキストを出版用に準備しました。修正・承認されたテキストは大洞窟で朗読されました。1万人から1万5000人の在家の男女が僧侶の朗読を聞きに来ました。この事業のために寄せられた数百万に上る寄付を効率的に処理するため、ウ・バ・キンは、少額から高額まで、ダーナの額に応じて異なる色の紙に領収書を発行するシステムを構築しました。高額の寄付は選ばれた者だけが扱うことを許され、すべての寄付は綿密に記録され、不正流用の可能性は一切ありませんでした。

　サヤジは1967年まで、UBSCで様々な立場で活動を続けました。こうして、彼は在家信者および政府職員としての責任と才能を、ブッダの教えを広めたいという強いダンマの意志と融合させました。この大義のために尽力した際立った公務に加え、彼は自身のセンターでヴィパッサナー瞑想の指導を定期的に続けました。第六回評議会に出席した西洋人の中には、当時、英語に堪能なヴィパッサナーの指導者が他にいなかったため、瞑想の指導をサヤジに依頼した人もいました。

　サヤジは多忙な政府公務のため、教えられる生徒の数は限られていました。ビルマ出身の生徒の多くは、彼の政府関係の者でした。インド出身の生徒の多くはゴエンカ師の紹介でした。サヤジの外国人生徒の数は少なかったものの、西洋の著名な仏教徒、学者、ラングーンの外交官など、多様な人々で構成されていました。

　サヤジは時折、ビルマでダンマ（仏教）について外国人向けに講演を依頼されました。例えば、ある時はラングーンのメソジスト教会で連続講演を行うよう依頼されました。これらの講演は「仏教とは何か」という題名の小冊子として出版され、ビルマ大使館や世界中の様々な仏教団体に配布されました。この小冊子は、多くの西洋人をサヤジの講座に惹きつけました。また別の時には、イスラエルの首相ダヴィッド・ベン・グリオンのビルマ訪問を記念して、イスラエルの報道関係者一団を前に講演を行いました。この講義は後に「真の仏教瞑想の真の価値」というタイトルで出版されました。

　サヤジは1967年、輝かしい政府職員としてのキャリアを終えました。その時から1971年に亡くなるまで、彼はI.M.C.に留まり、ヴィパッサナーを教え続けました。死の直前、彼は自分を助けてくれたすべての人々のことを思い返していました。学校に通うのを助けてくれた老人、セントポール修道院への入学を助けてくれたビルマ人の教師などです。

　そして、他にも多くの友人がいましたが、その中には40年以上も前に連絡が途絶えていた友人がいました。彼は今、その友人の名が地元新聞に掲載されているのを見つけました。彼は、この旧友と、ゴエンカ師を含む数人の外国人弟子や学生に宛てた手紙を口述筆記しました。1月18日、サヤジは突然病に倒れました。20日にサヤジからの手紙を受け取ったゴエンカ師は、同じ郵便物にサヤジの訃報が記されているのを見て衝撃を受けました。

　ゴエンカ師はインドで講習を行っていた際に、師の訃報を聞きました。彼はI.M.C.に電報を送り、有名なパーリ語の詩を引用しました。

Anicca vata saṅkhāra, uppadavaya-dhammino.

Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho.

無常とは、まさに複合的なものであり、生じては消滅するものである。

もしそれらが生じ、消滅するならば、その根絶こそが幸福をもたらす。

　1年後、ゴエンカ師は師への追悼文の中でこう記しています。「師が1年前に逝去された後も、講座が成功し続けているのを目の当たりにし、師の慈悲の力こそが、私にこれほど多くの人々に奉仕するインスピレーションと力を与えているのだと、ますます確信しています。…明らかに、ダンマの力は計り知れません。」

　サヤジ師の願いは成就しつつあります。何世紀にもわたって大切に守られてきたブッダの教えは、今もなお実践され、今ここに成果をもたらしています。

ダンマは苦しみを根絶やし、幸福をもたらします。誰がこの幸福を与えるのでしょうか？それはブッダではなく、ダンマ、すなわち体内の無常の知識です。だからこそ、あなたは絶えず瞑想し、無常を意識し続けなければならないのです。

-サヤジ・ウ・バ・キン

Sayagyi U Ba Khin:A Shining Star of Dhamma

by S.N. Goenka

Sayagyi U Ba Khin was one of the foremost teachers of Vipassana of our time-a source of inspiration to many, including myself. One of his unique contributions was that he gave much attention to foreigners and non-Buddhists in his teaching. Sayagyi's predecessors were Saya Thetgyi and Ledi Sayadaw. The other disciples of these teachers who were teaching Vipassana in this tradition used only the Burmese language for the most part and so had only Burmese students. Sayagyi, however, spoke fluent English and was able to explain Dhamma in English in a way that Buddhists and non-Buddhists, Burmese and non- Burmese alike could grasp and appreciate.

Sayagyi's way was not the way of scholars. Every word that he spoke came from his own experience. Therefore his teachings have the life of experience within them, and this is why every word said by him was very powerful and encouraging to his students. He wrote little, and he spoke little, but still, many students were benefited by his teaching.

He was engaged in government responsibilities until the age of sixty-seven and had very little time to spare for the teaching of Dhamma. Therefore, he took a vow: "May only ripened people with very good pāramis (virtues) from the past come to me to take Dhamma, and may these people later take the torch of Dhamma, and spread it 'round the world." He could not work with the masses; he was working to serve a few individuals for whom he could spare more time.

He used to recite a Pāli gāthā (verse):

Iminā puññā-kammena mā me bāla samāgamo;

sataṃ samāgamo hotu yāva nibbāna pattiyā.

By virtue of this meritorious action may I not come into contact with the ignorant.

May I encounter only wise, saintly people until I attain nibbāna.

One time when he came to my home, I was chanting and at the end recited this gāthā. Sayagyi smilingly admonished me, saying, "This gāthā is not for you! You are to give seeds of Dhamma to a very large number of people. If you take this vow, how will Dhamma spread? This vow is for me because I have little time, and I am just on the border of 2,500 years after Buddha when Dhamma has to start spreading. You are getting Dhamma at the time when the new era has started. So you have to work vigorously. You have to spread the seeds of Dhamma to large numbers of people. So don't recite this!" Of course I bowed to him and to his wishes.

Besides being an ideal government executive with outstanding ability and integrity, he was a very human teacher of the noble path. He taught with immeasurable love and compassion in spite of his insistence on strict discipline. He gave equally compassionate attention to the ex-president of Burma and a peasant, to a judge of the Supreme Court and a criminal.

Such was U Ba Khin, a jewel amongst men.Such was my noble teacher who taught me the art of a sane life.

He has chosen me to plant seeds of Dhamma around the world. Comparing my capacity with his, I feel very humble. And this makes me all the more confident that it is Dhamma that is working-not simply some individual. I have been chosen by my teacher as a vehicle for the Dhamma. And by helping to carry out his mission, I receive the benefits of developing my own pāramis. With this understanding, I continue to work. And in the same way, you of the next generation have the responsibility-the wonderful opportunity-of carrying on the work.

It is his mission. It is Dhamma's work. He will keep on shining as a brilliant star in the galaxy of teachers from Buddha to the present and into the future.

Sayagyi was looking forward to the second sāsana (era of the Buddha's teaching), when the Dhamma would help people throughout the world. May his wishes be fulfilled.

May more and more suffering people around the world come into contact with Dhamma, especially now, when throughout the world there is so much misery, so much conflict, so many tensions. May more and more people come into contact with Vipassana.

サヤジ・ウ・バ・キン：ダンマの輝ける星

S.N.ゴエンカ著

　サヤジ・ウ・バ・キンは、現代におけるヴィパッサナーの最も優れた指導者の一人であり、私を含め多くの人々にとってインスピレーションの源でした。彼のユニークな貢献の一つは、教えにおいて外国人や非仏教徒に多大な配慮を払ったことです。サヤジの先達には、サヤ・テッジーとレディ・サヤドーがいます。この伝統的にヴィパッサナーを教えていたこれらの師の弟子たちは、ほとんどビルマ語のみを使用し、弟子もビルマ人ばかりでした。しかし、サヤジは流暢な英語を話し、仏教徒も非仏教徒も、ビルマ人も非ビルマ人も同じように理解し、理解できる英語でダンマを説明することができました。

　サヤジの教え方は学者の教え方とは異なっていました。彼が語る言葉の一つ一つは、彼自身の経験から生まれたものでした。そのため、彼の教えには人生の経験が込められており、だからこそ彼の言葉の一つ一つが弟子たちにとって非常に力強く、励みとなったのです。彼はほとんど文章を書かず、ほとんど話しませんでしたが、それでも多くの弟子が彼の教えから恩恵を受けました。

　彼は67歳まで政府の責任に携わり、ダンマの教えに割く時間はほとんどありませんでした。そこで彼は誓いを立てました。「過去において非常に優れたpāramis（徳）を積んだ、成熟した人々だけが私のもとにダンマを受けに来ますように。そして、これらの人々が後にダンマの灯火を受け継ぎ、世界中に広めますように。」彼は大衆と共に働くことができなかったので、より多くの時間を割くことができる少数の人々に仕えることに尽力していました。

彼はよくパーリ語の偈句を詠んでいました。

Iminā puññā-kammena mā me bāla samāgamo;

sataṃ samāgamo hotu yāva nibbāna pattiyā.

この功徳ある行いによって、私は無知な人々と接触することがありませんように。

私が涅槃に達するまで、賢明で聖なる人々とのみ出会いますように。

　ある時、彼が私の家に来た時、私は詠唱をしていて、最後にこの偈偈を唱えていました。サヤジ師は微笑みながら私を諭し、「この偈陀はあなたへのものではありません！ あなたは多くの人々にダンマの種を授けなければなりません。もしあなたがこの誓いを立てたらダンマがどのように広まるでしょうか？ この誓いは私のためのものです。なぜなら、私には時間がなく、ダンマが広まり始めなければならないブッダの死後2500年という境地に立っているからです。あなたは新しい時代が始まった時にダンマを受け継ぐのです。ですから、精力的に活動し、多くの人々にダンマの種を広めなければなりません。ですから、この偈陀は唱えないでください！」と仰いました。もちろん私は彼と彼の願いに頭を下げました。

　彼は卓越した能力と誠実さを備えた理想的な官僚であっただけでなく、崇高な道を教える非常に人間味あふれる師でもありました。厳格な規律を重んじながらも、計り知れない愛と慈悲をもって教えを説き、ビルマの元大統領と農民、最高裁判所判事と犯罪者に対しても、同じように慈悲深く接しました。

　ウ・バ・キンはまさに人々の中の宝石でした。そして、正気の人生を送る術を私に教えてくれた、私の高貴な師でした。

師は世界中にダンマの種を蒔くために私を選んでくださいました。私の能力を師の能力と比較すると、私は大変謙虚な気持ちになります。そして、だからこそ、働いているのは単なる個人ではなく、ダンマ自身なのだと、より一層確信させられます。私は師によってダンマの媒介者として選ばれました。そして、師の使命を遂行する一助となることで、私自身のpārami（徳）を育むという恩恵を受けています。この理解のもと、私は活動を続けています。そして同じように、次世代の皆さんにも、この仕事を引き継ぐ責任、そして素晴らしい機会があるのです。

　それは師の使命であり、ダンマの仕事です。師は、ブッダから現在、そして未来に至るまで、師の銀河系の中で、輝く星のように光り続けるでしょう。

サヤジは、ダンマが世界中の人々を助ける第二のsāsana（ブッダの教えの時代）を心待ちにしていました。彼の願いが叶いますように。

　世界中で、多くの苦しむ人々がダンマにますます触れますように。特に今、世界中に多くの悲惨、多くの争い、多くの緊張があるこの時にこそ。ますます多くの人々がヴィパッサナーに触れますように。

Reminiscences

by S. N. Goenka

In War-time, as in Peace-time, a Man of Integrity

During the month of February, 1942, the invading Japanese Imperial Army had occupied Rangoon and were advancing towards Mandalay in central Burma. The Japanese Air Force started an aerial bombardment of the city, in which the railway station was destroyed.

At this time Sayagyi was stationed in Mandalay as Accounts Officer of the railways, with responsibility for whatever funds were kept in cash. After the bombardment was over, he went to the ruined station, searched through the debris, and found still intact the iron safe in which the cash was kept. Having the key with him, he opened the safe and removed the cash contents-a substantial sum of money.

Now what to do with this money? U Ba Khin was at a loss. The British authorities had already fled in retreat from the fast- approaching Japanese. Mandalay at that moment was a "no man's land" between the two armies-a city without any government. It would have been very easy for Sayagyi to take the money for himself, without anyone's being the wiser. After all, what right did the defeated, fleeing British colonial government have to this money? It could be construed as a patriotic action to deprive them of it. At the same time, Sayagyi had great need of money at that time, since his young daughter was seriously ill, and his expenses were therefore unusually heavy, severely taxing his means.

U Ba Khin, however, could not even conceive of misappropriating government funds for his own use. It was his duty, he decided, to hand over the cash to his superior officers even though they were fleeing from the country.

From Mandalay, the British had fled helter-skelter, in every direction. The railways officers had retreated first to Maymyo, in hopes of making their way from there to Nationalist China and thence by plane to India. Sayagyi did not know whether he would be able to catch up with them in their flight. Nevertheless, he had to make the attempt. He hired a jeep taxi and made the three-hour journey to Maymyo.

On his arrival, he found that the British were still in that city. He sought out his superior officer and handed over the cash to him, breathing a sigh of relief at having been able to discharge his duty.

Only then did Sayagyi ask, "And now, sir, may I receive my salary for this month, and my travelling expenses to here?"

This was U Ba Khin, a man of perfect integrity, of unbreakable sīla (morality), of Dhamma.

Dhamma Transforms a Government Department

By introducing the practice of Vipassana meditation to the officers and staff of the Burmese Accountant General's office, Sayagyi U Ba Khin had brought about remarkable improvements in that government department. The then Prime Minister, U Nu, was an honest man and wished the entire administration of the country to be similarly freed from corruption and inefficiency. At that time, one of the most important government offices, the State Agricultural Marketing Board, was in poor shape. This organization was responsible for purchasing paddy (a type of rice)-as well as other produce-from the farmers, and arranging for milling the rice and exporting the bulk of it.

In colonial times, the entire rice export business had been in the hands of British and Indian traders. After Burma's independence, the Board had taken over this function. Most of its officers and staff had little prior experience. Although the margin of profit in the trade was huge, somehow the Board suffered a chronic deficit. There was no proper system of accounting; inefficiency and corruption were rampant. The Board officials, in collusion with the rice millers and foreign buyers, were embezzling huge amounts of money from the state. Additionally, great losses occurred due to poor storage practices and inefficient loading and transport.

The Prime Minister set up a committee of inquiry headed by Sayagyi to thoroughly investigate the affairs of the Board. The report of this committee unflinchingly exposed the entire net of corruption and inefficiency. Determined to take strong action-even though it meant overriding the opposition of traders and some of the politicians of his own party who were involved in the corruption-the Prime Minister requested Sayagyi to take the post of Deputy Chairman of the Board. U Ba Khin, however, was hesitant to undertake the responsibility of reforming the Board unless he could have clear authority to undertake any necessary measures. Understanding the problem, the Prime Minister instead appointed Sayagyi to chairmanship of the Marketing Board, a cabinet-level position normally held by the Minister of Commerce. It was generally known that this position afforded great political leverage-and now it was being given to an honest civil servant!

When the intended appointment was announced, the officers of the department became nervous that the man who had exposed their malpractices and inefficiencies was now to become their superior. They declared that they would go on strike if the appointment was confirmed. The Prime Minister replied that he would not reconsider, since he knew that only U Ba Khin could undertake the job. In retaliation, the officers carried out their threat. So it was that Sayagyi took up his appointment in an office where the executive staff was striking while the clerical and blue collar workers continued to work as usual.

Sayagyi remained firm despite the unreasonable demands of the strikers. He continued the work of administration with just the clerical staff. After several weeks, the strikers, realizing that Sayagyi was not going to submit to their pressure, capitulated unconditionally and returned to their posts.

Having established his authority, Sayagyi now began, with great love and compassion, to change the entire atmosphere of the Board and its workings. Many of the officers actually joined courses of Vipassana under his guidance. In the two years that Sayagyi held the Chairmanship, the Board attained record levels in export and profit; efficiency in minimizing losses reached an all-time high.

It was common practice for the officers and even the Chairman of the Marketing Board to amass fortunes in various illegal ways during their terms of office. But U Ba Khin could never indulge in such practices. To forestall attempts to influence him, he refused to meet any traders or millers except on official business, and that too only in his office and not his residence.

On one occasion, a certain trader had submitted to the Board a tender for the supply of a huge quantity of gunny bags. According to the usual custom, he was prepared to supplement his tender with a private "contribution" to an important Board member. Wanting to assure his success, he decided to approach the Chairman himself. He arrived at Sayagyi's house, carrying with him a substantial sum of money as an offer. During the course of their conversation, when the first hint of bribery arose, Sayagyi was visibly shocked and did not hide his contempt for such proceedings. Caught in the act, the businessman hastened to emphasize that the money was not for Sayagyi himself but rather for his meditation centre. Making it clear that the meditation centre never accepted donations from non-meditators, Sayagyi ordered him out of the house, and told him he should be thankful that the police were not called into this.

As a matter of fact, already that very day the tender of this man, the lowest one submitted, had been accepted by the Board; but this decision had not yet been announced to the trader. Since all official requirements for this transaction had already been met, a bribe could be harmlessly accepted with no need to interfere with the interests of the state. In such circumstances, it would be commonplace for an official to just accept the gratuity "in the flow of the tide" (as such a situation was popularly referred to). Sayagyi might have easily accrued these material benefits, but doing so would have been totally against the moral integrity, sīla, of such a Dhamma person.

In fact, to thoroughly discourage any attempt to influence him, Sayagyi let it be known that he would not accept even small personal gifts, despite the common practice of such exchanges. Once on his birthday, a subordinate left a gift at Sayagyi's house when he was not at home: a silk longyi (article of clothing). Next day, Sayagyi brought the present to the office. At the end of the working day, he called a staff meeting. To the mortification of the staff member who had left it for him, Sayagyi berated him publicly for so blatantly disregarding his explicit orders. He then put the longyi up for auction, and gave the proceeds to the staff welfare fund. On another occasion, he took similar action on being given a basket of fruit, so careful was he not to allow anyone to try to influence him by bribes whether large or small.

Such was U Ba Khin, a man of principles so strong that nothing could cause him to waver. His determination to establish an example of how an honest official works brought him up against many of the practices common at the time in the administration. Yet for him the perfection of sīla and his commitment to Dhamma were surpassed by no other consideration.

Soft as a Rose Petal, Hard as a Diamond

A saintly person, who is full of love and compassion, has a heart that is soft, like the petal of a rose. But when it comes to his duty, he becomes hard like a diamond. Both of these qualities manifested in Sayagyi's life from time to time. A few of the many incidents illustrating this are included here.

On 4 January, 1948, Burma became independent. Unfortunately, the newly-formed national government had to face an immediate crisis. Throughout the country, followers of different ideologies were challenging the government. The insurgents had no scarcity of arms and ammunition, because during the Second World War not only the Japanese, but the Allies also had freely distributed arms and ammunition to attract the Burmese youth towards their fold.

The rebels started fighting on so many fronts that it became impossible for the newly- formed national army to handle the crisis. The situation threatened the ability of the new government to peacefully administer the country. Soon the insurgents gained the upper hand, and were masters of the situation. They had different causes and slogans: some were communists, some socialists, some provincial secessionist groups. A chaotic situation prevailed throughout Burma, as the different groups with their different causes each occupied and ruled a different territory.

A time came when the federal government of Burma was in fact only the government of the city of Rangoon. Soon even this nucleus of control was imperiled when one group of rebels started knocking at the door of Rangoon itself. The insurgents occupied a village ten to twelve miles from the city. There was no rule of law anywhere in the country; the continued existence of the federal government was hanging in the balance. If the government of Rangoon fell, then the existence of the Union of Burma would also disintegrate, as the whole country became divided up into competing factions.

The government was distressed, the army was distressed-but what could be done? There seemed to be no hope of a way out.

Sayagyi was deeply devoted to his country, and wished peace, harmony and prosperity for Burma, but what could he do? His strength was only Dhamma strength. So, at times he would go to the residence of the Prime Minister and give mettā (meditation of goodwill and compassion for all). At other times in his own home, he would generate deep mettā for the security of his country.

In a situation such as this, his heart was very soft, like the petal of a rose. But it became, on occasion, hard as a diamond. It so happened that during the same crisis, the government appealed to a neighboring country for assistance. This friendly country agreed to come to Burma's aid in this emergency. But whatever items were to be given had to be transported by air. The government of Burma did not have adequate air transport. The airplanes required for the purpose would have to be procured outside the country. To succeed in this plan, the government made a hurried decision which did not fall within the framework of the country's laws.

At that time U Ba Khin was the Accountant General, and he declared the decision to be illegal. The government was now in a dilemma. The Prime Minister knew very well that Sayagyi was a man of principle, that he would not compromise where principles were concerned. (Sayagyi always asserted: "I get my pay for one purpose only: to see that not a single penny of government funds should be used in a way which is contrary to the law. I am paid for this!")

The Prime Minister had great respect for Sayagyi's integrity, his adherence to duty. But the situation was very delicate. He therefore called Sayagyi for a private discussion, and told him: "We have to bring these provisions, and we must make an expenditure for the air transportation. Now, tell us how to do this in a legal way."

Sayagyi found a suitable solution, and the government followed his advice to save itself from using a wrong means for a right action.

The situation of national crisis continued, but one after another the rebels were overpowered by the national army. In most of the country except the remote mountainous areas, the rebels were defeated. The government then started giving more importance to social programmes for the improvement of the country. Thanks to the diligence of the Bhikkhu Saṅgha in bringing reading and writing to the villages throughout Burma, there was never a problem of illiteracy in the country, except for a few hill tribes. Though there was a high rate of basic literacy, higher education was lacking in Burma.

The Prime Minister undertook to address this situation. In a large public gathering, he announced a scheme to implement adult education throughout the country. He authorized a large sum of money for this purpose to be given immediately to the ministry concerned.

Sayagyi was fully sympathetic to the virtues of the plan, but he determined that the amount specified did not fit into any section of the national budget. He therefore objected. The Prime Minister was placed in a very embarrassing situation, but U Ba Khin's objection was valid: according to law, the announced amount could not be directed to its proposed purpose.

Sayagyi's determination was accepted, but the announcement had already been made, and something had to be done. So the Prime Minister sought another solution. He called the officers of the Rangoon Racing Club and requested their cooperation in helping to implement the adult education programme. He suggested that they sponsor a special horse race with high entry fees; whatever money earned would be given as a donation to the noble cause. Who could refuse the Prime Minister's request? The Racing Club agreed, and all went according to plan. The Racing Club earned a huge amount from the special race.

Once again, a large public meeting was organized, and with great pomp and ceremony, a cheque containing a large amount was presented to the Prime Minister by the officials of the Racing Club. The Prime Minister, in turn, handed the cheque over to the minister concerned.

After this event, however, the case came before Sayagyi, and again he raised objections. The Prime Minister was nonplussed. It was, after all, a question of his prestige. Why was Sayagyi now stopping the payment of the cheque?-this is not the government's money; what right has he got to stop it? But Sayagyi pointed out that the income of the race course included a tax for the government. If the government tax was taken out, the rest could go towards supporting the adult education programme. The Prime Minister was speechless, but he smiled and accepted U Ba Khin's decision.

Just as Sayagyi was fearless in disposing his official responsibilities, so he was free from favouritism. The following incident is one amongst many incidents illustrating this trait.

In the Accountant General's department, one of the junior clerks was also one of Sayagyi's Vipassana students. This man was very humble, always willing to lend a helping hand. He was always very happy to serve Sayagyi, and Sayagyi had great paternal love for him. Even paternal love, however, could not become an obstacle to Sayagyi in his fulfilling his appointed duty.

It happened that at the end of the year it was time for staff promotions. The name at the top of the list prepared by the staff was the name of this junior assistant. He was next in line for rightful promotion because he had the greatest seniority in the department. If Sayagyi had wanted, he could easily have recommended this promotion, but he did not do so. For him, promotion should not depend only on seniority. It should also take into consideration one's ability to work efficiently. The assistant, who had many other good qualities, was unfortunately lacking in this area. Sayagyi called him and lovingly explained that if he was able to pass a certain accountancy examination, he would get the promotion. The disciple accepted the advice of his teacher, and it took him two years to study and pass the examination. It was only then that Sayagyi granted the promotion.

As with fearlessness, lack of favour was one of Sayagyi's rare qualities. There are very few people who are free from fear or favour, or who have a love which is paternal, yet detached.

Soft as a rose petal, hard as a diamond. I feel fortunate to have learned Dhamma from such a teacher. I pay my respects, remembering these shining qualities of his.

Teacher of a Non-sectarian Path

One of the things which kept attracting me closer and closer to my teacher was his non-sectarian interpretation of Dhamma. The teaching of Buddha is so universal that people from different sects and communities can follow it and experience its benefits. I never found Sayagyi interested in converting people to the formal, organized Buddhist religion. Of course he himself was Buddhist by birth, and proud to be so. But for him the essence of Buddhism was Dhamma, and a true Buddhist was one who practised Dhamma. He was interested in helping people to establish themselves in Dhamma-that is, in sīla (morality), samādhi (concentration) and paññā (wisdom); to show people how to convert themselves from misery to happiness. If someone who had undergone this conversion from impurity to purity then wished to call himself a Buddhist, Sayagyi was pleased; but the important point was the change which had come in the person's life, not merely the change in the name he called himself.

Sayagyi would even admonish enthusiasts who were eager to convert others to Buddhism, saying to them, "The only way to convert people is to become established oneself in Dhamma-in sīla, samādhi, paññā-and to help others similarly to get established. When you yourselves are not established in sīla, samādhi, paññā, what is the sense in your trying to convert others? You may call yourselves Buddhists but unless you practise sīla, samādhi, paññā, to me you are not Buddhists. But if someone practises sīla, samādhi, paññā, then even though he may not call himself a Buddhist, nevertheless he is a true follower of the teachings of the Buddha, whatever he may label himself."

One incident, illustrating this non-sectarian attitude, occurred when a staunch Christian came to take a course under Sayagyi. While the opening formalities were being explained, this man became frightened that he was being asked to convert from Christianity to Buddhism; and out of this groundless fear, he refused to take refuge in Buddha. "I can take refuge in Jesus Christ, but not in Buddha," he said. "Very well," replied Sayagyi smilingly, "Take refuge in Jesus Christ-but with the understanding that you are actually taking refuge in the qualities of Christ, in order to develop these very qualities in yourself." In this way the person began to work; and by the end of the course he realized that his initial objection had been unnecessary, that his fears of conversion had been without cause.

In the Midst of Power, a Man of Virtue and Simplicity

In Burma of Sayagyi's day, certain high government posts ensured comfort for the remainder of an appointee's life-not particularly due to the level of salary, but rather to the pervasive practice of padding all transactions with bribery. No one came out of these offices as a poor person. Sayagyi, however, entered his retirement with meagre life savings and no home of his own for his family, since they had lived in government housing all his career. Even though he had worked in as many as four government departments simultaneously, he had accepted only one salary-and, of course, avoided all illegal gains.

Wanting to build a house for his children, he asked me to help him arrange for the construction. As work on the house proceeded, we found that 10,000 rupees were lacking for completion. Where was Sayagyi to get this money? He would, of course, not ask for it. Since such a sum was so easy for me to give, I suggested this to him. But he refused, insisting that any money from a student is dāna (donation) and therefore to be put to proper Dhamma uses. Trying a different angle, I offered to lend him the money, thinking that later I could just tell him to disregard payment. He accepted my offer, and the house was completed.

However, each and every month thereafter, when his pension cheque arrived, he took not one paisa (penny) of it, but immediately passed the whole thing to me. This was so painful for me to accept. These 10,000 rupees meant so little to me, and here each month I had to receive my teacher's only income. Eventually 5,000 rupees remained to be paid.

During this time, my aunt (who had adopted me as her son and who had been a longtime student of Sayagyi's) was dying. She had made great progress in her seven years of meditation with Sayagyi, and he was quite fond of her. Now, it is a custom in the Eastern countries not only to care for one's parents during their lifetime, but also to remember them by making contributions in their name after death. So as I passed the last days with my adoptive mother, I asked her to tell me where she wished to give this dāna. She said, "Wherever you want," and I named several hospitals, charitable organizations, and so on. "And where else would you like to donate?" I asked. When she said that she wanted 5,000 rupees to go to Sayagyi himself, I was delighted. Here was the chance to be relieved of this terrible position of having to receive money from my teacher. Surely, I thought, Sayagyi would accept the dāna as a last wish of a devoted dying student and then be able to use it for repayment of the loan.

As it happened, a few days later Sayagyi was present at the time of her death; he knew that she had died peacefully and consciously, with awareness of anicca (impermanence) at the top of her head. He went around the centre telling everyone how her final minutes were filled with paññā, with anicca. When I informed him of her volition to give him the 5,000 rupees he was delighted. "Look," he said, "she has given these 5,000 rupees as dāna"-and he began distributing it to this Dhamma cause and that Dhamma cause! I was so surprised to see my hopes ended.

Each month thereafter, as I received my teacher's pension cheque until, at last, the final payment, I was reminded of the high principles of this person who was such an example of moral rectitude in public office.

Having passed through the corridors of power, which were rampant with corruption, where fortunes were often easily amassed, here was a singular man of modest means who died with the wealth of his integrity fully intact.

My Teacher's Boundless Mettā

Sayagyi was the epitome of compassion and loving-kindness. Although deeply engrossed in official duties, he was full of enthusiasm for giving Dhamma service to the maximum number of people. He taught Dhamma to any person who approached him, even if it caused him much inconvenience. Sometimes he would hold a course for even one or two students, and would exert as much effort for them as for a larger number. His mind remained suffused in love for every student. They seemed like sons and daughters to him. Only three days before he passed away, he completed a course. And until the day before his demise, he was still teaching Dhamma.

He had immense love and compassion for all creatures. All creatures at his centre, even snakes and scorpions, were affected by his boundless mettā (loving-kindness). Every particle of the centre radiated with his love.

He tended the trees and plants there with great compassion. It was because of his strong mettā that the fruits growing in that sacred piece of land came to have an exceptional sweetness and flavour. The flowers also had a distinctive hue and fragrance.

One year something unusual happened in Burma. A situation bordering on famine developed. This was a shock for a country like Burma, which had always produced an abundant harvest. Food production was diminished and the government had to introduce rice rationing. The people were deeply affected by this. At that time Sayagyi's compassion for his afflicted countrymen knew no bounds. Not only from his lips, but from every pore of his body seemed to resound the sentiment: "May the people be prosperous, may the ruler be virtuous!"

Sometime later a famine also occurred in India, continuing for two years. Sayagyi's compassion was enlivened once again. In one corner of his centre he had arranged to have erected a model of the lofty peaks of the Himalayas. He was very fond of this reminder. He would meditate beside it every day, sending his goodwill to India with the wishes: "I cannot recall how many times I was born in India and remained in that snow-clad region for such a long time, developing my meditation. Today the people of that country are in distress. May peace and tranquillity come to them. May all abide in Dhamma!"

Sayagyi had a strong belief in the prophecy that the Vipassana-Dhamma would arise once again 2,500 years after the time of Buddha, that it would appear again in India, and would spread from there around the world. He often used to say, "The time clock of Vipassana has struck! Now it will go forth from Burma and spread afar." He himself was very eager to undertake the task of spreading Dhamma-that is, to come to India and start giving courses here, and then to travel to other countries in order to serve suffering people throughout the world. He often used to say, "Burma owes a great debt to India which must be repaid; from there has come the jewel of the Dhamma. Today this jewel has been lost in India and is sorely needed. A large number of people in India with good pāramis (virtues) from the past would willingly accept the jewel of Vipassana." But despite his eagerness to go to teach Dhamma in India, he was unable to do so, since at that time it was extremely difficult for a Burmese citizen to get a passport for foreign travel.

During this period, an invitation came from Mahāthera Nandeshwar, head of the Mahā Bodhi Society in Madras, inviting Sayagyi and his assistants to come to India and give a few Vipassana courses. This seemed to Sayagyi to be his hoped-for opportunity to go abroad for Dhamma service. Accordingly, he applied to the Burmese authorities for a passport.

The minister in charge was faced with a dilemma. The government policy was to issue passports to its citizens for only a limited number of reasons: if someone was planning to leave Burma and not return, or going to take up employment abroad; or, in case of extreme illness, if someone had to leave for medical treatment. Therefore he sent word through a high government official (who was also a disciple of Sayagyi) advising that, to satisfy government requirements Sayagyi should state one of these reasons. Further, it was advised that Sayagyi obtain a pro forma letter offering him such employment or else claiming that he needed medical care.

All this was merely to satisfy government formalities. Had he complied, Sayagyi would have been able to realize his long-standing dream of repaying Burma's debt to India and helping miserable people around the world. But my teacher could never compromise his sīla in such a way. He adamantly refused the proposal, saying that he could not teach Dhamma from a base which was false. He preferred to give up his much-cherished dream, rather than to abandon the fundamental principles by which he lived-the principles of Dhamma.

The Statue of Buddha

The traditional pagoda in Burma is a solid structure, used by devotees for paying respect and making offerings. But Sayagyi had no use for such a structure at his centre. His idea was to build a hollow pagoda, with cells inside built for meditation. In spite of some objections from traditional Buddhists, he had this done. He also felt no use for a statue of Buddha in the pagoda, as the meditators were not supposed to use the shape or form of Buddha as their object of meditation. The technique he taught was universal-observing the respiration and body sensations. Hence, for two years he ran the centre without a statue. But it was against the conventional practice to have a pagoda without a statue of Buddha, and opposition started mounting from traditional Buddhists, including some of his own companions in the Accountant General's office. Finally, he agreed to establish a Buddha-rūpa (statue of the Buddha) in one of the eight cells of the pagoda. However, the teaching was always kept universal. When anyone paid respect to the Buddha statue, he was asked to remember the qualities of Buddha for inspiration and to remember the Dhamma of anicca, dukkha (unsatisfactoriness) and anattā (egolessness) while doing so. Dhamma always remained the main object of his teachings.

His Loving-kindness Supports Me

For a number of years Sayagyi was training me to undertake the great responsibility of a Dhamma Teacher, but I remained unaware of his true intention. I assumed that he requested my assistance merely as an interpreter to help with Indian students who might not clearly understand the meditation instructions given in Burmese. In fact, however, my teacher was preparing me for future responsibilities.

As part of this preparation, I accompanied him to Mandalay and Maymyo in Upper Burma, to give courses at temporary sites outside an established, sanctified meditation centre. In the future, for the courses in India, where there were no centres for Vipassana, such temporary sites would have to be used: schools, dharāmsālas (rest houses), hotels, hostels and so forth-places without any Dhamma vibrations. Thus in this tour to Upper Burma, I was being given a preview of what I should soon have to face and deal with.

During these courses, Sayagyi suddenly asked me to give discourses to the Indian students in Hindi. This again was part of my training for the future task. Though well accustomed to giving public speeches, I felt rather hesitant to speak on Dhamma, especially in the presence of my teacher. Nevertheless, I did as requested.

Some time after this teaching tour to Upper Burma, a course started at the meditation centre in Rangoon, in which three young Indian students were participating. When Ānāpāna was to be given, I went into the central room from which Dhamma was taught, and found my teacher lying down. To my surprise, he told me to give the Triple Refuge, Five Precepts, and Ānāpāna to these students. And to encourage me and allay my feelings of nervousness, he said that I should not worry, as he would be present at the time. Despite my initial hesitation, I performed the duty assigned to me and my teacher was very pleased.

On the fourth day it was time for the giving of Vipassana, but to my great surprise, Sayagyi went to his room and told me to go ahead without him, as he could not be present. I felt quite nervous about giving Vipassana without the presence of my teacher. But again he encouraged me, saying that although he would not be there, his mettā would be present to help me and protect me. Strengthened and encouraged by his words, I gave Vipassana independently for the first time to these three students.

In the middle of the giving of Vipassana, suddenly one of the students started shaking violently. I was shocked to the depths for a few moments, and my first thought was to call for help from my teacher. But to do so would totally disrupt the atmosphere of giving Vipassana. I was in a quandary until I remembered the words of Sayagyi, his smiling face full of mettā, and the presence of Dhamma all around me. I understood that there was no need to call for his help; it was with me all the time. With the support of mettā, my mind became tranquil and composed; and in a few minutes the student calmed down. The first course in which I gave Vipassana proved successful.

Since then, whenever I give Dhamma to anyone, I feel the presence of my Dhamma father and his mettā vibrations, and I feel that I am just a humble representative of him, assisting to spread Dhamma to suffering beings everywhere, in fulfillment of his very wishes.

Do You Share Your Merits

The practice of Vipassana should not become a mechanical process, a rite or a ritual. One has to apply it in day-to-day life, keeping a balanced mind amidst all the vicissitudes. This was always strongly emphasized by my teacher and hence had a very strong impact on my mind.

When all my business concerns were suddenly nationalized and my industrial establishments were taken over by the Burmese government, Vipassana was of great help to me in maintaining equanimity. My teacher was pleased to see this.

One day he asked whether I was regularly sharing my merits with others after meditation. I replied in the affirmative. Then he asked me with whom I shared my merits. I replied that I shared them with my elders, and then with all those who have been responsible for helping to strengthen me in Dhamma directly or indirectly-including the ministers of Trade and Industry and the officials in the government, and all the others. He was extremely pleased to hear this.

I explained by saying, "I am very intimate with some of the members of the Cabinet, and through them I am fully convinced that the government has not nationalized the trade and industry with malice towards anyone. They have done so as a policy which they feel will be good and beneficial for the whole nation. Hence, I too have no malice towards them. On the contrary, I am extremely grateful to them because they have relieved me from all the responsibilities of my trade and industries which kept me so busy all the time. Now I can devote most of my time to practising pariyatti (theoretical study) and paṭipatti (practice) Dhamma which would otherwise have been impossible for me." My teacher said, "Sādhu, Sādhu, Sādhu (well said, well said)," and encouraged me to continue to share my merits with them, which I continue to do even today.

回想録

S・N・ゴエンカ

戦時も平時も、誠実な男

　1942年2月、侵攻してきた日本帝国軍はラングーンを占領し、ビルマ中部のマンダレーへと進軍しました。日本空軍は市街地への空爆を開始し、鉄道駅は破壊されました。

当時、サヤジは鉄道の経理担当官としてマンダレーに駐在し、現金で保管されていた資金の管理を担当していました。爆撃が終わった後、彼は破壊された駅舎に行き、瓦礫の中を捜索し、現金が保管されていた鉄製の金庫がまだ無傷のままであることを発見しました。鍵を持っていた彼は金庫を開け、中身の現金を取り出すとかなりの額でした。

　さて、この金をどうしたらいいのか？ウ・バ・キンは途方に暮れました。イギリス当局は既に、急速に迫りくる日本軍から撤退していました。当時のマンダレーは両軍の間の「無人地帯」、つまり政府のない都市でした。サヤジが誰にも知られずに金を奪うことは容易だったでしょう。敗戦して逃亡中のイギリス植民地政府に、この金銭を奪う権利などあったのでしょうか？イギリスから金銭を奪うことは愛国的な行為と解釈される可能性もありました。同時に、サヤジは当時、幼い娘が重病を患っていたため、金銭に困窮しており、そのため支出は異常に膨れ上がり、家計を圧迫していました。

しかし、ウ・バ・キンは政府の資金を私的に流用することなど考えもしませんでした。たとえ国外逃亡中の上官たちに金銭を渡すのが自分の義務だと彼は決意しました。

　マンダレーからイギリス軍は四方八方、慌ただしく逃げ去っていました。鉄道員たちはまずメイミョーに撤退し、そこから国民党中国へ、そしてそこから飛行機でインドへ向かおうとしていました。サヤジは彼らに追いつけるかどうか分かりませんでした。それでも、彼は試みざるを得なかったので、ジープタクシーを雇い、メイミョーまで3時間の旅をしました。

到着すると、イギリス軍はまだそこにいました。彼は上官を探し出し、現金を手渡し、任務を遂行できたことに安堵のため息をつきました。その時になってようやくサヤジは尋ねました。「それでは、今月の給料とここまでの旅費を受け取らせていただけますか？」

　彼こそ、完璧な誠実さ、揺るぎないシーラsīla（道徳）、そしてダンマのメンタルを持つ男、ウ・バ・キンでした。

ダンマが政府機関を変革する

　サヤジ・ウ・バ・キンは、ビルマ会計総監室の職員にヴィパッサナー瞑想の実践を導入することで、同政府機関に目覚ましい改善をもたらしました。当時の首相ウ・ヌは誠実な人物であり、国の行政全体が同様に腐敗と非効率から解放されることを願っていました。当時、最も重要な政府機関の一つである国家農業販売委員会は、経営が悪化していました。この機関は、農家から籾（脱穀前の米）をはじめとする農産物を買い取り、精米してその大部分を輸出する責任を負っていました。

　植民地時代、米の輸出業務はすべてイギリスとインドの貿易業者の手に委ねられていました。ビルマ独立後、委員会がこの機能を引き継ぎました。委員会の職員のほとんどは、それまでの経験がほとんどありませんでした。貿易の利益率は莫大であったにもかかわらず、どういうわけか委員会は慢性的な赤字に悩まされていました。適切な会計システムが存在しなかったのです。非効率と汚職が蔓延し、委員会の職員は精米業者や外国人バイヤーと共謀し、多額の国費を横領していました。さらに、不適切な保管方法や非効率的な積み込みや輸送により、多大な損失が発生していました。

　首相は委員会の運営を徹底的に調査するため、サヤジ氏を委員長とする調査委員会を設置しました。委員会の報告書は、腐敗と非効率の網の目を完全に暴露しました。首相は、汚職に関与した貿易業者や自党の一部政治家の反対をたとえ押し切ってでも、断固たる措置を講じる決意で、サヤジ氏に委員会副議長の職に就くよう要請しました。しかし、ウ・バ・キン氏は、必要な措置を講じる明確な権限を与えられない限り、委員会の改革の責任を負うことを躊躇しました。問題を理解した首相は、代わりにサヤジ氏をマーケティング委員会の議長に任命しました。通常、この職務は商務大臣が務める閣僚級の役職です。この地位が大きな政治的影響力を持つことは広く知られていました。そして今、それが誠実な公務員に与えられたのでした！

　任命の予定が発表されると、省庁の職員たちは、自分たちの不正行為や非効率性を暴露した人物が、今度は自分たちの監督官になるのではないかと不安になりました。

　役員たちは、任命が承認されればストライキを行うと宣言しました。首相は、ウ・バ・キン以外にその職に就ける者はいないと分かっているため、再考はしないと答えました。報復として、役員たちは脅迫を実行しました。こうしてサヤジは、幹部職員がストライキ中の一方で、事務職員とブルーカラー職員は通常通り勤務を続けていた事務所に就任しました。

　ストライキ参加者たちの理不尽な要求にもサヤジは屈せず、事務職員だけで管理業務を続けました。数週間後、ストライキ参加者たちはサヤジが圧力に屈するつもりがないことを悟り、無条件に降伏し、元の職務に戻りました。

　権威を確立したサヤジは、深い愛と慈悲の心をもって、委員会とその運営の雰囲気を一変させ始めました。役員の多くは、彼の指導の下、実際にヴィパッサナーの講座に参加しました。サヤジが委員長を務めた2年間で、委員会は輸出と利益において記録的な水準を達成し、損失を最小限に抑える効率は史上最高でした。

　役員、そしてマーケティング委員会の委員長でさえ、在任期間中に様々な違法な方法で富を蓄積するのは常套手段でした。しかし、ウ・バ・キンはそのような行為に決して手を染めることはありませんでした。自身に影響を与えようとする試みを未然に防ぐため、彼は公務以外ではいかなる商人や製粉業者とも会うことを拒否し、それも自宅ではなく事務所内でのみ行ないました。

　ある時、ある商人が委員会に大量の麻袋の供給に関する入札を提出しました。慣例に従い、彼は入札に加えて委員会の重要メンバーへの個人的な「寄付」を行う用意がありました。成功を確実なものにしたいと考え、彼は自ら委員長に近づくことを決意しました。彼は多額の金を持参し、サヤジの自宅を訪れました。会話の中で賄賂の兆候が初めて現れたとき、サヤジは明らかに衝撃を受け、そのような行為に対する軽蔑を隠しませんでした。現場を押さえられた商人は、その金はサヤジ自身のものではなく、彼の瞑想センターのためのものだと強調しました。瞑想センターは瞑想をしない人からの寄付は決して受け取らないことを明確にし、サヤジは彼に家から出て行くように命じ、警察が呼ばれなかったことに感謝すべきだと言いました。

　実のところ、その日、この男が提示した最低額の入札は既に委員会に承認されていましたが、その決定はまだ商人に伝えられていませんでした。この取引に関する公式の要件はすべて満たされていたため、賄賂を受け取っても国家の利益を害することはないので、このような状況では、役人が「流れに身を任せて」（このような状況を俗にこう呼んだ）賄賂を受け取るのはよくあることでした。サヤジはこうした物質的な利益を容易に得ることができたかもしれませんが、そうすることは、ダンマを重んじる人物の道徳的誠実さ、シーラ（正しさ）に完全に反する行為だったでしょう。

　実際、サヤジは、自身に影響を与えようとするいかなる試みも徹底的に阻止するため、たとえ少額の個人的な贈り物であっても、通常はそのような贈り物を受け取る習慣があったにもかかわらず、一切受け取らないことを公言していました。ある時、誕生日に、部下がサヤジの留守宅に贈り物を置いていきました。絹のロンジー（衣類）です。翌日、サヤジはその贈り物をオフィスに持参し、。勤務時間終了時に、彼はスタッフ会議を招集しました。贈り物を置いていったスタッフをひどく恥じ入らせたサヤジは、自分の明確な指示を露骨に無視したとして、公然とそのスタッフを叱責しました。その後、彼はロンジーをオークションに出品し、収益をスタッフの福利厚生基金に寄付しました。別の機会には、果物かごを贈られた際にも同様の対応をしました。大小を問わず、賄賂によって自分に影響を与えようとする者を寄せ付けないよう、非常に慎重だったのでした。

ウ・バ・キンは信念の強い人物であり、何事にも動揺することはありませんでした。誠実な官吏の模範となるべく奮闘する彼の決意は、当時の行政において一般的だった多くの慣習に反するものでした。しかし、彼にとって、シーラ（戒律）の完成とダンマへの献身は、他の何物にも代えがたいものでした。

バラの花びらのように柔らかく、ダイヤモンドのように硬く

　愛と慈悲に満ちた聖人は、バラの花びらのように柔らかい心を持っています。しかし、義務となると、ダイヤモンドのように硬くなります。サヤジの人生には、この二つの資質が時折現れました。それを示す多くの出来事のうち、いくつかをここに挙げます。

　1948年1月4日、ビルマは独立しました。残念ながら、新たに樹立された国民政府は差し迫った危機に直面しなければなりませんでした。国中で、様々なイデオロギーの信奉者が政府に挑戦していました。反乱軍には武器や弾薬の不足はありませんでした。なぜなら、第二次世界大戦中、日本だけでなく連合国もビルマの若者を味方に引き入れるために武器や弾薬を自由に配布していたからです。反乱軍は多くの戦線で戦闘を開始したため、新たに組織された国軍は危機に対処できなくなりました。この状況は、新政府が平和的に国を統治する能力を脅かすものでした。間もなく反乱軍が優位に立って事態を掌握しました。彼らはそれぞれ異なる大義とスローガンを掲げていました。共産主義者、社会主義者、地方の分離独立派などです。異なる大義を持つ様々なグループがそれぞれ異なる地域を占領・支配していたため、ビルマ全土に混沌とした状況が広がりました。

　ビルマ連邦政府が事実上ラングーン市の政府に過ぎなかった時代が訪れました。そして間もなく、ある反乱軍グループがラングーン市自体の扉を叩き始めたことで、この統制の中核さえも危険にさらされました。反乱軍は市街地から10〜12マイル離れた村を占拠しました。国内には法の支配などなく、連邦政府の存続も危ぶまれていました。ラングーン政府が倒れれば、ビルマ連邦の存続も危うくなり、国全体が対立する諸派に分裂することになります。

　政府も軍も苦悩していましたが、どうすることもできませんでした。打開策はないように思えました。

　サヤジは祖国に深く献身し、ビルマの平和、調和、繁栄を願っていましたが、彼に何ができたでしょうか。彼の力はダンマの力しかありませんでした。そこで、時折首相官邸に赴き、メッタ（すべての人々への善意と慈悲の瞑想）を捧げました。またある時は、自宅で祖国の安全のために深いメッタを心に刻みました。

　このような状況下では、彼の心はバラの花びらのように柔らかでした。しかし、時折、ダイヤモンドのように硬くなることもありました。同じ危機の最中、政府は隣国に援助を要請しました。この友好国は、この緊急事態においてビルマの救援に応じることに同意しました。しかし、支援物資はすべて空輸で輸送する必要がありました。ビルマ政府には十分な航空輸送手段がなかったため、必要な航空機は国外で調達する必要がありました。この計画を成功させるため、政府は国の法律の枠にとらわれない、拙速な決定を下しました。

　当時、会計総監であったウ・バ・キンは、この決定を違法と宣言しました。政府は窮地に陥りました。首相は、サヤジが信念を貫く人物であり、信念に関わることであれば決して妥協しないことを深く理解していました。（サヤジは常にこう断言していました。「私の給料はただ一つの目的のためだけにもらっている。政府の資金が一銭たりとも法律に反する方法で使われないようにするためだ。私はそのために給料をもらっているのだ！」）

　首相はサヤジの誠実さと職務への忠実さを深く尊敬していました。しかし、状況は非常に微妙でした。そこで首相はサヤジ氏を個人的に呼び出し、こう告げました。「これらの物資を調達しなければなりません。また、航空輸送費も負担しなければなりません。では、合法的にどうすればよいのか教えてください。」

　サヤジ氏は適切な解決策を見つけ、政府は彼の助言に従い、正しい行動のために誤った手段を用いることを避けました。　国家危機は続きましたが、反乱軍は次々と国軍に制圧されました。遠隔地の山岳地帯を除く国土の大部分で反乱軍は敗北しました。その後、政府は国の改善のための社会事業に重点を置き始めました。比丘僧伽（Bhikkhu Saṅgha）がビルマ全土の村々に読み書きを普及させようと尽力したおかげで、一部の山岳民族を除いて、国内に文盲の問題は一度もありませんでした。基礎識字率は高かったものの、ビルマでは高等教育が不足していました。

　首相はこの状況に対処することを約束しました。首相は大規模な集会で、全国で成人教育を実施する計画を発表し、この目的のために多額の資金を関係省庁に直ちに支給することを承認しました。

　サヤジ氏は計画の長所には大いに賛同していたものの、提示された金額は国家予算のどの項目にも当てはまらないと判断し、反対しました。首相は非常に困惑する立場に立たされましたが、ウ・バ・キン氏の異議は正当なものでした。法律上、発表された金額を本来の目的に充てることはできないのでした。

　サヤジ氏の決定は受け入れられたが、発表は既に行われており、何らかの対策を講じる必要がありました。そこで首相は別の解決策を模索しました。ラングーン・レーシング・クラブの役員に電話をかけ、成人教育プログラムの実施に協力を要請しました。彼は彼らに特別な資金援助を依頼することを提案しました。

　高額な入場料の競馬を開催し、その収益金はすべて崇高な目的への寄付とすることになっていました。首相の要請を断れる者はいるでしょうか？レーシングクラブは同意し、すべては計画通りに進みました。レーシングクラブはこの特別レースで巨額の収益を得ました。　再び大規模な公開集会が開かれ、レーシングクラブの役員らは盛大な式典の中で、多額の金額が入った小切手を首相に贈呈しました。首相はそれを受け、その小切手を担当大臣に手渡しました。

　しかし、この後、この件はサヤジ氏の前に持ち込まれ、彼は再び異議を唱えました。首相は困惑しました。結局のところ、これは彼の威信に関わる問題だったのに、なぜサヤジ氏は今になって小切手の支払いを止めたのでしょうか？これは政府のお金ではないので、サヤジ氏にそれを止める権利などあるのでしょうか？しかしサヤジ氏は、競馬場の収入には政府の税金も含まれていると指摘しました。政府の税金を差し引けば、残りは成人教育プログラムの支援に充てられます。首相は言葉を失いましたが、微笑んでウ・バ・キンの決断を受け入れました。

　サヤジが公務を遂行する際に恐れを知らぬように、彼にはえこひいきもありませんでした。次の出来事は、この特質を示す多くの出来事の一つです。

　会計総監部署にいたある下級事務員は、サヤジのヴィパッサナーの弟子でもありました。この男性は非常に謙虚で、常に喜んで手を貸してくれました。彼はサヤジに仕えることを常に喜びとしており、サヤジは彼に深い父親のような愛情を抱いていました。しかし、サヤジが与えられた職務を遂行する上で父親のような愛情でさえ妨げにはなりませんでした。

　年末に職員の昇進の時期がやってきました。職員が作成した名簿の一番上に、この下級事務員の名前が書かれていました。彼は部署内で最も年功序列が高かったため、当然の昇進の次点でした。サヤジが望めば、この昇進を容易に推薦できたはずですが、彼はそうしませんでした。彼にとって、昇進は年功序列のみで決まるべきではなく、効率的に仕事をする能力も考慮されるべきだったのです。他の多くの優れた資質を備えたこの助手は、残念ながらこの分野では欠けていました。サヤジは彼に電話をかけ、ある会計試験に合格すれば昇進できると愛情を込めて説明しました。弟子は師の助言を受け入れ、2年間かけて勉強し、試験に合格しました。そしてようやくサヤジは昇進を認めたのです。

　恐れ知らずであることと同様に、人選にこだわらないこともサヤジの稀有な特質の一つでした。恐れや人選から自由な人、父性的な愛情を抱きつつも距離を保てる人は、ほとんどいません。

　バラの花びらのように柔らかく、ダイヤモンドのように硬い。私はこのような師からダンマを学べたことを幸運に思います。師のこれらの輝かしい特質を心に留め、敬意を表します。

宗派にとらわれない道の師

　私が師にますます惹かれる理由の一つは、彼の宗派にとらわれないダンマの解釈でした。ブッダの教えは普遍的なものであり、様々な宗派やコミュニティの人々がそれに従い、その恩恵を享受することができます。サヤジ師は、人々を形式的で組織化された仏教に改宗させることに全く関心がありませんでした。もちろん、彼自身は生まれながらの仏教徒であり、それを誇りに思っていました。しかし、彼にとって仏教の真髄はダンマであり、真の仏教徒とはダンマを実践する者でした。彼は人々がダンマ、すなわちシーラ（道徳）、サマーディ（集中）、パンニャ（智慧）に自らを定着させることに関心を持ち、人々がいかにして苦悩から幸福へと転じるかを示しました。不浄から清浄への改宗を成し遂げた人が、自らを仏教徒と名乗りたいと望むなら、サヤジ師は喜んで受け入れました。しかし重要なのは、単に名乗る名前が変わることではなく、その人の人生にどのような変化がもたらされたかでした。

　サヤジは、他者を仏教に改宗させようと熱心に努める熱狂者たちにさえ、こう諭しました。「人々を改宗させる唯一の方法は、自らがダンマ（法）に確立すること、すなわちシーラ、サマーディ、パンニャであり、そして他者も同様に確立できるよう助けることです。自らがシーラ、サマーディ、パンニャに確立していないのに、他者を改宗させようとすることに何の意味があるでしょうか？ あなた方は自らを仏教徒と呼ぶかもしれませんが、シーラ、サマーディ、パンニャを実践しないのであれば、私にとってあなた方は仏教徒ではありません。しかし、シーラ、サマーディ、パンニャを実践するなら、たとえ自らを仏教徒と名乗らなくても、自らを何と呼ぼうとも、ブッダの教えの真の信奉者なのです。」

　この宗派にとらわれない姿勢を示す出来事がありました。ある熱心なキリスト教徒がサヤジの講座を受講しに来た時のことです。講座開始の手続きの説明を受けている間、この男性はキリスト教から仏教への改宗を求められていることに恐怖を感じ、根拠のない恐怖からブッダへの帰依を拒否しました。「イエス・キリストには帰依できますが、ブッダには帰依できません」と彼は言いました。「結構です」とサヤジは微笑みながら答えました。「イエス・キリストに帰依してください。ただし、キリストの資質に帰依するのは、まさにその資質を自分自身の中に育むためだということを理解してください。」こうしてこの男性は学び始め、講座の終わりには、当初の抵抗は杞憂であり、改宗への恐れは杞憂であったことに気づきました。

権力の只中で、徳と質素さを体現した男

　サヤジの時代のビルマでは、特定の政府高官職に就くと、その任期中は安楽な生活が保証されていました。それは給与水準の高さによるものではなく、あらゆる取引を賄賂で水増しするという慣習が蔓延していたためです。こうした職に就いた者で貧困に陥る者はいませんでした。しかしサヤジは、わずかな貯蓄しか持たず、家族のための家も持たずに退職を迎えました。なぜなら、彼は生涯を通じて公営住宅に住んでいたからです。彼は4つの政府機関を兼務していたにもかかわらず、給与は1つしか受け取っておらず、もちろん不正な利益は一切得ていませんでした。

　子供たちのために家を建てたいと考えていたサヤジは、私に建設の手伝いを頼んできました。家の工事が進むにつれ、完成までに1万ルピーが足りないことがわかりました。サヤジはどこからそのお金を調達するのでしょうか？もちろん、彼はそれを要求するはずがありません。私にとって、その金額は容易に寄付できるものでしたので、私は彼にそう提案しました。しかし彼は、生徒からのお金はダーナ（寄付）であり、正しいダンマの用途に使うべきだと主張して拒否しました。別の角度から考え、私は彼にお金を貸すことを申し出ました。後で支払いを無視するように言えば済むだろうと考えたのです。彼は私の申し出を受け入れ、家は完成しました。

　しかし、その後毎月、年金小切手が届くと、彼は1パイサ（最小単位のビルマ通貨）も取らず、全額をすぐに私に渡しました。これは私にとって非常に辛いことでした。この1万ルピーは私にとって取るに足らない金額です。しかし、先生のすべての収入を私は毎月、受け取らなければなりませんでした。最終的に、支払いが残るのは5000ルピーになりました。

　この頃、私を養子として迎え、サヤジに長年師事していた叔母が亡くなりました。サヤジ師との7年間の瞑想で彼女は大きな進歩を遂げ、サヤジ師も彼女を深く愛していました。東洋諸国では、生前に両親を偲ぶだけでなく、死後には両親の名義で寄付をして偲ぶのが習慣です。そこで、養母と最後の日々を過ごすにあたり、このダーナをどこに寄付したいか尋ねました。彼女は「どこにでも」と言い、私は病院や慈善団体など、いくつかの名前を挙げました。「他にどこに寄付したいですか？」と私は尋ねました。彼女が5000ルピーをサヤジ師に寄付したいと言った時、私は喜びに溢れました。師から金銭を受け取らなければならないという辛い状況から解放されるチャンスが来たのです。サヤジ師はきっと、献身的な弟子の最後の願いとしてこのダーナを受け入れ、借金の返済に充ててくれるだろうと思いました。数日後、サヤジは彼女の死に立ち会いました。彼女は安らかに、意識的に亡くなり、頭頂部に無常（anicca）を意識的に感じていたことを彼は知っていました。彼はセンター内を回り、彼女の最期の瞬間がパンニャ、つまり無常に満ちていたことを皆に語りました。私が彼女が5000ルピーを彼に寄付したいという意志を伝えると、彼は大喜びしました。「ほら」と彼は言いました。「彼女はこの5000ルピーをダーナとして捧げた」。そして、それをダンマの活動に分配し始めたのです！私はとても驚き、私の希望が打ち砕かれました。

　その後、毎月、師の年金小切手を受け取るたびに、そしてついに最後の支給日まで、公職における道徳的清廉さの模範であったこの人物の高い信条を改めて思い起こしました。

　腐敗が蔓延し、富が容易に築かれることが多かった権力の中枢を歩んできたのにささやかな財産しか持たない、誠実さという財産を全く損なうことなくこの世を去った、類まれな人物がいました。

我が師の限りない慈愛

　サヤジは慈悲と慈愛の真髄を体現した人物でした。公務に深く没頭しながらも、できる限り多くの人々にダンマの教えを授けることに熱意を燃やしていました。たとえ自身に多くの迷惑がかかっても、近づいてくる人には誰にでもダンマを教えました。時には一人か二人の生徒のために講習会を開き、大勢の生徒に教えるのと同じくらいの努力を注ぎました。彼の心は常にすべての生徒への愛情に満ち溢れ、彼らは彼にとって息子や娘のようでした。亡くなるわずか三日前に講習会を修了し、そして亡くなる前日までダンマを教え続けました。

　彼はすべての生き物に対して計り知れない愛と慈悲を抱いていました。彼の中心にいるすべての生き物、蛇やサソリでさえ、彼の限りない慈悲（mettā）の影響を受けていました。中心のあらゆる粒子が彼の愛をで輝いていました。

彼はそこにある木々や植物を深い慈悲の心で手入れしました。彼の強い慈悲のおかげで、その神聖な土地で育つ果物は格別な甘さと風味を持つようになりました。花もまた独特の色合いと香りを放っていました。

　ある年、ビルマで異例の出来事が起こりました。飢饉に近い状況に陥ったのです。これは、常に豊作を誇ってきたビルマのような国にとって、大きな衝撃でした。食糧生産は減少し、政府は米の配給制を導入せざるを得ませんでした。人々はこれに深く心を痛めました。当時、苦しむ同胞へのサヤジの慈悲は限りなく深く、口先だけでなく、全身の隅々から「民が繁栄し、君主が徳を積めますように！」という思いが響き渡っているようでした。

　その後、インドでも飢饉が起こり、2年間続きました。サヤジの慈悲心は再び燃え上がりました。彼はセンターの一角にヒマラヤ山脈のそびえ立つ峰々の模型を建てました。彼はこの模型を大変大切にしていました。毎日その傍らで瞑想し、インドに善意を込めてこう願いました。「私は幾度インドに生まれ、あの雪深い地に幾度となく留まり、瞑想を深めてきました。今、あの国の人々は苦難の中にいます。彼らに平和と静けさが訪れますように。皆がダンマに帰依しますように！」

　サヤジは、ヴィパッサナー・ダンマがブッダの時代から2500年後に再び興り、インドに現れ、そこから世界中に広まるという予言を強く信じていました。彼はよく「ヴィパッサナーの時が来た！今、それはビルマから発せられ、遠くまで広まるだろう」と言っていました。彼自身もダンマを広めるという使命、つまりインドに行って講習を始め、そして世界中の苦しむ人々を助けるために他の国々を旅することを強く望んでいました。彼はよくこう言っていました。「ビルマはインドに多大な恩義を負っており、その恩義を返さなければなりません。インドからダンマという宝石が生まれたのですから。今日、この宝石はインドで失われ、切実に必要とされています。昔から善いpārami（徳）を積んだインド人は大勢いて、ヴィパッサナーという宝石を喜んで受け入れるでしょう。」しかし、インドでダンマを説きたいという彼の熱意にもかかわらず、当時ビルマ国民が海外旅行用のパスポートを取得することは極めて困難だったため、実現には至りませんでした。

　この時期、マドラスのマハー・ボディ協会Mahā Bodhi Societyの会長であるマハテーラ・ナンデーシュワールから、サヤジとその助手たちをインドに招き、ヴィパッサナーの講座を数回行うよう依頼がありました。サヤジにとって、これはダンマの奉仕のために海外へ行く待望の機会だと思われました。そこで彼はビルマ当局にパスポートの申請をしました。

　担当大臣はジレンマに直面しました。政府の方針では、国民にパスポートを発行できるのは、ビルマを離れて二度と戻らない場合、海外で就職する場合、あるいは重病で治療のために出国しなければならない場合など、限られた理由に限られていました。そこで彼は、政府の高官（サヤジの弟子でもあった）を通して、政府の要求を満たすためにサヤジがこれらの理由のいずれかを述べるようにと助言しました。さらに、サヤジには、そのような雇用の申し出をするための形式的な手紙を入手するか、そうでなければ医療が必要であると主張するように勧められました。

　これらはすべて、政府の手続きを満たすためだけのものでした。もし彼が従っていたら、サヤジは長年の夢、すなわちビルマのインドへの負債を返済し、世界中の貧しい人々を助けるという夢を実現できたでしょう。しかし、私の師はそのような形で自分のシーラ（教え）を妥協することは決してできませんでした。彼は、誤った基盤からダンマを教えることはできないと言って、この提案を断固として拒否しました。彼は、自分が生きる根本原理、すなわちダンマの原理を放棄するよりも、ずっと大切にしていた夢を諦めることを選んだのです。

仏像

　ビルマの伝統的なパゴダpagodaは、信者が敬意を表し、供物を捧げるために用いる堅固な構造をしています。しかし、サヤジはセンターにそのような構造物を必要としませんでした。彼の考えは、中空の仏塔を建て、内部に瞑想のための小部屋を設けることでした。伝統的な仏教徒からの反対にもかかわらず、彼はそれを実現させました。また、瞑想者は仏像の形や姿を瞑想の対象として用いるべきではなかったため、仏塔に仏像を置くことも必要ないと感じていました。彼が教えた技法は普遍的なもの、つまり呼吸と身体感覚を観察することでした。そのため、彼は2年間、仏像を置かずにセンターを運営しました。しかし、それは当時の慣習に反していました。

　仏塔に仏像を安置しないという慣習が世間に広まり、会計総監室の同僚を含む伝統仏教徒からの反対が強まりました。最終的に、彼は仏塔の8つの房のうちの1つにブッダ・ルーパBuddha-rūpa（仏像）を安置することに同意しました。しかし、教えは常に普遍的なものとして貫かれました。仏像に敬意を表する際には、ブッダの教えを心に留め、無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）のダンマを念じるようにと促されました。ダンマが常に彼の教えの中心でした。

彼の慈悲が私を支えている

　サヤジは長年にわたり、ダンマ教師という重責を担うための訓練を私に施していましたが、私は彼の真意を知りませんでした。ビルマ語で与えられた瞑想の指示を理解できないインド人学生を助けるための通訳として、私に協力を依頼したのだと思い込んでいました。しかし実際には、師は将来の私の責任を果たすための準備をしてくれていたのです。

　その準備の一環として、私は師に同行して上ビルマのマンダレーとメイミョーを訪れ、既存の神聖な瞑想センターの外にある仮設の場所で講習を行いました。将来、インドでヴィパッサナーの講習を行う際には、学校、ダルムサーラdharāmsāla（休憩所）、ホテル、ホステルなど、ダンマの響きが全くない仮設の場所で行わなければなりませんでした。こうして、この上ビルマの旅は、私が間もなく直面し、対処しなければならないであろう事態の準備となるものでした。

　これらの講習中、サヤジ師は突然、インド人学生たちにヒンディー語で講習を行うよう私に依頼しました。これもまた、将来の任務のための訓練の一環でした。公の場での講演には慣れていましたが、ダンマについて話すこと、特に師の前で話すことには、少し抵抗を感じました。それでも、私は依頼に応じました。

　この上ビルマへの指導旅行からしばらく経った後、ヤンゴンの瞑想センターで3人の若いインド人学生を対象とした講座が始まりました。アーナーパーナ（瞑想）を行う時間になり、私はダンマが説かれる中央の部屋に入り、師が横たわっているのを見つけました。驚いたことに、師は私に三帰依、五戒、そしてアーナーパーナをこれらの学生たちに授けるように言われました。そして私を励まし、緊張を和らげるために、師はその時自分が同席するので心配する必要はないと言いました。最初はためらいましたが、私は自分に与えられた務めを果たし、師は非常に喜んでくださいました。

　4日目にヴィパッサナーを授ける時間になりましたが、なんとサヤジは「自分は同席できないので、わたし（サヤジ）抜きで行うよう」言われて彼の部屋に行ってしまいました。私は師の同席なしでヴィパッサナーを行うことに非常に不安を感じました。しかし、師は再び私を励まし、自分は同席できないけれども、師の慈悲mettāが私を助け、守ってくれると言ってくれました。彼の言葉に力づけられて励まされた私は、この3人の生徒に初めて一人でヴィパッサナーを指導しました。

　ヴィパッサナーを指導している最中、突然生徒の一人が激しく震え始めました。私はしばらくの間、心の底から衝撃を受け、最初に先生に助けを求めようと思いました。しかし、そうすることはヴィパッサナーを指導する雰囲気を完全に壊してしまうことになります。私は途方に暮れていましたが、サヤジの言葉、慈悲に満ちた彼の笑顔、そして私を取り囲むダンマの存在を思い出しました。ダンマは常に私と共にあったのです。彼の助けを求める必要はないと悟りました。慈悲の支えによって、私の心は静まり、落ち着きを取り戻し、数分のうちに生徒も落ち着きを取り戻しました。私がヴィパッサナーを指導した最初のコースは、成功を収めました。

　それ以来、私は誰かにダンマを伝えるたびに、ダンマの父の存在と慈悲の波動を感じ、自分が父の謙虚な代表者であり、父の願いを叶えるために、世界中の苦しむ人々にダンマを広める手助けをしているのだと感じています。

功徳を分かち合っていますか？

　ヴィパッサナーの修行は、機械的な手順や儀式や儀礼であってはなりません。日々の生活の中で実践し、あらゆる浮き沈みの中でも心のバランスを保つ必要があります。これは私の師匠が常に強く強調していたことで、私の心に非常に強い影響を与えました。

　私の事業が突然国有化され、工場がビルマ政府に接収されたとき、ヴィパッサナーは平静を保つ上で大きな助けとなりました。師匠はそれを見て喜んでくださいました。

　ある日、師匠は私に、瞑想後に定期的に功徳を他の人と分かち合っているかどうか尋ねました。私は肯定的に答えました。すると師匠は、誰と功徳を分かち合っているのかと尋ねました。私は、年長者たちに、そして直接的あるいは間接的に私のダンマを強めてくれたすべての人々、通商産業大臣や政府高官、その他すべての人々と分かち合っていると答えました。彼はこれを聞いて非常に喜んでいました。

　私はこう説明しました。「私は閣僚の何人かと親しくしており、彼らを通して、政府が貿易と産業を国有化したのは誰かに対する悪意からではないと確信しています。彼らは、国民全体にとって良いことであり有益な政策であると考えたからです。ですから、私も彼らに対して悪意はありません。それどころか、貿易と産業のあらゆる責任から私を解放してくれた彼らに深く感謝しています。彼らは私を常に忙しくさせていました。今では、ほとんどの時間をパリヤッティpariyatti（理論研究）とパティパッティpaṭipatti（実践）のダンマの修行に捧げることができます。そうでなければ、それは不可能だったでしょう。私の師は「サードゥ、サードゥ、サードゥ（よく言った、よく言った）」と言って、私に功徳を彼らと分かち合い続けるよう励ましてくれました。私は今もそれを続けています。

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Sayagyi U Ba Khin

Remembering Sayagyi

The following comments are condensed from recollections of students of U Ba Khin.

On a little knoll, two hundred yards off Inya Myaing Road in one of the fashionable residential areas of Rangoon, stands a small stupa built in 1952 under the auspices of the Vipassana Association of the Office of the Accountant General, Burma. The president and guide of the association was Sayagyi U Ba Khin, from its inception until 19 January 1971, when he passed away. The golden stupa, named Dhamma Yaung Chi Zedi (the light of Dhamma pagoda), standing on the top of the knoll in the centre of the surrounding meditation cells, has served as the headquarters of the International Meditation Centre (I.M.C.), and became a beacon of light for wayfarers in search of peace and Truth.

The story of this pagoda and I.M.C. is the story of the selfless devotion on the part of Sayagyi U Ba Khin to the cause of Buddha- Dhamma. His understanding of Dhamma, as taught by the Buddha, was profound and penetrating; his approach to it modern and scientific. His was not mere conventional acceptance of the teaching of the Buddha; his was a whole-hearted embrace of Dhamma with firm conviction and faith as a result of personal realization through actual practice.

He learned Vipassana meditation at the feet of the great meditation master Saya Thetgyi. When he reached a certain stage of proficiency, Saya Thetgyi felt certain that Guruji U Ba Khin was destined to play the role of the torch-bearer after he had passed away.

But it was only in 1941, after he had met and paid homage to Webu Sayadaw, believed by many to be an arahant (a liberated being), that he finally decided to help people find the path laid down by the Buddha. In his technique, he did not make the slightest deviation from the Buddha's teaching but, after ceaseless practical research and experimentation, he developed instructions of his own, more suited to the demands of modern times.

He felt the need of a course of instructions particularly for householders, rather than strictly for bhikkhus (monks) and recluses who had given up worldly life. A discipline for bhikkhus could not ideally be suitable for laymen. The Vipassana Research Association, initiated by Sayagyi while he was the Accountant General of Burma, undertook research and experiments in Vipassana meditation. Results and findings from these studies carried out in a special shrine room at the A.G.'s office enabled Sayagyi to present the Buddha's Dhamma to laymen in a systematic, scientific manner, thus appealing to the modern mind. His regimen of Vipassana exercises encompasses completely the three requisites laid down by the Buddha (namely sīla, samādhi and paññā), but is so streamlined and disciplined that satisfactory results could be expected within a short period of endeavour.

Foreign intellectuals and organizations first became acquainted with Sayagyi when he gave a series of lectures to a religious study group composed of members of a special technical and economic mission from America, in 1952. The lectures, rendered in booklet form, soon found their way to various Burmese embassies abroad and Buddhist organizations the world over.

Sayagyi made a few more expositions of the life and teachings of the Buddha, but mere interpretation of the Dhamma had never been his main object. He applied himself solely to the task of helping sincere workers to experience a state of purity of mind and realize the truth of suffering resulting in "the peace within" through practising Vipassana meditation. He achieved astounding results with the presentation he developed to explain the technique. To his last breath Guruji remained a preceptor rather than a preacher of Vipassana meditation.

-U Ko Lay, former Vice Chancellor of Mandalay University

Ever since I read a booklet containing lectures on Buddhism delivered in 1952, I had admired Sayagyi U Ba Khin. In 1956 or thereabouts I was able to visit the annual meeting of the Vipassana Association of the A. G.'s office held at I.M.C., to present a magazine published by the Rangoon University Pāli Association and to speak with Sayagyi for awhile.

Sayagyi seemed to notice my interest in his lectures on Buddhism. He said, "You are a writer and a theoretician and I am a practical man. So it is very difficult for me to explain the practice of meditation. Come and practise it yourself and you will get a better understanding than my explanation."

Sayagyi served concurrently as officer on special duty, trade development minister, chairman of the state agricultural marketing board, and member of the advisory board of the national planning commission. Foreigners hearing of these splendid achievements often raise the question: "Where do you get such energy from?" The following was Sayagyi's reply: "Because I practise Buddhist meditation, I can handle many important tasks simultaneously. If you want to purify your mind and be happy, healthy and energetic like me, why don't you make an attempt to take a course in Buddhist meditation?"

-by Maung Ye Lwin, excerpted from an article appearing in the Burmese magazine Thint Bawa, December 1960

I once considered Sayagyi U Ba Khin an old, dry and uninteresting person who taught something which was fit only for aged people who had little interest and activity in the things the outside world offered. I regarded him with awe and fear, for I had heard much about his outbursts of anger. I visited him at the centre with the elders of my family very seldom, and only when I had to.

All these feelings evaporated, one by one, when I stayed with him for ten days and learned meditation under his guidance.

I found Sayagyi to be a very affectionate person. He was like a father to me. I could freely discuss with him any problem that faced me, and be sure not only of a sympathetic ear but also of good advice. All his anger which was talked about was only surface-deep; the core was filled with unbounded love. It was as though a hard crust had formed upon a liquid material. The hard crust was necessary- rather, very important for the work he was doing.

It was this hardness which enabled him to maintain strict discipline at the centre. Sometimes people took undue advantage of his loving nature and neglected the purpose for which they were there. They would walk around the place and talk with other students, thus wasting not only their own time, but disturbing others as well. Sayagyi's hard nature was required to set them on the right track. Even when he got angry, it was loving anger. He wanted his students to learn as much as possible in the short time available. He felt such negligent students were wasting a precious opportunity which might never come again, an opportunity of which every second was so precious.

He was very generous. He wanted to teach all he knew. He was so keen upon giving away his knowledge and experience that he made untiring efforts to teach a student. He gave freely. It was only the student's capacity to absorb his instructions which was the limiting factor.

He was very patient in his teaching too. If a person found difficulty in understanding the process, he would explain thoroughly with examples and illustrations. But he never believed in too much talking. He loved practical work, and was of the opinion that experience in the training itself will take care of all the theoretical doubts. Discussing only theories will not land us anywhere. The practical aspect was most important. How right he was! Not only in Dhamma but even in our day-to-day affairs, practical work gives better results than mere discussion.

He himself had a great zeal for work. He held six or seven highly important executive posts in the government with grave responsibilities and also conducted the classes of meditation in his free time. In fact he had no free time at all! He was always busy. He had such a large capacity for work at an age when other people think of resting and leading a quiet life. He found peace and calmness in his work.

Even with so much work to do he devoted some time to gardening. It was his favourite hobby. He loved to grow flowers and plants. The centre had such a pleasing colorful look with all the greenery around.

The beauty and peace he created at the centre will always linger in my heart. He taught a rare thing which is of great value to old and young alike. He was a great teacher and a very affectionate man indeed.

-Mrs. Vimala Goenka, senior assistant teacher to S.N. Goenka

His was a fine personality: majestic, sober, noble and impressive. He always bore a faint smile and the look of a calm, satisfied mind.

When with him, you felt as if he cared for you and loved you more than anybody else. His attention, love, mettā was the same for all, big or small, rich or poor; in return he did not want anything but sincerity of purpose and a truthful nature.

He tolerated all religions. He never criticized or ridiculed any faith or belief. But he preached Buddhism, as he understood it, and he understood it well above many others. He never asserted anything, never forced any idea on you. He followed what he preached or taught and left it to you to think over and accept his view, in part or in full as you wished.

He did not smoke or take alcohol or any narcotics. He took tea and coffee in moderation; liked milk, ovaltine, etc., especially towards the later part of his life. His love of "life" was extreme. He would not allow even mosquitoes to be killed at the centre. Even the use of pesticides and insecticides was prohibited there.

He had a great aesthetic and artistic sense, loved flowers very much, and took special care about getting rare varieties. He had a nice and beautiful collection of flower plants, which were all over the garden around the pagoda. He knew all his plants well and would talk about them at length with the centre's visitors.

He had a good sense of humor and was witty. He was fond of making little jokes, and laughing, laughing very loudly. Just as he would shout loudly, he would laugh loudly!

He kept himself well-informed about world politics and the modern advances in science and technology, and was a regular listener to radio and a reader of foreign periodicals. He was especially fond of Life and Time magazines.

He had a great desire (a desire which was never fulfilled) to go abroad, especially to the U.S.A. He wanted to teach his method of meditation which he believed-and very correctly so-to be the easiest and most logical way to practise meditation. He had the means to go, had many invitations from foreign disciples, but some technical formalities in obtaining passports and so on always stood in his way. Excepting this one desire, he had all his desires and wishes in the world fulfilled. He led a full life.

He bore disease and illness bravely and well, and was a very intelligent and cooperative patient. He never took a pessimistic view of life; he was always optimistic and took a hopeful view. He took suffering and disease as a result of past karma and said it is the lot of one born into the world. Even his last illness which came and took him away from us suddenly, he treated very lightly.

He was a very pious and great soul; pure of mind and body, and lovable to everyone.

-Dr. Om Prakash, former consulting physician, United Nations Organization,Burma;

senior assistant to S.N. Goenka.

My wife and I first met U Ba Khin in 1959. In all his Buddhist devotion there was none of that searing intensity or dry, brittle hardness that sometimes accompanies strong religious conviction. For U Ba Khin was genuinely and delightfully human. He loved the roses about the centre and watched the growth of a special tree with pride and joy. It was a wonderful experience to hear him tell various of the Buddhist stories. He told them with hearty and humorous enjoyment, but there was no mistaking the depth of his feeling for them and his devotion to their truth. His experience was profound enough that it could afford the reverent joke without fear of offense. And his genuine authority as a meditation master came from this same depth of experience. There was no need for a superficial "cracking of the whip."

Thus when I think of him now, it is as a man who was eminently sane and finely human in a universal sense; who could be completely Burmese, thoroughly Buddhist, and intensely human all at once, without confusion, pretense or strain.

-Dr. Winston King, former professor of history and philosophy of religion,

Grinnell College and Vanderbilt University, U.S.A.

Before the ten-day course was over, I knew that my most deep-lying fear was that my own body would perish and rot away, forever gone. I could not face death with equanimity. Sayagyi's help was essential in this crisis. Then, instead of being through with the whole thing and regarding it as an "interesting Burmese experience," I found myself coming back for another course while my husband had to be away on business, and then later for still another before we left Burma to return to the U.S. I did not decide that Sayagyi should be my teacher. Rather, I discovered that he was my teacher.

Since that time I have not ever been out of touch with him. He has never failed to help me. And even with his death I cannot feel out of touch when I remember so well what he taught and was. His healing generosity and compassionate interest in all human beings, he learned only from the Enlightened One. He embodied that which he constantly taught to others-the calm center in the midst of anicca.

-Jocelyn B. King, U.S.A.

I doubt whether an ordinary being can point to so many periods in his lifetime that further his inner development as much as these ten brief days under your guidance. No doubt due to my insufficient pāramis [virtues from the past], my achievements here may have fallen somewhat short of what they could have been. By perseverance I hope, however, to improve. And I already take back with me considerable added strength and composure.

You yourself are the finest example of what you set out to obtain in your pupils. Your wisdom, your tolerance and patience, and your deep, loving devotion leave a profound impact on the personalities of those who come and sit at your feet. To yourself and to your dedicated helpers goes my true gratefulness.

-From a letter to Sayagyi from Mr. Eliashiv Ben-Horin, former Israeli ambassador to Burma

On May first 1954, the Venerable Webu Sayadaw honoured the International Meditation Centre with a visit. In his simple,

gentle way he expounded the Dhamma and then told us that Sayagyi had put us on the right path; it was left to us to walk along it steadfastly and diligently toward the goal. If we stood and stared at the scenery or strange objects on the way or tried to follow by- paths, of course it would take a long, long time. We were so elated by the Sayadaw's approval of our practice, and our gratitude and respect for Sayagyi knew no bounds. He was a true ācariya-a Teacher of Dhamma and Vipassana meditation, ready to advise and help all those who came to the centre. He had a clear understanding of the many types of students, their different approaches to the practice of meditation and the latent forces within each one of them. Now and again, he invited learned Sayadaws and submitted to them his findings in Vipassana research and accepted their advice and suggestions.

It was in early 1954 that I began to feel the need for training in spiritual development. No sooner had I heard about U Ba Khin and the International Meditation Centre than I met him for the first time at a tea party given by the Sāsana Council in honour of Western scholars of Pāli. I had been impressed by his lectures at the Methodist Church. Now his presence filled me with confidence and I asked him for permission to visit the centre the following Sunday. There I learnt that the next ten-day course would begin on Friday; it coincided with the private study period at the university. So I requested U Ba Khin to accept me as a trainee. Not only did he accede to my request but he also gave me the Ānāpānakammaṭṭhāna (the meditation object of Ānāpāna) on that very day and told me to practise at home before coming to the centre.

The eight trainees in the February 1954 course came from different walks of life, yet Sayagyi was able to guide and help each one of us. He was still an active government servant and although he stayed at the centre for the ten days, he had to attend to his office and meetings during the day. On his return, he would sit in the centre room and speak to us individually about our experiences, our difficulties, our progress or otherwise. At about 6:00 p.m. after we had had cold drinks and stretched our legs, he would explain the Dhamma or tell appropriate stories from the Suttas to all of us in the main hall. We returned to our cubicles and meditated till 9:00 p.m. Sayagyi was patient and painstaking, but very strict and stern when he found sloth and torpor in the trainee. Unlike foreign seekers after truth, the Burmese trainees felt that they could always go back for another ten- day course. A few felt it was a pleasant and peaceful interlude from their daily cares and worries. The vegetarian food was delicious and wholesome and, in spite of the eight precepts, one tended to put on weight. Sayagyi then told us to eat less, keep the vow of silence and remain in the cubicle as much as possible till he returned.

Although I had made frequent stays at the centre in the early days, my journeys abroad and my work and domestic involvements had left little time for more than short visits to pay my respects to Sayagyi. Nearly seventeen years had passed since my first course, when I again became a constant visitor to the centre.

On Tuesday, 19 January 1971, Sayagyi left us. He appeared to be so strong and healthy yet, "Decay is inherent in all component things, but the truth will remain forever." As instructed by him, our duty now is to be vigilant and diligent in our search for truth and become worthy disciples of Sayagyi U Ba Khin and true followers of the Buddha.

-Daw Mya Sein, M.A., B.Lit (Oxon),Rangoon, Burma

サヤジを偲んで

以下のコメントは、ウ・バ・キンの教え子たちの回想を要約したものです。

　ヤンゴンの高級住宅街の一つ、インヤーミャイン通りから200ヤードほど離れた小さな丘の上に、1952年にビルマ会計検査院ヴィパッサナー協会の後援を受けて建立された小さな仏塔が立っています。協会の会長兼指導者は、設立当初から1971年1月19日に逝去するまで、サヤジ・ウ・バ・キンでした。丘の頂上、周囲の瞑想室の中心に立つこの黄金の仏塔は、「Dhamma Yaung Chi Zedi」（ダンマ・パゴダの光）と名付けられ、国際瞑想センター（I.M.C.）の本部として機能し、平和と真理を求めるwayfarer（道を行く人）にとって光の灯台となってきました。

　この仏塔とI.M.C.の話はサヤジ・ウ・バ・キンがブッダ・ダンマの教えに捧げた無私の献身の物語です。ブッダが説いたダンマに対する彼の理解は深く鋭敏であり、そのアプローチは現代的で科学的でした。彼はブッダの教えを単に慣習的に受け入れたのではなく、実際の実践を通して得た個人的な悟りの結果として、確固たる確信と信仰をもって心からダンマを受け入れました。

　彼は偉大な瞑想の師、サヤ・テッジーのもとでヴィパッサナー瞑想を学びました。ある程度の熟達度に達したとき、サヤ・テッジーはグルジ・ウ・バ・キンが自分の死後、聖火ランナーの役割を果たす運命にあると確信しました。

　1941年、多くの人々から阿羅漢（解脱した存在）と信じられていたウェブ・サヤドーに出会い、敬意を表した後、彼はついに人々がブッダによって定められた道を見つけるのを助けようと決意しました。彼はその技法においてブッダの教えからほんの少しも逸脱することなく、絶え間ない実践的な研究と実験を経て、現代の要求により適した独自の教えを編み出しました。

　彼は、俗世を捨てた比丘bhikkhus（僧侶）や隠遁者だけを対象とするものではなく、特に在家者のための教えの道程の必要性を感じていました。比丘のための修行が在家者にとって理想的であるはずがありません。サヤジがビルマの会計総監時代に設立したヴィパッサナー研究協会は、ヴィパッサナー瞑想の研究と実験を行いました。会計総監の事務所にある特別な聖堂で行われたこれらの研究の結果と発見により、サヤジは仏陀の教えを体系的かつ科学的な方法で在家信者に提示することができ、現代人の心に訴えかけるものとなりました。彼のヴィパッサナー修行法は、ブッダが定めた三要素（シーラ、サマーディ、パンニャ）を完全に網羅しているだけでなく、非常に合理化され、規律が保たれているため、短期間の努力で満足のいく成果が期待できます。

　海外の知識人や団体がサヤジを知るようになったのは、1952年にアメリカからの特別技術・経済使節団のメンバーで構成される宗教研究グループに対し、サヤジが一連の講演を行った時でした。冊子にまとめられた講演は、すぐに海外の様々なビルマ大使館や世界中の仏教団体に配布されました。

　サヤジはブッダの生涯と教えについてさらにいくつかの解説を行いましたが、ダンマの解釈を主眼に置くことは決してありませんでした。彼は、誠実な修行者たちがヴィパッサナー瞑想を通して心の清らかさを経験し、苦しみの真理を悟り、「内なる平和」に至るのを助けることに専念しました。彼は、その技法を説明するために開発したプレゼンテーションで驚くべき成果を上げました。グルジは最期まで、ヴィパッサナー瞑想の説教者というよりは、指導者であり続けました。

- マンダレー大学元副学長 ウ・コ・レイ

　1952年に行われた仏教に関する講義を収録した小冊子を読んで以来、私はサヤジ・ウ・バ・キンを尊敬していました。1956年頃、私はI.M.C.で開催されたA.G.事務所のヴィパッサナー協会の年次総会に出席し、ヤンゴン大学パーリ協会発行の雑誌を贈呈し、サヤジ氏としばらく話をすることができました。

　サヤジ氏は、私が仏教に関する講義に興味を持っていることに気づいたようで、「あなたは作家であり理論家ですが、私は実践家ですから、瞑想の実践を説明するのは非常に難しいのです。ぜひご自身で実践してみてください。そうすれば、私の説明よりも深く理解していただけるでしょう」とおっしゃいました。

　サヤジ氏は、特別任務担当官、貿易開発大臣、国家農業マーケティング委員会委員長、国家計画委員会の諮問委員会メンバーを兼任していました。これらの輝かしい功績を聞いた外国人はしばしば「どこからそんなにエネルギーが湧いてくるのですか？」と尋ねます。サヤジ氏は「私は仏教の瞑想を実践しているので、多くの重要な仕事を同時にこなすことができます。もしあなたが私のように心を清め、幸せで健康で活力に満ちた生活を送りたいなら、仏教瞑想の講座を受けてみてはいかがでしょうか？」と答えました。

―マウン・イェ・ルウィン著、ビルマの雑誌『Thint Bawa』1960年12月号掲載記事より抜粋

かつて私は、サヤジ・ウ・バ・キンを、外の世界が提供するものにほとんど興味も行動力もない老人にしか通じないようなことを教える、年老いて無味乾燥で面白みのない人物だと考えていました。彼の怒りの爆発についてよく聞いていたので、私は彼を畏敬と恐怖の念をもって見ていました。私は家族の年長者と共に、センターにいる彼を訪ねることは滅多になく、必要な時だけでした。

　ところが、彼のもとに10日間滞在し、彼の指導の下で瞑想を学んだ時、こうした感情はすべて一つずつ消えていきました。

サヤジはとても愛情深い人でした。まるで父親のようでした。どんな問題でも彼に気軽に相談することができ、共感的な耳を傾けてくれるだけでなく、的確なアドバイスも受けられました。彼が口にした怒りは表面的なものに過ぎず、その核心は限りない愛で満たされていました。まるで液体の上に硬い殻があるようなもので、その硬い殻は、彼が行っていた仕事にとって必要不可欠、いや、非常に重要なものでした。

　この厳しさこそが、彼がセンターで厳格な規律を維持できた理由でした。時折、彼の愛情深い性質を不当に利用し、本来の目的を忘れてしまう者もいました。彼らはセンター内を歩き回り、他の生徒と話をすることで、自分の時間を無駄にするだけでなく、他の生徒の邪魔にもなっていました。サヤジの厳しさは、彼らを正しい道へと導くために必要なものでした。彼は怒るときでさえ、それは愛に満ちたものでした。彼は生徒たちが限られた時間の中でできる限り多くのことを学んでほしいと思っていました。彼は、そのような怠慢な生徒たちが、二度と訪れないかもしれない、一秒一秒が本当に貴重な機会を無駄にしていると感じていました。

　彼は非常に寛大でした。彼は自分が知っているすべての知識と経験を与えることに熱心で、生徒を教えるためにたゆまぬ努力をし、惜しみなく与えました。知識と経験の制限要因となったのは、生徒が彼の指示を吸収する能力のみでした。

　彼は教える際にも非常に忍耐強く、もし理解に苦しむ人がいれば、例やイラストを用いて丁寧に説明しました。しかし、彼は決して話しすぎることを良しとしませんでした。彼は実践を好み、修行の経験自体が理論的な疑問をすべて解決してくれると考えていました。理論だけを議論しても何も得られず、実践的な側面こそが最も重要だという彼の言う通りでした！ダンマだけでなく、日々の営みにおいても、単なる議論よりも実践的な実践の方がより良い結果をもたらすものです。

　彼自身も仕事に非常に熱心で、政府で6つか7つの重要な役職を歴任し、重責を担いながら、自由時間には瞑想のクラスも開いていました。実際、彼には自由時間など全くなく、常に忙しく、他の人々が休息と静かな生活を求める年齢でも、彼は非常に大きな仕事能力を持っていました。彼は仕事の中に平穏と静けさを見出していました。

　やるべき仕事が山積みであっても、彼はガーデニングに時間を割いていました。それが彼の一番の趣味でした。彼は花や植物を育てるのが大好きで、センターは周囲の緑に囲まれた、実に色彩豊かな美しい景色です。

　彼がセンターに創り出した美しさと静寂は、いつまでも私の心に残るでしょう。彼は老若男女を問わず、非常に価値のある稀有な教えを説いてくれました。彼は偉大な教師であり、実に愛情深い人でした。

　―ヴィマラ・ゴエンカ夫人、S.N.ゴエンカ師の上級補佐教師

　彼は素晴らしい人柄でした。威厳があり、冷静で、高貴で、印象深い人でした。彼はいつもかすかな微笑みを浮かべ、穏やかで満ち足りた表情をしていました。

彼と一緒にいると、誰よりも相手を気遣い、愛してくれているように感じました。彼の気遣い、愛、慈悲は、大小、富裕、貧困を問わず、誰に対しても等しく、彼は誠実な目的と誠実な性質以外何も求めませんでした。

　彼はあらゆる宗教を容認していました。いかなる信仰や信念も批判したり嘲笑したりすることはありませんでした。しかし、彼は自分が理解する仏教を説き、他の多くの人々よりも深く理解していました。彼は決して何かを主張することはありませんでした。彼は決して人に何かを押し付けたりはしませんでした。彼は自分が説き、教えたことに従い、自分の考えをじっくり考え、部分的にでも全体的にでも、受け入れる自由をあなたに委ねました。

　彼は喫煙も飲酒も麻薬も一切しませんでした。紅茶とコーヒーは適度に飲み、特に晩年には牛乳やovaltine（チョコレート風味の麦芽飲料）などを好んでいました。彼は「生命」を極度に愛し、センターで蚊を殺すことさえ許しませんでした。農薬や殺虫剤の使用さえも禁止されていました。

　彼は優れた美的感覚と芸術的センスを持ち、花を深く愛し、珍しい品種を手に入れることに気を配っていました。彼は素敵で美しい花のコレクションを所有しており、それらはパゴダ周辺の庭園の至る所に植えられていました。彼はすべての植物に精通しており、センターの訪問者とそれらについて長々と語り合いました。

　彼はユーモアのセンスがあり、機知に富んでいました。彼はちょっとした冗談を言い合ったり、大声で笑ったりするのが大好きでした。まるで大声で叫ぶように、大声で笑うのでした！

　彼は世界政治や現代の科学技術の進歩について常に知識を豊富に持ち、ラジオを定期的に聴き、外国の定期刊行物を読んでいました。特に『ライフ』誌と『タイム』誌が好きでした。

　彼は海外、特にアメリカに行きたいという強い願望を持っていましたが、叶うことはありませんでした。彼は自分の瞑想法を教えたかったのです。それは瞑想を実践する最も容易で論理的な方法だと彼は信じており、そしてそれは非常に正しいことでした。彼には渡航資金があり、海外の弟子たちから何度も招待を受けましたが、パスポート取得などの技術的な手続きが常に彼の邪魔をしました。この一つの願望を除いて、彼はこの世のすべての願望と希望を叶えました。彼は充実した人生を送ったのです。

　彼は病気にも勇敢に向き合い、非常に知的で協力的な患者でした。彼は決して人生を悲観的に捉えませんでした。彼は常に楽観的で、希望に満ちた見方をしていました。苦しみや病気は過去の業の結果として受け止め、この世に生まれた者の宿命だと説いていました。突然この世を去った最後の病でさえ、彼はそれを非常に軽く受け止めていました。

　彼は非常に敬虔で偉大な魂の持ち主で、心身ともに清らかで、誰からも愛される人でした。

―オム・プラカシュ博士、元国連機関顧問医師、S.N.ゴエンカ上級補佐官

　妻と私は1959年に初めてウ・バ・キンにお会いしました。彼の仏教への深い信仰心には、強い宗教的信念に伴うような、焼けつくような激しさや、冷たく脆い硬さは全くありませんでした。ウ・バ・キンは真に人間らしく、そして素晴らしく人間的な人でした。彼はセンターの周りのバラを愛し、特別な木の成長を誇りと喜びをもって見守っていました。彼が様々な仏教の物語を語るのを聞くのは、素晴らしい経験でした。彼は心からユーモラスに、そして楽しく語りましたが、それらに対する彼の深い思いと、その真実への献身は紛れもなく明らかでした。彼の経験は深く、敬虔な冗談を言っても相手を不快にさせることを恐れませんでした。そして、瞑想の師としての彼の真の権威も、まさにこの深い経験から生まれたものでした。表面的な「鞭打ち」など必要ありませんでした。

ですから、今私が彼のことを思い出すとき、彼は普遍的な意味で極めて健全で、優れた人間性を持った人物でした。混乱や見せかけ、緊張を一切感じることなく、完全にビルマ人でありながら、徹底した仏教徒でありながら、同時に非常に人間的な人間でもあったのです。

―ウィンストン・キング博士、元宗教史・哲学教授、

グリネル大学およびヴァンダービルト大学、アメリカ合衆国

　10日間の講座が終わる前に、私は自分の最も深い恐怖は、自分の体が滅び、朽ち果て、永遠に失われてしまうことだと悟りました。私は平静に死に向き合うことができませんでした。サヤジ氏の助けは、この危機において不可欠でした。しかし、全てを終わらせて「興味深いビルマ体験」と捉えるのではなく、夫が出張している間に別のコースを受講し、その後ビルマを離れてアメリカに戻る前にも、また別のコースを受講するようになりました。サヤジ氏を師にしようと決めたわけではありません。むしろ、彼が私の師であることに気づいたのです。

それ以来、私は彼と一度も連絡が途絶えたことはありません。彼はいつも私を助けてくれました。彼が亡くなった今でも、彼の教えと存在を鮮明に思い出すと、疎遠になったと感じることはありません。彼の癒しの寛大さと、すべての人々への慈悲深い心は、悟りを開いた者から学んだものでした。彼が常に他者に教えてきたもの、すなわち無常aniccaの只中にある静寂の中心を彼は体現していました。

　- ジョスリン・B・キング（アメリカ合衆国）

　あなたの指導の下で過ごしたこの 10 日間ほど、内面の成長を促すことを生涯で挙げることができでしょうか？

過去の徳（pāramis）が足りなかったせいか、ここでの私の成果は、本来の姿には及ばなかったかもしれません。しかし、粘り強く努力することで、より向上できると願っています。そして、すでにかなりの強さと落ち着きを取り戻しました。

あなた自身が、生徒たちに身につけさせようと努めた最高の模範です。あなたの叡智、寛容と忍耐、そして深く慈愛に満ちた献身は、あなたの足元に座る人々の人格に深い影響を与えます。あなた自身と、献身的な支援者たちに、心からの感謝を捧げます。

　―元駐ビルマ・イスラエル大使、エリアシフ・ベン＝ホリン氏からサヤジへの手紙より

　1954年5月1日、ウェブ・サヤドー師は光栄にも国際瞑想センターをご訪問くださいました。彼は、簡素で穏やかな口調でダンマを説き、サヤジ師が私たちを正しい道に導いてくださったと語ってくださいました。目標に向かって、着実に、そして熱心に歩むことが私たちには残されていました。もし途中で立ち止まって景色や奇妙なものを見つめたり、脇道に逸れたりしたら、もちろん、とても長い時間がかかるでしょう。サヤドーが私たちの歩みを認めてくれたことに、私たちは心から喜びました、そして、サヤジに対する私たちの感謝と尊敬は限りありません。ダンマとヴィパッサナー瞑想の教師であり、センターを訪れるすべての人にアドバイスと助ける用意がありました。彼は様々なタイプの生徒、彼らの瞑想の実践に対する様々なアプローチ、そしてそれぞれの中にある潜在的な力について明確に理解していました。彼は時折、博識なサヤドーたちを招き、ヴィパッサナー研究における自身の発見を彼らに示し、彼らの助言や提案を受け入れました。

　私が精神的成長のための訓練の必要性を感じ始めたのは、1954年の初めのことでした。ウ・バ・キンと国際瞑想センターのことを耳にするやいなや、私は西洋のパーリ学者を称えてSāsana評議会が開いた茶会で彼に初めて会いました。私はメソジスト教会での彼の講義に感銘を受けていました。今、彼の存在が私に自信を与え、私は次の日曜日にセンターを訪問する許可を彼に求めました。そこで私は、次の10日間のコースが金曜日に始まることを知り、ちょうど大学の個人学習期間と重なったので、私はウ・バ・キンに研修生として受け入れてくれるようお願いしました。彼は私の願いを受け入れてくれただけでなく、その日のうちにĀnāpānakammaṭṭhāna（アーナーパーナの瞑想対象）を授け、センターに来る前に自宅で修行するようにと告げてくれました。

　1954年2月のコースに参加した8人の研修生はそれぞれ異なる人生を歩んでいましたが、サヤジは私たち一人ひとりを導き、助けてくれました。彼は当時まだ現役の公務員で、10日間センターに滞在していましたが、日中はオフィスや会議に出席しなければなりませんでした。センターに戻ると、彼はセンターの部屋に座って、私たちの経験、困難、進歩などについて個別に話してくれました。私たちが冷たい飲み物を飲んで足を伸ばした後の午後6時頃、彼はメインホールで私たち全員にダンマを解説したり、適切なSuttas （経典）の物語を語ったりしてくれました。私たちはそれぞれの個室に戻り、午後9時まで瞑想を続けました。サヤジ師は忍耐強く、入念に指導されましたが、受講生が怠惰で無気力な様子に気づくと、非常に厳しく、断固とした指導をされました。真理を求める外国人の探求者とは異なり、ビルマ人の受講生たちは、いつでも10日間のコースに再び参加できると考えていました。中には、日々の煩悩から解放される、心地よく穏やかなひとときだと感じる人もいました。ベジタリアン料理は美味しく、体に良く、八戒を守っているにもかかわらず、体重は増える傾向がありました。そこでサヤジ師は、私たちに食事を減らし、沈黙の誓いを守り、彼が戻るまでできるだけ個室に留まるようにと指示しました。

　初期の頃はセンターに頻繁に通っていましたが、海外旅行や仕事、家庭の事情で、サヤジ師に敬意を表すために短時間訪問する以外に、ほとんど時間がありませんでした。最初のコースから17年近くが経ち、私は再びセンターに通うようになりました。

　1971年1月19日火曜日、サヤジ師は亡くなりました。彼は非常に強く健康そうに見えましたが、「あらゆる構成物には必ず衰えが訪れるが、真実は永遠に残る」と仰いました。師の教えに従い、今こそ私たちの義務は、真理の探求に常に気を配り、勤勉に励み、サヤジ・ウ・バ・キン師の立派な弟子、そしてブッダの真の信奉者となることです。

　―　ドー・ミャ・セイン、修士、文学士（オックスフォード大学）、ヤンゴン（ビルマ）

Discourses of Sayagyi U Ba Khin

The Essentials of Buddha-Dhamma in Meditative Practice

by Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin

Several years before he died, Sayagyi composed the following discourse in English particularly for his Western students. He read it to students on a number of occasions. After his death, the discourse was transcribed from an audio recording, and published under the above title.

Anicca, dukkha and anattā-

impermanence, suffering and egolessness- are the three essential characteristics of things in the teaching of the Buddha. If you know anicca correctly, you know dukkha as its corollary and anattā as ultimate truth. It takes time to understand the three together.

Impermanence (anicca) is, of course, the essential fact which must be first experienced and understood by practice. Mere book- knowledge of the Buddha-Dhamma will not be enough for the correct understanding of anicca because the experiential aspect will be missing. It is only through experiential understanding of the nature of anicca as an ever-changing process within yourself that you can understand anicca in the way the Buddha would like you to understand it. As in the days of the Buddha, so too now, this understanding of anicca can be developed by persons who have no book-knowledge whatsoever of Buddhism.

To understand impermanence (anicca), one must follow strictly and diligently the Eightfold Noble Path, which is divided into the three groups of sīla, samādhi and paññā-morality, concentration and wisdom. Sīla or virtuous living is the basis for samādhi (control of the mind, leading to one-pointedness). It is only when samādhi is good that one can develop paññā. Therefore, sīla and samādhi are the prerequisites for paññā. By paññā is meant the understanding of anicca, dukkha and anattā through the practice of Vipassana, i.e., insight meditation.

Whether a Buddha has arisen or not, the practice of sīla and samādhi may be present in the human world. They are, in fact, the common denominators of all religious faiths. They are not, however, sufficient means for the goal of Buddhism-the complete end of suffering. In his search for the end of suffering, Prince Siddhārtha, the future Buddha, found this out and worked his way through to find the path which would lead to the end of suffering. After solid work for six years, he found the way out, became completely enlightened, and then taught men and gods to follow the path which would lead them to the end of suffering.

In this connection, we should understand that each action-whether by deed, word or thought-leaves behind an active force called saṅkhāra (or kamma in popular terminology), which goes to the credit or debit account of the individual, according to whether the action is good or bad. There is, therefore, an accumulation of saṅkhāras (or kamma) with everyone, which functions as the supply- source of energy to sustain life, which is inevitably followed by suffering and death. It is by the development of the power inherent in the understanding of anicca, dukkha and anattā that one is able to rid oneself of the saṅkhāras accumulated in one's own personal account. This process begins with the correct understanding of anicca while further accumulations of fresh actions and the reduction of the supply of energy to sustain life are taking place simultaneously, from moment to moment and from day to day. It is, therefore, a matter of a whole lifetime or more to get rid of all one's saṅkhāras. He who has rid himself of all saṅkhāras comes to the end of suffering, for then no saṅkhāra remains to give the necessary energy to sustain him in any form of life. On the termination of their lives the perfected saints,

i.e. the Buddhas and the arahants, pass into parinibbāna, reaching the end of suffering. For us today who take to Vipassana meditation it would suffice if we can understand anicca well enough to reach the first stage of an ariya (a noble person), that is, a sotāpanna or stream-enterer, who will not take more than seven lives to come to the end of suffering.

The real meaning of anicca is that impermanence or decay is the inherent nature of everything that exists in the universe- whether animate or inanimate.

The fact of anicca, which opens the door to the understanding of dukkha and anattā and eventually to the end of suffering, can be encountered in its full significance only through the teaching of a Buddha for as long as that teaching relating to the Eightfold Noble Path and the thirty-seven factors of enlightenment (bodhipakkhiya dhammā) remains intact and available to the aspirant.

For progress in Vipassana meditation, a student must keep knowing anicca as continuously as possible. The Buddha's advice to monks is that they should try to maintain the awareness of anicca, dukkha or anattā in all postures, whether sitting, standing, walking or lying down. Continuous awareness of anicca, and so of dukkha and anattā, is the secret of success. The last words of the Buddha just before he breathed his last and passed away into mahāparinibbāna were: "Decay (or anicca) is inherent in all component things. Work out your own salvation with diligence." This is in fact the essence of all his teachings during the forty-five years of his ministry. If you will keep up the awareness of the anicca that is inherent in all component things, you are sure to reach the goal in the course of time.

As you develop in the understanding of anicca, your insight into "what is true of nature" will become greater and greater, so that eventually you will have no doubt whatsoever of the three characteristics of anicca, dukkha and anattā. It is then only that you will be in a position to go ahead for the goal in view. Now that you know anicca as the first essential factor, you should try to understand what anicca is with real clarity, as extensively as possible, so as not to get confused in the course of practice or discussion.

The real meaning of anicca is that impermanence or decay is the inherent nature of everything that exists in the universe- whether animate or inanimate. The Buddha taught his disciples that everything that exists at the material level is composed of kalāpas. Kalāpas are material units very much smaller than atoms, which die out almost immediately after they come into being. Each kalāpa is a mass formed of the eight basic constituents of matter: the solid, liquid, calorific and oscillatory, together with colour, smell, taste, and nutriment. The first four are called primary qualities, and are predominant in a kalāpa. The other four are subsidiaries dependent upon and springing from the former. A kalāpa is the minutest particle in the physical plane-still beyond the range of science today. It is only when the eight basic material constituents unite together that the kalāpa is formed. In other words, the momentary collocation of these eight basic elements of behaviour, which makes a mass just for that moment, is known in Buddhism as a kalāpa. The life-span of a kalāpa is termed a "moment," and a trillion such moments are said to elapse during the wink of a man's eye. These kalāpas are all in a state of perpetual change or flux. To a developed student in Vipassana meditation they can be felt as a stream of energy.

The human body is not, as it may appear, a solid stable entity, but a continuum of matter (rūpa) coexisting with mentality (nāma). To know that our body is tiny kalāpas all in a state of change is to know the true nature of change or decay. This change or decay (anicca) occasioned by the continual breakdown and replacement of kalāpas, all in a state of combustion, must necessarily be identified as dukkha, the truth of suffering. It is only when you experience impermanence (anicca) as suffering (dukkha) that you come to the realization of the truth of suffering, the first of the Four Noble Truths basic to the doctrine of the Buddha.

Why? Because when you realize the subtle nature of dukkha from which you cannot escape for a moment, you become truly afraid of, disgusted with, and disinclined towards your very existence as mentality-materiality (nāma-rūpa), and look for a way of escape to a state beyond dukkha, and so to nibbāna, the end of suffering. What that end of suffering is like, you will be able to taste, even as a human being, when you reach the level of a sotāpanna, a stream-enterer, and develop well enough by practice to attain the unconditioned state of nibbāna, the peace within. But even in terms of everyday, ordinary life, no sooner than you are able to keep up the awareness of anicca in practice will you know for yourself that a change is taking place in you for the better, both physically and mentally.

Before entering upon the practice of Vipassana meditation (that is, after samādhi has been developed to a proper level), a student should acquaint himself with the theoretical knowledge of material and mental properties, i.e., of rūpa and nāma. For in Vipassana meditation one contemplates not only the changing nature of matter, but also the changing nature of mentality, of the thought- elements of attention directed towards the process of change going on within matter. At times the attention will be focused on the impermanence of the material side of existence, i.e., upon anicca in regard to rūpa; and at other times on the impermanence of the thought-elements or mental side, i.e., upon anicca in regard to nāma. When one is contemplating the impermanence of matter, one realizes also that the thought-elements simultaneous with that awareness are also in a state of transition or change. In this case one will be knowing anicca in regard to both rūpa and nāma together.

All I have said so far relates to the understanding of anicca through bodily feeling of the process of change of rūpa (or matter) and also of thought-elements depending upon such changing processes. You should know that anicca can also be understood through other types of feeling as well. Anicca can be contemplated through feeling:

1. by contact of visible form with the sense organ of the eye;

2. by contact of sound with the sense organ of the ear;

3. by contact of smell with the sense organ of the nose;

4. by contact of taste with the sense organ of the tongue;

5. by contact of touch with the sense organ of the body;

6. and by contact of mental objects with the sense organ of the mind.

One can thus develop the understanding of anicca through any of the six sense organs. In practice, however, we have found that of all types of feeling, the feeling by contact of touch with the component parts of the body in a process of change, covers the widest area for introspective meditation. Not only that, the feeling by contact of touch (by way of friction, radiation and vibration of the kalāpas within) with the component parts of the body is more evident than other types of feeling. Therefore a beginner in Vipassana meditation can come to the understanding of anicca more easily through bodily feeling of the change of rūpa, or matter. This is the main reason why we have chosen bodily feeling as a medium for quick understanding of anicca. It is open to anyone to try other means, but my suggestion is that one should be well-established in the understanding of anicca through bodily feeling before any attempt is made through other types of feeling.

There are ten levels of knowledge in Vipassana, namely:

1. sammāsana: theoretical appreciation of anicca, dukkha and anattā by close observation and analysis.

2. udayabbaya: knowledge of the arising and dissolution of rūpa and nāma by direct observation.

3. bhaṅga: knowledge of the rapidly changing nature of rūpa and nāma as a swift current or stream of energy; in particular, clear awareness of the phase of dissolution.

4. bhaya: knowledge that this very existence is dreadful.

5. ādinava: knowledge that this very existence is full of evils.

6. nibbidā: knowledge that this very existence is disgusting.

7. muñcitakamyatā: knowledge of the urgent need and wish to escape from this very existence.

8. paṭisaṅkhā: knowledge that the time has come to work for full realization of deliverance with anicca as the base.

9. saṅkhārupekkhā: knowledge that the stage is now set to get detached from all conditioned phenomena (saṅkhāra) and to break away from egocentricity.

10. anuloma: knowledge that would accelerate the attempt to reach the goal.

These are the levels of attainment which one goes through during the course of Vipassana meditation. In the case of those who reach the goal in a short time, they can be known only in retrospect. Along with one's progress in understanding anicca, one may reach these levels of attainment-subject, however, to adjustments or help at certain levels by a competent teacher. One should avoid looking forward to such attainments in anticipation, as this will distract from the continuity of awareness of anicca which alone can and will give the desired reward.

Let me now deal with Vipassana meditation from the point of view of a householder in everyday life and explain the benefit one can derive from it-here and now-in this very lifetime.

The initial object of Vipassana meditation is to activate the experience of anicca in oneself and eventually to reach a state of inner and outer calmness and balance. This is achieved when one becomes engrossed in the feeling of anicca within. The world is now facing serious problems which threaten all mankind. It is just the right time for everyone to take to Vipassana meditation and learn how to find a deep pool of quiet in the midst of all that is happening today. Anicca is inside of everybody. It is within reach of everybody. Just a look into oneself and there it is-anicca to be experienced. When one can feel anicca, when one can experience anicca, and when one can become engrossed in anicca, one can and will cut oneself off from the world of ideation outside. Anicca is, for the householder, the gem of life which he will treasure to create a reservoir of calm and balanced energy for his own wellbeing and for the welfare of the society.

The experience of anicca, when properly developed, strikes at the root of one's physical and mental ills and removes gradually whatever is bad in him, i.e., the causes of such physical and mental ills. This experience is not reserved for men who have renounced the world for the homeless life. It is for the householder as well. In spite of drawbacks which make a householder restless in these days, a competent teacher or guide can help a student to get the experience of anicca activated in a comparatively short time. Once he has got it activated, all that is necessary for is him to try to preserve it; but he must make it a point, as soon as time or opportunity presents itself for further progress, to work for the stage of bhaṅgañāṇa (knowledge of bhaṅga).

However, there is likely to be some difficulty for one who has not reached the stage of bhaṅga. It will be just like a tug- of-war for him between anicca within, and physical and mental activities outside. So it would be wise for him to follow the motto of "Work while you work, play while you play." There is no need for him to be activating the experience of anicca all the time. It should suffice if this could be confined to a regular period, or periods, set apart in the day or night for the purpose. During this time, at least, an attempt must be made to keep the attention focused inside the body, with awareness devoted exclusively to anicca. That is to say, his awareness of anicca should go on from moment to moment so continuously as not to allow for the interpolation of any discursive or distracting thoughts, which are definitely detrimental to progress. In case this is not possible, he will have to go back to respiration-mindfulness, because samādhi is the key to the contemplation of anicca. To get good samādhi, sīla (morality) has to be perfect, since samādhi is built upon sīla. For a good experience of anicca, samādhi must be good. If samādhi is excellent, awareness of anicca will also become excellent.

There is no special technique for activating the experience of anicca other than the use of the mind adjusted to a perfect state of balance and attention projected upon the object of meditation. In Vipassana the object of meditation is anicca, and therefore in the case of those used to focusing their attention on bodily feelings, they can feel anicca directly. In experiencing anicca in relation to the body, it should first be in the area where one can easily get his attention engrossed, changing the area of attention from place to place, from head to feet and from feet to head, at times probing into the interior. At this stage it must clearly be understood that no attention is to be paid to the anatomy of the body, but to the formations of matter-the kalāpas-and the nature of their constant change.

If these instructions are observed, there will surely be progress, but the progress depends also on pārami (i.e., one's disposition for certain spiritual qualities) and devotion of the individual to the work of meditation. If he attains high levels of knowledge, his power to understand the three characteristics of anicca, dukkha and anattā will increase and he will accordingly come nearer and nearer to the goal of the ariya or noble saint-which every householder should keep in view.

This is the age of science. Man of today has no utopia. He will not accept anything unless the results are good, concrete, vivid, personal, and here-and-now.

When the Buddha was alive, he said to the people of Kāḷāma:

"Now look, you Kāḷāmas. Be not misled by report or tradition or hearsay. Be not misled by proficiency in the scriptural collections, or by reasoning or logic, or reflection on and approval of some theory, or because some view conforms with one's inclinations, or out of respect for the prestige of a teacher. But when you know for yourselves: these things are unwholesome, these things are blameworthy, these things are censured by the wise; these things, when practised and observed, conduce to loss and sorrow-then do ye reject them. But if at any time you know for yourselves: these things are wholesome, these things are blameless, these things are praised by the intelligent; these things, when practised and observed, conduce to welfare and happiness-then, Kālāmas, do ye, having practised them, abide."

The time clock of Vipassana has now struck-that is, for the revival of Buddha- Dhamma Vipassana in practice. We have no doubt whatsoever that definite results would accrue to those who would with an open mind sincerely undergo a course of training under a competent teacher-I mean results which will be accepted as good, concrete, vivid, personal, here-and-now-results which will keep them in good stead and in a state of well-being and happiness for the rest of their lives.

May all beings be happy and may peace prevail in the world.

The word "Buddha" means a person who is fully enlightened. "Dhamma" means nature. Hence, "Buddha-Dhamma" means the nature of an enlightened person. All persons-whoever they may be, if they are really and fully enlightened-must have the same nature: that is, total freedom from craving, aversion, delusion. When we practise Buddha-Dhamma, we are not getting involved in a particular sect. Rather we are actually working to develop in ourselves the nature of a Buddha-to attain freedom from craving, aversion, delusion. And the means by which we develop this nature is the practise of sīla, samādhi, paññā, which is universally acceptable to all.

-S.N. Goenka

サヤジ・ウ・バ・キンの講話集

瞑想修行におけるブッダ・ダンマの要点

トライ・シートゥ・サヤジ・ウ・バ・キン著

サヤジは亡くなる数年前、特に西洋人の弟子のために英語で以下の講話を執筆しました。彼は幾度となくこの講話を弟子たちに朗読しました。彼の死後、この講話は録音から書き起こされ、上記のタイトルで出版されました。

Anicca, dukkha and anattā-

無常、苦、無我は、ブッダの教えにおける三つの本質的な特性です。無常を正しく理解すれば、苦がその帰結として、無我が究極の真理として理解できます。この三つを総合的に理解するには時間がかかります。

無常（anicca）は、言うまでもなく、まず修行によって体験し、理解しなければならない本質的な事実です。ブッダの教えを書物で知るだけでは、無常を正しく理解することはできません。なぜなら、経験的側面が欠けているからです。無常とは自分自身の中で絶えず変化する過程であるという、無常の本質を経験的に理解することによってのみ、ブッダが望むように無常を理解することができるのです。ブッダの時代と同様、現代においても、無常の理解は、仏教に関する書物による知識を全く持たない人々によっても深められるものです。

無常（anicca）を理解するには、シーラsīla（道徳）、サマーディsamādhi（集中）、パンニャpaññā（智慧）の3つのグループに分かれる八正道を厳格かつ熱心に歩まなければなりません。シーラ、すなわち徳の高い生き方は、サマーディ（心を制御して一点に集中すること）の基礎です。サマーディが善であるときのみ、パンニャを発達させることができるのです。したがって、シーラとサマーディはパンニャの前提条件です。パンニャとは、ヴィパッサナー、すなわち洞察瞑想の実践を通して、無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）を理解することを意味します。

ブッダが出現したかどうかに関わらず、シーラとサマーディの実践は人間界に存在するかもしれません。実際、これらはあらゆる宗教の共通項です。しかし、仏教の目的である苦しみの完全な終焉には、それだけでは不十分です。苦しみの終焉を求めて、未来のブッダとなるシッダッタ王子はこれを見い出し、苦しみの終焉に至る道を見つけるために尽力しました。6年間の精進の末、彼は道を見つけ出し、完全な悟りを開き、人々と神々に苦しみの終焉に至る道を歩むよう教えました。

これに関連して、行為、言葉、思考のいずれによるものであっても、すべての行為はサンカーラsaṅkhāra（一般的な用語ではカンマkamma―サンスクリット語でカルマ）と呼ばれる活動力を残し、その行為の善悪に応じて個人の貸方口座または借方口座に計上されることを理解する必要があります。したがって、すべての人にサンカーラ（カンマ）の蓄積があり、それが生命を維持するためのエネルギーの供給源として機能し、必然的に苦しみと死が伴います。無常、苦、無我の理解に内在する力を発達させることによって、人は自身の個人口座に蓄積されたサンカーラを取り除くことができます。このプロセスは無常を正しく理解すると同時に、新たな行為のさらなる蓄積と生命を維持するためのエネルギー供給の減少が、刻々と、日々起こっています。したがって、すべてのサンカーラ（煩悩）を断ち切るには、一生、あるいはそれ以上の歳月を費やす必要があります。すべてのサンカーラを断ち切った人は、苦しみの終焉を迎えます。なぜなら、その時、いかなる形であれ、その人を支えるために必要なエネルギーを与えるサンカーラは残っていないからです。完成された聖者、すなわちブッダと阿羅漢は、その生涯を終えると、パリニッバーナparinibbāna（苦しみの終焉）へと至ります。今日、ヴィパッサナー瞑想に取り組む私たちにとっては、ariya（高潔な人）の第一段階、すなわち入流者（sotāpanna預流果）に到達できる程度に無常を理解することができれば十分です。入流者とは苦しみの終焉まで七生を超えることがない者を意味します。

無常の真の意味は、無常、すなわち滅びは、宇宙に存在するすべてのもの（生物であれ無生物であれ）の本質であるということです。

無常（anicca）の事実は、苦と無我の理解、ひいては苦しみの終焉への扉を開きます。その真の意義に出会うことができるのは、八正道と三十七の悟りの要素（菩提涛の法(bodhipakkhiya dhammā)）に関する教えがそのままの形で修行者に伝わっていた場合のブッダの教えを通してのみです。

ヴィパッサナー瞑想を進歩させるには、修行者はできる限り継続的に無常を意識し続けなければなりません。ブッダは比丘たちに、座っているとき、立っているとき、歩いているとき、横になっているときのあらゆる姿勢において無常、苦、無我の意識の維持を努めるようにと助言しました。無常、ひいては苦と無我を常に意識し続けることが成功の秘訣です。

釈尊が息を引き取り、大般涅槃mahāparinibbānaへと入滅する直前に語った教えは、

「無常（anicca）はすべての構成要素に内在する。精励して自らの救済を成し遂げよ」というものでした。これは、実に、釈尊が45年間の修行を通して説かれた教えの核心です。すべての構成要素に内在する無常への意識を持ち続けるならば、時が経てば必ず目的に到達するでしょう。

無常への理解が深まるにつれ、「自然の真理」への洞察はますます深まり、最終的には無常、苦、無我の三つの特性について、何の疑いも抱かなくなるでしょう。その時初めて、あなたは目指すべき目標に向かって前進できるのです。無常が第一の重要な特徴であることを理解した今、修行や議論の過程で混乱することのないよう、無常とは何かを真に明確に、そして可能な限り広く理解するよう努めるべきです。

無常の真の意味は、無常あるいは消滅は、宇宙に存在するすべてのもの（生物、無生物を問わず）の本来の性質です。釈尊（ブッダ）は弟子たちに、物質レベルに存在するすべてのものはカラーパkalāpaで構成されていると教えました。カラーパは、生成された直後に消滅する原子よりもはるかに小さな物質単位です。各カラーパは、固体、液体、熱量、振動、そして色、匂い、味、栄養という、物質の8つの基本構成要素で形成された塊です。最初の4つは基本性質と呼ばれ、カラーパにおいて支配的なものです。他の4つは、最初の4つに依拠し、その４つから生じる従属的な性質です。カラーパは、物質界における最も小さな粒子であり、今日の科学の範囲を超えています。8つの基本物質構成要素が結合して初めて、カラーパが形成されます。言い換えれば、これら8つの基本的な行動要素の瞬間的な配置は、まさにその瞬間に質量を形成し、仏教ではカラーパとして知られています。カラーパの寿命は「モーメント（刹那）」と呼ばれ、人間の瞬きの間にそのような瞬間が1兆回も経過すると言われています。

出典名	心の一瞬 cittakkhaṇa（moment）の時間
アビダンマ原典（Abhidhammattha-saṅgaha / Visuddhimagga 原注）	心現象は非常に短く生起 → 比喩で「稲妻や瞬きよりも速い」と説明
後世のマニュアルや注釈（例：Alin-Kyan, Manual of Light）	「億や兆単位で起き消える」と比喩的に描写
vridhamma.org の資料のようなもの	原典ではなく伝統的な注釈/解釈としての引用、数字は比喩

これらのカラーパはすべて、絶え間ない変化、つまり流動状態にあります。ヴィパッサナー瞑想の熟練した修行者にとって、それらはエネルギーの流れとして感じられます。

人間の身体は、一見するような堅固で安定した実体ではなく、メンタル（ナーマnāma）と共存する物質（ルーパrūpa）の連続体です。私たちの身体が、変化し続ける小さなカラーパであることを知ることは、変化、つまり衰退の本質を知ることです。燃焼状態にあるカラーパの絶え間ない分解と交換によって引き起こされるこの変化、つまり衰退（anicca）は、必然的にdukkha、すなわち苦しみの真理として認識されていきます。　無常（anicca）を苦しみ（dukkha）として体験した時に初めて、ブッダの教えの根本である四聖諦（四聖諦cattāri ariyasaccāni）の第一である苦諦（苦しみの真理）を悟ることができるのです。

なぜでしょうか？一瞬たりとも逃れることのできないdukkhaの微細な本質を悟った時、あなたはメンタルと物質性の混沌（nāma-rūpa）としての自らの存在そのものを真に恐れ、嫌悪し、拒絶するようになり、dukkhaを超えた境地、ひいては苦しみの終焉である涅槃nibbānaへの離脱を求めるようになるからです。苦しみの終焉がどのようなものかは、修行によって十分に成長し、無条件の涅槃nibbānaの境地、すなわち内なる平安に達したsotāpanna（入流者）の境地の時に味わうことができるでしょう。しかし、日常生活においても、実践の中で無常の意識を維持できるようになると、身体的にもメンタル的にも、より良い変化が起こっていることをすぐに実感できるでしょう。

ヴィパッサナー瞑想の実践を始める前に（つまり、サマーディが適切なレベルに達した後）、修行者は物質とメンタルの性質、すなわちルーパとナーマに関する理論的知識を習得しておくべきです。ヴィパッサナー瞑想では、物質の変化の性質だけでなく、メンタルの変化の性質、つまり物質内部で起こる変化の過程に向けられた注意の思考要素についても観想するからです。ある時は、存在の物質的側面の無常、すなわちルーパに関する無常に焦点を当て、またある時は、思考要素、すなわちメンタル的側面の無常、すなわちナーマに関する無常に焦点を当てます。物質の無常を観想するとき、人はその意識と同時に存在する思考要素もまた、変遷あるいは変化の状態にあることに気づきます。この場合、人はルーパとナーマの両方に関して無常（anicca）を認識することになります。

これまで述べてきたことはすべて、ルーパ（物質）の変化の過程、そしてそうした変化の過程に左右される思考要素を身体的に感じることで、無常を理解することに関するものです。無常は他の種類の感覚を通しても理解できることを知っておくべきです。無常は以下の感覚を通して考察することができます。

1. 目に見える形が眼の感覚器官に触れることによって。

2. 音が耳の感覚器官に触れることによって。

3. 匂いが鼻の感覚器官に触れることによって。

4. 味覚が舌の感覚器官に触れることによって。

5. 触覚が身体の感覚器官に触れることによって。

6. メンタルの対象がマインドの感覚器官に触れることによって。

このように、無常の理解は、六つの感覚器官のどれを通してでも深めることができます。しかし、実践においては、あらゆる種類の感覚の中で、変化の過程にある身体の構成要素に触れる感覚が、内省的な瞑想の領域を最も広くカバーしていることが分かっています。それだけでなく、身体の構成要素に触れる感覚（摩擦、放射、そして内部のカラーパの振動を通して）は、他の種類の感覚よりも顕著です。したがって、ヴィパッサナー瞑想の初心者は、ルーパ（物質）の変化を身体で感じることで、より容易に無常（anicca）を理解することができます。これが、私たちが無常を素早く理解するための手段として身体感覚を選んだ主な理由です。他の方法を試すことは誰にでもできますが、私の提案は、他の種類の感覚を通して試みる前に、まず身体感覚を通して無常（anicca）をしっかりと理解しておくことです。

ヴィパッサナーには10段階の知識があります。

1. sammāsana：綿密な観察と分析によって、anicca（無常）、dukkha（苦）、anattā（無我）を理論的に理解する。

2. udayabbaya：直接観察によって、ルーパとナーマの発生と消滅を知る。　

3. bhaṅga：ルーパとナーマの急速に変化する性質を、急流またはエネルギーの流れとして知ること。特に、消滅の段階を明確に認識すること。

4. bhaya：　　　　　この存在そのものが恐ろしいという知識。

5. ādinava：　　　　この存在そのものが悪に満ちているという知識。

6. nibbidā：　　　　この存在そのものが不快であるという知識。

7. muñcitakamyatā：この存在そのものから逃れたいという切実な欲求と願望に関する知識。

8. paṭisaṅkhā：　　　無常を基盤として、完全な解脱を実現するために努力する時が来たという知識。

9. saṅkhārupekkhā：すべての束縛された現象（saṅkhāra）から離れ、自己中心性から脱却する準備が整ったという知識。

10. anuloma：　　　目標達成への試みを加速させる知識。

これらは、ヴィパッサナー瞑想の過程で人が経験する達成レベルです。短期間で目標に到達した人の場合、それは後から振り返って初めてわかることです。無常の理解が深まるにつれ、これらの達成レベルに到達することもありますが、それは、あるレベルでは有能な指導者による調整や支援を受けることを条件とします。そのような達成を期待して待つことは避けるべきです。なぜなら、それは無常の意識の継続から注意をそらすことになるからです。無常の意識の継続こそが、望ましい報いを必ずもたらす唯一のものだからです。

では、日常生活を送る人の視点から、この生涯において、今ここで、ヴィパッサナー瞑想から得られる恩恵について説明しましょう。ヴィパッサナー瞑想の本来の目的は、自らの内なる無常の体験を活性化し、最終的には内外の静寂と均衡の状態に到達することです。これは、内なる無常の感覚に没頭することで達成されます。世界は今、全人類を脅かす深刻な問題に直面しています。今こそ、誰もがヴィパッサナー瞑想を始め、今日のあらゆる出来事の真只中にあっても、深い静寂の淵を見つける方法を学ぶ絶好の機会です。無常はすべての人の内に宿り、誰もが手の届くところにあります。ただ自分自身を見つめるだけで、そこに無常が存在します。無常を感じ、無常を体験し、無常に夢中になれる時、人は外の観念の世界から自らを切り離すことができ、そうするでしょう。無常は、住人にとって、人生の宝石であり、自らの幸福と社会福祉のために、穏やかでバランスのとれたエネルギーの源泉となる宝物です。無常の経験は、適切に培われれば、心身の病の根源を突き止め、心身の悪、すなわちそれらの原因を徐々に取り除いていきます。この経験は、家と世俗を捨てさった人だけのものではなく、一般の人も同じです。有能な教師や指導者は比較的短い時間で昨今の生活不安の問題がある人にも無常体験の活性化を手助けできます。ひとたび活性化したら、あとはそれを維持するよう努めるだけで十分です。しかし、更なる進歩のための時間や機会が訪れたら、次はbhaṅgañāṇa（バンガbhaṅgaの知識）の段階を目指して努力します。バンガの段階に達していない者には、ある程度の困難が伴うでしょう。それは内なる無常と外なる心身の活動との間でまるで綱引きをしているような状態です。ですから、「働く時は働き、遊ぶ時は遊ぶ」というモットーに従うのが賢明でしょう。常に無常の体験を活性化させる必要はありません。この目的のために昼夜を問わず定めた時間に限定すれば十分です。少なくともこの時間の間は意識を身体の内側に集中させ、無常のみに意識を向けるよう努めます。つまり、進歩にとって明らかに有害な散漫な思考や雑念が入り込む余地を残さない程度に、瞬間瞬間の絶え間なく無常への意識を続けます。これが不可能な場合は、呼吸の気づきに立ち返ります。なぜなら、サマーディこそが無常の瞑想の鍵だからです。良いサマーディを得るには、シーラ（道徳）が完璧でなければなりません。サマーディはシーラの上に築かれるからです。良い無常（anicca）を体験するには、サマーディが良好でなければなりません。サマーディが優れていれば、aniccaの自覚も優れたものになります。

aniccaの体験を活性化するための特別な技法は、心を完璧なバランスの状態に調整し、瞑想の対象に注意を向けること以外にはありません。ヴィパッサナーでは、瞑想の対象はaniccaであるため、身体感覚に注意を集中することに慣れている人は、aniccaを直接感じることができます。身体に関連してaniccaを体験する際は、まず注意を集中しやすい部分から始め、その後は頭から足、足から頭へと注意を向ける場所を変え、時には身体の内面を探っていきます。この段階では、人体の解剖学ではなく、物質の構成、すなわちカラーパ（kalāpa）とその絶え間ない変化の本質に注意を払うべきであることを明確に理解しなければなりません。

これらの指示に従えば、必ず進歩が見られますが、その進歩はパーラミpārami（精進や戒や定などの波羅蜜）と、瞑想の営みへの個人の献身にも左右されます。高いレベルの知識を獲得すれば、無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）の三つの特性を理解する力が増し、それに応じて、アリヤariya（高貴な聖者）の目標にますます近づくでしょう。これはすべての実践者が念頭に置くべき目標です。

今は科学の時代です。現代人にユートピアはありません。良い結果、具体的、鮮明、個人的、そして今ここにあるものでなければ、人は何も受け入れません。

ブッダは生前、Kāḷāma（インダス中流の街）の民にこう言いました。

「カーマの人たちよ、よく見てください。報道や伝承や伝聞に惑わされないでください。聖典に精通していることや、熟慮され認められた理由付けや論理や理論であっても、自分の性向に合致している見解や、教師の威厳に対する尊重に惑わされてはいけません。これらのことが部分的で、非難されるべきもので、賢者に咎められ、実践されると損失と悲しみにつながることを知ったならば、あなたがた自身で拒絶しなさい。しかし、これらのことが健全であり、非難されるものではなく、賢者に称賛され、実践されると幸福と安寧につながることを知ったならば、カーマの人たちよ、それらを実践してそこに留まりなさい。」　Kesamuttisutta　AN 3.65ケーサムッタの者たちの経

ヴィパッサナーの鐘が今、鳴らされました。それは、ブッダの復活、すなわちダンマ・ヴィパッサナーの実践の時です。心を開き、真摯に有能な師のもとで修行を受ける人々には、確かな成果が得られることを、私たちは全く疑っていません。それは、良い、具体的で、鮮明で、個人的な、今ここにある成果として受け入れられるものであり、生涯にわたって健全で幸福な状態を保つことができるものです。

すべての生き物が幸せであり、世界に平和が訪れますように。

「ブッダBuddha」とは、完全に悟りを開いた人を意味します。「ダンマ」とは、（自然の）本質を意味します。したがって、「ブッダ・ダンマ」とは、完全に悟りを開いた人の本質を意味します。真に完全に悟りを開いたならば、誰であれ、同じ本質、すなわち渇望、嫌悪、妄想からの完全な自由を得ているはずです。私たちがブッダ・ダンマを実践するとき、特定の宗派に所属しているわけではありません。私たちは自らの内にブッダの本質を育むこと、すなわち渇愛、嫌悪、迷妄からの解放に努めているのです。そして、この本質を育む手段こそが、シーラ（道徳）、サマーディ（集中）、パンニャ（智慧）の実践であり、これは普遍的にすべての人に受け入れられるものです。

-S.N. ゴエンカ

What Buddhism Is

by Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin

In 1951, when Sayagyi was the Accountant General of Burma, he was requested by a religious study group to lecture on Buddhism. The study group was headed by the information officer and the economic and finance officer of the Special Technical and Economic Division of the U.S. government. Sayagyi presented a series of three lectures in Rangoon (at the Methodist Church, Signal Pagoda Road) which were later published as a booklet entitled "What Buddhism Is." The following is abridged.

Lecture No. 1 (23 September 1951)

consider it a great privilege to be in your midst today and to have this opportunity

of addressing you on the subject of "What Buddhism Is." At the outset, I must be very frank with you. I have not been to a university, and I have no knowledge of science except as a man on the street. Nor am I a scholar in the theory of Buddhism with any knowledge of the Pāli language in which the Tipiṭakas (known as, literally, the "Three Baskets" of Buddha Dhamma) are maintained. I must say, however, that I have read in Burmese to some extent the treatises of Buddhism by well-known and learned Buddhist monks. As my approach to Buddhism is more by practical than by theoretical means, I hope to be able to give you something of Buddhism which is not easily available elsewhere. I must admit, however, that for the time being I am just a student of practical Buddhism and also an experimentalist trying to learn through Buddhism the truth of the nature of forces. As this has to be done as a householder and within a limited time available amidst the multifarious duties of a responsible officer of government, the progress is rather slow, and I do not claim for a moment that what I am going to say is absolutely correct. I may be right or wrong. But when I say a thing, I assure you that it is with sincerity of purpose, with the best of intentions and with conviction.

Lord Buddha said in the Kāḷāma Sutta:

Do not believe in what ye have heard;

do not believe in the traditions, because they had been handed down for generations;

do not believe in anything because it is rumoured and spoken by many;

do not believe merely because a written statement of some old sage is produced;

do not believe in conjectures;

do not believe in that as truth to which you have become attached by habit;

do not believe merely the authority of your teachers and elders.

After observation and analysis, when it agrees with reason and is conducive to the good and gain of one and all, then accept it and live up to it.

Pray do not, therefore, believe me when I come to the philosophical issues until and unless you are convinced of what I say, either as a sequel to proper reasoning or by means of a practical approach.

To abstain from evil; To do good;

To purify the mind:

These are the teachings of all the Buddhas.

This extract taken from the Dhammapada gives in brief the essence of Buddhism. It sounds simple but is so difficult to practise. One cannot be a true Buddhist unless he puts the doctrine of Buddha into practice. Buddha said:

Ye, to whom the truths I have perceived have been made known by me, make them surely your own; practise them, meditate upon them, spread them abroad; in order that the pure religion may last long and be perpetuated for the good and the gain and the weal of gods and men.

Before I take up the teachings of Buddha, which form the basic foundation of Buddhism, I propose to acquaint you, first of all, with the life story of Gotama Buddha. For this purpose, I feel it my duty to give you a background of certain Buddhist concepts which may be foreign to most of you. I propose, therefore, to give you a short and descriptive explanation of such concepts in Buddhism, as to the universe, the world system, the planes of existence, etc. These will, no doubt give you some food for thought. I would however, appeal to you to give a patient hearing and to pass over these matters for the time being, i.e., until we come to the question time for discussion.

Universe

The Buddhist concept of the universe may be summed up as follows:

There is the Okāsa Loka (the universe of space) which accommodates nāma and rūpa (mind and matter). In this mundane world it is nāma and rūpa which predominate under the influence of the law of cause and effect. The next is the Saṅkhāra Loka (the universe of mental forces), creative or created. This is a mental plane arising out of the creative energies of mind through the medium of bodily actions, words and thoughts. The third and the last is the Satta Loka (the universe of sentient beings). These beings are the products of mental forces. We may rather call these three as a "three-in-one" universe, because one is inseparable from another. They are, so to say, interwoven and interpenetrating.

What will interest you most are the cakkavālas or world systems, each with its thirty-one planes of existence. Each world system corresponds to the human world with its solar system and other planes of existence. There are millions and millions of such world systems, simply innumerable. Ten thousand such world systems closest to us are within the Jāti-Khetta (or the field of origin) of a Buddha. In fact when the renowned sutta (or sermon) Mahā Samaya (meaning the "Great Occasion") was preached by Buddha in the Mahāvana (forest) near the town of Kapilavatthu, not only the brahmās and devas of our world system, but of all of the ten thousand world systems were present to listen to the teachings of Buddha. Lord Buddha can also send his thought-waves charged with boundless love and compassion to the sentient beings of a hundred crores (thousand million) of such world systems within the Anākhetta (or the field of influence). The remainder of the world systems are in the Visaya Khetta (or infinite space) beyond the reach of Buddha's effective thought waves. You can very well imagine from these concepts of Buddhism the size of the universe as a whole. The material insignificance of our world in the Okāsa loka (universe of space) is simply terrifying. The human world, as a whole, must be just a speck in space.

Now I will give you an idea of the thirty-one planes of existence in our world system which, of course, is the same as in any of the other world systems. Broadly they are:

(i) Arūpa Loka-immaterial world of brahmās;

(ii) Rūpa Loka-fine material world of brahmās;

(iii) Kama Loka-sensuous world of devas, mankind and lower beings.

The Arūpa Loka is comprised of four Brahmā worlds of immaterial state, i.e., without rūpa or matter. The Rūpa Loka is comprised of sixteen Brahmā worlds of fine material state. The Kama loka is comprised of:

(a) Six deva lokas (or celestial worlds), viz.:

(i) Catumahārājika

(ii) Tavatiṃsa

(iii) Yāmā

(iv) Tusita

(v) Nimmaṇarati

(vi) Paranimmita-vasavatti

(b) The human world

(c) The four lower worlds, viz:

(i) Niraya (hell)

(ii) Tiricchāna (animal world)

(iii) Peta　　 (ghost world)

(iv) Asura (demon world)

These planes of existence are pure or impure, cool or hot, luminous or dark, light or heavy, pleasant or wretched-according to the character of the mental forces generated by the mind or the volition (cetanā) of a series of actions, words and thoughts. For example, take the case of a religious man who suffuses the whole universe of beings with boundless love and compassion. He must be generating such mental forces as are pure, cooling, luminous, light and pleasant-forces which normally settle down in the Brahmā worlds. Let us now take the reverse case of a man who is dissatisfied or angry. As the saying goes, "Face is the indication of mind": the impurity, heat, darkness, heaviness and wretchedness of his mind are immediately reflected in the person, visible even to the naked eye. This is due, I may say, to the generation of the evil mental forces of dosa (anger) which go down to the lower world of existence. The same is the case with the mental forces arising out of lobha (greed) or moha (delusion). In the case of meritorious deeds such as devotion, morality and charity which have, at their base, attachment to future wellbeing, the mental forces generated are those that will normally be located in the sensuous planes of devas and of mankind. These, ladies and gentlemen, are some of the concepts in Buddhism relevant to the life story of Gotama Buddha which I will presently begin.

Preparation

Gotama Buddha is the fourth of the five Buddhas to rise in the world cycle which is known as bhadda-kappa. His predecessors were Buddhas Kakusandha, Koṇāgamana and Kassapa. There were also innumerable Buddhas who had arisen in earlier kappas (ages) and who had preached the self-same Dhamma which gives deliverance from suffering and death to all matured beings. Buddhas are all compassionate, glorious and enlightened.

A hermit by the name of Sumedha was inspired by Buddha Dipaṅkara; so much so, that he took the vow to make all the necessary preparations to become a Buddha in the course of time. Buddha Dipaṅkara gave him his blessings and prophesied that he would become a Buddha by the name of Gotama. From then onwards, existence after existence, the Bodhisatta, i.e., would-be Buddha, conserved mental energies of the highest order through the practice of ten pāramis, or virtues towards perfection, viz.:

1. dāna (virtue in alms-giving)

2. sīla (morality)

3. nekkhamma (renunciation)

4. paññā (wisdom)

5. viriya (perseverance)

6. khanti (forbearance)

7. sacca (truthfulness)

8. adhiṭṭhana (determination)

9. mettā (all-embracing love)

10. upekkhā (equanimity)

It is, therefore, a most enduring task to become a Buddha. Utmost strength of will- power is necessary to even think of it. The Bodhisatta's preparatory period came to an end with the life of King Vessantara who excelled any living being in alms-giving. He gave away his kingdom, his wife and his children and all his worldly possessions, for the consummation of his solemn vow taken before the Dipaṅkara Buddha. The next existence was in Tusita (one of the celestial planes) as glorious Setaketu Deva, until he got his release from that plane and took conception in the womb of Māyā Devi, the Queen of King Suddhodana of Kapilavatthu, a place near modern Nepal.

When the time was drawing nigh for her confinement, the Queen expressed her desire to go to the place of her own parents for the event. King Suddhodana accordingly sent her there with befitting retinues and guards. On the way, a halt was made at the Lumbini sala forest. She got down from the palanquin and enjoyed the cool breeze and fragrance of the sala flowers. While holding out her right hand to a branch of the nearby sala tree for a flower, all of a sudden and unexpectedly, she gave birth to a son who was to become the all-enlightened Buddha. Simultaneously, the natural order of things in the cosmos was revolutionized in many respects and thirty- two wonderful phenomena were vivified. All material worlds were shaken from the foundation. There were unusual illuminations in the solar system. All the beings of material planes could see each other. The deaf and dumb were cured. Celestial music was heard everywhere, and so on.

At that moment, Kāḷa Devala, the hermit teacher of King Suddhodana, was having a discourse with celestial beings of Tavatiṃsa.

He was a hermit of fame who had mastery of the eight samāpattis (attainments) which gave him supernormal powers. Knowing of the birth of a son to the King due to the rejoicing in all the rūpa and kāma worlds, he hurried back to the palace and desired the baby to be brought before him for blessings. When the King placed the baby before his teacher for the occasion, Devala at once understood that the baby was no other than the embryo Buddha. He smiled at this knowledge but cried almost immediately thereafter, because he foresaw that he would not live to hear his teachings, and that even after his death he would be in the arūpa Brahmā loka (immaterial plane of brahmās) whence he would have no relationship with any of the material planes. He missed the Buddha and his teachings miserably.

On the fifth day, the child was named Siddhattha in the presence of renowned astrologer-palmists who agreed that the child had all the characteristics of a Buddha to come. The mother Queen, however, died a week after confinement and the child was taken care of by his maternal aunt, Pajāpati Gotami.

Siddhattha spent his early years of life in ease, luxury and culture. He was acclaimed to be a prodigy both in intellect and strength. The King spared no pains to make the course of his life smooth. Three separate palaces were built to suit three seasons with all the necessities that would make the Prince sink in sensuality. That was because the King, out of paternal affection, desired his son to remain in worldly life as a king rather than as an enlightened Buddha. The King Suddhodana was overly watchful that his son be in such environments as would give him no chance of higher philosophical ideas. In order to make sure that the thought of the Prince never turned in this direction, he ordered that nobody serving him or in his association was ever to speak a single word about such things as old age, sickness or death. They were to act as if there were no unpleasant things in this world. Servants and attendants who showed the least sign of becoming old, weak or sickly were replaced. On the other hand, dancing, music and enjoyable parties were held right through, to keep him under a complete shade of sensuality.

The Great Renunciation

As days, months and years passed, however, the monotony of the sensual surroundings gradually lost hold of the mind of Prince Siddhattha. The mental energies of virtue conserved in all his innumerable earlier lives for the great goal of Buddhahood were automatically aroused. At times, when the world of sensuality lost control over his mind, his inner self worked its way up and raised his mind to a state of purity and tranquillity with the strength of samādhi. The war of nerves began.

An escape from sensuality and passion was his first consideration. He wanted to know what existed outside the walls of the palace beyond which he had not even once visited. He wished to see nature as it is, and not as man has made it. Accordingly he decided to see the royal park, oustide the palace walls. On the way to the park, in spite of precautions taken by the King to clear the roads of unpleasant sights, he saw in the very first visit an old man bent with age. Next he saw a sick person in the agony of a fatal malady. Thereafter he encountered a human corpse. On the last trip he came across a monk.

All these set his mind to serious thinking. His mental attitude was changed. His mind became clear of impurities and tuned up with the forces of his own virtues conserved in the saṅkhāra loka (plane of mental forces). By then his mind had become freed from hindrances, and was tranquil, pure and strong. It all happened on the night when a son had been born to his queen, a new fetter to bind him down. He was, however, immune from anything which would tend to upset the equilibrium of his mind. The virtues of determination worked their way towards a strong resolve, and he made up his mind to seek the way of escape from birth, old age, suffering and death. It was midnight when the solemn determination was made. He asked his attendant Channa to keep his stallion Kanthaka ready. After a parting look at his wife and the newly-born babe, Prince Siddhattha broke away from all the ties of family and of the world and made the Great Renunciation. He rode across the town to the river Anomā which he crossed, never to return until his mission had been achieved.

The Search for Truth

After this Great Renunciation, Prince Siddhattha went around in the garb of a wandering ascetic with a begging bowl in his hand in search of possible teachers. He placed himself under the spiritual guidance of two renowned brahmin teachers, Āḷāra and Uddaka. Āḷāra laid stress on the belief in atman (soul) and taught that the soul attained perfect release when freed from material limitations. This did not satisfy the Prince. He next went to Uddaka who placed too much emphasis on the effect of kamma and the transmigration of soul. Both could not get out of the conception of "soul," and the Prince ascetic felt that there was something else to learn. He therefore left both of them to work out the way to emancipation on his own. By that time, of course, he had learned the eight samāpattis and had become an adept in the exercise of all supernormal powers, including the ability to read events of many kappas to come, as well as a similar period from the past. These were all in the mundane field and they did not much concern the Prince ascetic, whose ambition was an escape from this mundane field of birth, suffering and death.

He was later joined by five ascetics, one of whom (Koṇḍañña by name) was the astrologer-palmist who had foretold on the fifth day of his birth that Siddhattha would surely become a Buddha. These ascetics served him well throughout the six years, during which he was engaged in fasting and meditation, subjecting himself to various forms of rigorous austerities and discipline until he was reduced to almost a skeleton. One day, in fact, he fell down in a swoon through exhaustion. When he survived this condition, he changed his method, followed a middle course and found that the way for his enlightenment was clearer.

Attainment of Buddhahood

It was on the eve of the full moon of Vesākha [equivalent to the month of May] just 2,562 years ago, that Prince Siddhattha, wandering ascetic, sat cross-legged beneath a bodhi tree on the bank of the river Nerañjarā in the forest of Uruvelā (near present- day Bodh Gayā), with the strongest of determinations not to rise from that posture on any account until he gained the truth and enlightenment, the Buddhahood, even if the attempt might mean the loss of his very life.

The great event was approaching. The Prince ascetic mustered up all his strength of mind to secure that one-pointedness of mind which is so essential for the discovery of truth. The balancing of the mind, the Prince found on this occasion, was not so easy as hitherto. There was not only the combination of the mental forces of the lower planes with those of the higher planes all around him, but also interferences strong enough to upset, off and on, the equilibrium of his mind. The resistance of the impenetrable masses of forces against the radiation of the light normally secured by him was unusual (perhaps because it was a final bid for Buddhahood and Māra, the supreme controller of evil forces, was behind the scene). The Prince, however, worked his way through slowly but surely, backed up by the mental forces of virtues which must inevitably have come back to him at the right moment.

He made a vow and called upon all the brahmās and devas who had witnessed the fulfillment of his ten great perfections to join hands with him in the struggle for supremacy. This done, the association with the transcendingly pure mental forces of the brahmās and devas had a salutary effect. The thick masses of forces, which seemed impenetrable, broke away; and with a steady improvement in the control over the mind, they were wiped out once and for all. All the hindrances having been overcome, the Prince was able to raise his power of concentration and put the mind into a state of complete purity, tranquillity and equanimity. Gradually, the consciousness of true insight possessed him. The solution to the vital problems which confronted him made its appearance in his consciousness as an inspiration. By introspective meditation on the realities of nature in his own self, it came vividly to him that there is no substantiality, as there seems to be, in the human body, and that it is nothing but the sum total of innumerable millions of kalāpas (subatomic particles), each about 1/46,656th part of a particle of dust from the wheel of a chariot in summer. On further investigation, he realized that this kalāpa also is matter in constant change or flux; and, similarly, that the mind is a representation of the mental forces (creative) going out and the mental forces (created) coming into the system of an individual continually and throughout eternity.

Buddha then proclaimed that his eye of wisdom had arisen when he got over the substantiality of his "own self." He saw by means of the lens of samādhi the kalāpas on which he next applied the law of anicca (impermanence), and reduced them to non- entity or habitual behaviour patterns-doing away with what we in Buddhism call paññātti (apparent truth); and coming to a state of paramattha (nature of forces) or, in other words, "ultimate reality."

Accordingly, he came to a realization of the perpetual change of mind and matter in himself (anicca) and as a sequel thereto, the truth of suffering (dukkha). It was then that the egocentrism in him broke down into the void and he got over to a stage beyond "suffering," i.e., dukkha-nirodha (the extinction of suffering) with no more traces of atta (attachment to self) left behind. "Mind and matter" were to him but empty phenomena which roll on forever, within the range of the law of cause and effect and the law of dependent origination. The truth was realized. The inherent qualities of embryo Buddha then developed, and complete enlightenment came to him by the dawn of the Vesākha day.

"Verily, Prince Siddhattha attained sammā sambodhi and became the Buddha, the Awakened One, the Enlightened One, the All-knowing One. He was awake in a way compared with which all others were asleep and dreaming. He was enlightened in a way compared with which all other men were stumbling and groping in the dark. His knowing was with the knowledge compared with which, what all other men know is but a kind of ignorance."

Ladies and gentlemen, I have taken so much of your time today. I thank you all for the patient listening. I must also thank the clergy of the church for their kind permission given to me for this address.

Pleasure born of sensuality is nothing compared with the pīti (rapture) born of the inner peace of mind which can be secured through a process of Buddhist meditation.

仏教とは何か

スレイ・シートゥ・サヤジ・ウ・バ・キン著

1951年、サヤジSayagyiがビルマ会計総監を務めていた頃、ある宗教研究グループから仏教に関する講演を依頼されました。この研究グループは、米国政府特別技術経済部の広報担当官と経済財政担当官が率いていました。サヤジはヤンゴン（シグナル・パゴダ通りのメソジスト教会）で3回にわたる講演を行い、後に「仏教とは何か」と題する小冊子として出版されました。以下はその抄録です。

講演第1回（1951年9月23日）

本日、皆様の前に立ち、「仏教とは何か」というテーマで講演する機会を得られたことを大変光栄に思います。まず、率直に申し上げなければなりません。私は大学に通ったことがなく、科学についても一般市民としての知識しかありません。私は仏教理論の学者でもなく、Tipiṭakas（文字通り「仏法の三蔵」）に記されているパーリ語の知識もありません。しかしながら、著名で博学な仏教僧侶による仏教論をある程度ビルマ語で読んだことは申し上げなければなりません。私は理論よりも実践的な方法で仏教に取り組んでいるため、他では容易に得られない仏教の何かを皆さんに提供できればと思っています。しかしながら、今のところは実践的な仏教の研究者であり、仏教を通して力の本質の真理を学ぼうとする実験家でもあることを認めなければなりません。これは、家長として、そして責任ある政府職員としての多岐にわたる職務の中で限られた時間の中で行わなければならないため、進歩はむしろ遅く、これから述べることが絶対的に正しいと一瞬たりとも主張するつもりはありません。私の言うことが正しいこともあれば、間違っていることもあるかもしれません。しかし、私が何かを言うとき、それは真摯な目的と最善の意図、そして確信を持って言っていることを、あなたに保証します。

ブッダはKāḷāma Suttaの中でこう言われました。　

「聞いたことを信じてはならない。

何世代にもわたって受け継がれてきたという理由で、伝統を信じてはならない。

噂や多くの人が口にしたからといって、何事も信じてはならない。

ある老賢者が書いた文書が出たからといって、ただ信じてはならない。

憶測を信じてはならない。

習慣によって執着しているものを真実だと信じてはならない。

教師や年長者の権威だけを信じてはならない。

観察と分析を経て、それが理性reasonに合致し、すべての人の幸福と利益につながるならば、それを受け入れ、それに従って生きなさい。　　　注）この箇所はウ・バ・キン師の解釈です。

したがって、私が哲学的な問題に触れたとしても、正しい推論の結果、あるいは実践的なアプローチによって、私が述べていることに納得するまでは決して私を信じないでください。

悪を避けること。善を行うこと。

心を清めること。

これらはすべてのブッダの教えです。

ダンマパダDhammapada 183からの抜粋は、仏教の真髄を簡潔に示しています。シンプルに聞こえますが、実践するのは非常に困難です。ブッダの教えを実践しない限り、真の仏教徒になることはできません。ブッダはこう言われました。

私によって悟った真理を知らされた者たちよ、それを必ず自らのものとせよ。それを実践し、瞑想し、広めよ。そうすれば、清浄な宗教が長く続き、神々と人々の利益と幸福のために永続するであろう。

仏教の根本を成すブッダの教えについて論じる前に、まずゴータマ・ブッダの生涯についてお話ししたいと思います。そのために、皆さんのほとんどにとって馴染みのない仏教の概念について、背景をお話しすることが私の責務だと考えています。そこで、宇宙、世界体系、存在界など、仏教における概念について、簡潔かつ分かりやすく説明したいと思います。きっと皆さんの思考の糧となるでしょう。しかしながら、皆さんには辛抱強く耳を傾けていただき、これらの疑問については質疑応答の時間までお待ちいただければ幸いです。

宇宙　Universe

仏教における宇宙の概念は、次のように要約できます。

ナーマ（心）とルーパ（物質）を宿すオーカーサ・ローカOkāsa Loka（空間の宇宙Universe）があります。この俗世においては、因果の法則の影響を受けて、ナーマとルーパが支配しています。次はサンカーラ・ローカSaṅkhāra Loka（メンタル力の宇宙）であり、創造的あるいは創造されたものです。これは、身体的な行為、言葉、思考を媒介として、心の創造エネルギーから生じるメンタル界です。最後で三番目はサッタ・ローカSatta Loka（有情sentient beingsの宇宙）です。これらの生命体beingsはメンタル力の産物です。私たちはこれら三つを「三位一体」の宇宙と呼ぶかもしれません。なぜなら、一つは他のものと切り離せないからです。いわば、それらは互いに絡み合い、浸透し合っているからです。

皆さんが最も興味を持たれるのは、それぞれ31の存在界を持つチャッカヴァーラcakkavālas、つまり世界システムworld systemsです。それぞれの世界システムは、太陽系やその他の次元の存在界とともに人間界に対応しています。

そのような世界システムは数え切れないほど存在し、その数は計り知れません。私たちに最も近い1万の世界システムは、ブッダのではティ・ケッタJāti-Khetta（起源の「場」field）内にあります。有名な経典（マハー・サマーヤDN 20　Mahāsamayasutta（偉大な機会））がカピラヴァットゥの町近くのマハーヴァーナ（森）でブッダによって説かれたとき、私たちのこの世界システムのブラフマーbrahmāとディーバdevaだけでなく、1万の世界システムのすべてからブッダの教えを聞くために出席していました。

ブッダはまた、アナケッタAnākhetta（影響の「場」）内の100クローレcrore（100億）の世界システムの有情sentient beingsに、限りない愛と慈悲に満ちた思考波を送ることができます。残りの世界システムは、ブッダの有効な思考波が届かないヴィサヤ・ケッタVisaya Khetta（無限の空間）にあります。仏教のこれらの概念から、宇宙全体の広大さを想像することは容易でしょう。オカーサ・ローカ（宇宙空間）における私たちの世界の物質的な無意味さは、まさに恐るべきものです。人間世界全体は、宇宙の中の小さな点に過ぎません。

さて、私たちの世界体系における31の存在界について説明しましょう。これは他の世界体系でも同様です。それらは大まかに以下のとおりです。　

(i) Arūpa Loka　　brahmāsの非物質界

(ii) Rūpa Loka　　 brahmās微細な物質界

(iii) Kama Loka　　神々、人類、そして下等な生き物たちの感覚界

Arūpa Lokaは物質Rūpaのない4つのBrahmā界、Rūpa Lokaは微細物質からなる16のBrahmā界で構成されています。

Kama Lokaは、以下のものから構成されています。

(a) 6つのdeva lokas (天界)は

(i) Catumahārājika

(ii) Tavatiṃsa

(iii) Yāmā

(iv) Tusita

(v) Nimmaṇarati

(vi) Paranimmita-vasavatti

(b) 人間界

(c) 四つの下界は

(i) Niraya (地獄hell)

(ii) Tiricchāna (畜生界animal world)

(iii) Peta　　 (幽界ghost world)

(iv) Asura (魔界demon world)

　

これらの存在界planes of existenceは、心によって生み出されるメンタル力、あるいは一連の行為、言葉、思考の意志（チェータナcetanā）の性質に応じて、清浄か不浄か、冷涼か熱烈か、明るいか暗いか、軽いか重いか、快いか悲惨か、といった性質を持ちます。例えば、全宇宙の生命体beingsを限りない愛と慈悲で満たす宗教的な人を考えてみましょう。彼は、純粋で、冷静で、明るく、軽やかで、心地よいメンタル力を生み出しているに違いありません。これらの力は通常、ブラフマー界に落ち着きます。では、逆に、不満や怒りを感じている人を考えてみましょう。「顔は心の表れ」ということわざにあるように、心の不純さ、熱さ、暗さ、重苦しさ、そして惨めさは、その人に即座に反映され、肉眼でもはっきりと分かります。これは、下界にまで降りていく、ドーサdosa（怒り）という邪悪なメンタル力を生み出しているからと言えるでしょう。ローバlobha（貪欲）やモーハmoha（妄想）から生じるメンタル力についても同様です。献身、道徳、慈悲といった徳行は、その根底に来世の幸福への執着を伴いますが、その際に生み出されるメンタル力は、通常、（天界の）神々と人類の感覚界に位置するものです。皆様、これらは、これから話すゴータマ・ブッダの生涯に関連する仏教の概念の一部です。

Anākhetta（アナーケッタ）直訳は「影響が及ぶ領域」仏の力（仏智・仏威神力）が直接及ぶ範囲　　註釈文献で出てくる分類概念

Visaya Khetta（ヴィサヤ・ケッタ）「対象・領域・範囲」無限の世界系（lokadhātu）を説明するための理論用語

100 crore（100億）の世界系表現は完全に後代インド的　経典の数的表現とは噛み合わない

パーリ経典では普通こう言う：sahassa-lokadhātu（千世界）dvisahassa-majjhima-lokadhātu、tisahassa-mahāsahassa-lokadhātu

ブッダが「思考波（thought waves）」という概念を説いたことは一切ない　これは近代仏教、神智学、ニューエイジ仏教、仏教×超能力解釈
つまり、仏教用語を使った近代的再構成ストーリー。後期パーリ仏教のブッダ観・仏力論
註釈＋近代的スピリチュアル解釈　パーリ語で包んだ後付け宇宙論　　「ブッダを全宇宙ブロードキャスト装置にしたい願望」。

経典にあるブッダの働き：講話、放光（光を放つ）、威神力を示す

用語の出典が出る資料　　 語彙解説例（辞書／註釈系　/　後世の仏教宇宙論や評論・註釈・物語文献（chronicle・commentary））

Visuddhimagga（清浄道論）世界系の階層構造、仏の智慧の及ぶ範囲は出てくるがAnākhetta / Visaya Khettaはない。

Abhidhamma 註（Aṭṭhakathā）

Jātikkhetta、Āṇākhetta、Visayakhetta　→　註釈文献や宇宙論を扱う後世資料で見られる。 ウィズダムライブラリ

Jinalankara Tika and Parajika Commentary …the three fields (khettas)

註釈上の三種 Buddha-khetta（解説）
Thư Viện Hoa Sen

準備

ゴータマ・ブッダは、bhadda-kappaとして知られる世界輪廻に出現した五仏のうち、4番目に生まれた仏です。彼の先祖はKakusandha、Koṇāgamana 、Kassapaのブッダです。また、それ以前のカッパkappa（時代）にも無数のブッダが出現し、すべての成熟した生命体に苦しみと死からの救済を与える同じダンマを説きました。ブッダは皆、慈悲深く、栄光に満ち、悟りを開いています。

スメーダSumedhaという名の隠者は、ディパンカラDipaṅkaraブッダに感化され、時が経てばブッダとなるために必要なあらゆる準備を整えると誓いました。ディパンカラ・ブッダは彼に祝福を与え、彼がゴータマという名でブッダとなることを予言しました。それ以来、菩薩Bodhisatta、すなわちブッダ志願者は、幾世にもわたって、十の波羅蜜（pārami）、すなわち完成に至る徳を修行することにより、最高位のメンタル力を蓄えました。

1. dāna （施しの徳）(virtue in alms-giving)

2. sīla （道徳）(morality)

3. nekkhamma （出離）(renunciation)

4. paññā （智慧） (wisdom)

5. viriya （精進） (perseverance)

6. khanti （制御）(forbearance)

7. sacca （真実）(truthfulness)

8. adhiṭṭhana （決意）(determination)

9. mettā （包み込む愛）(all-embracing love)

10. upekkhā （平静） (equanimity)

したがって、ブッダとなることは最も永続的な課題です。それを考えることさえ、極限の意志力を必要とします。菩薩の準備期間は、施しにおいていかなる生き物よりも優れていたヴェッサンタラVessantara王の生涯とともに終わりを告げました。彼は、Dipaṅkara仏の前で立てた厳粛な誓いを成就するために、王国、妻子、そしてすべての世俗的な財産を捧げました。

次の生はトゥシタTusita（天界の一つ）で栄光に満ちたセータケトゥSetaketu神として過ごし、そこから解放され、現在のネパールに近いカピラヴァットゥのスッドーダナSuddhodana王の妃マーヤー・デーヴィMāyā Deviの胎内に宿りました。

出産の時期が近づくと、妃は出産のために実家の両親のもとへ行きたいと申し出ました。スッドーダナ王は、彼女を相応しい従者と護衛と共にそこへ送りました。途中、ルンビニのサラの森に立ち寄りました。彼女は輿から降り、涼しい風とサラの花の香りを楽しみました。近くの沙羅樹の枝に花を摘もうと右手を差し伸べていた時、思いがけず突然に、後に悟りを開いたブッダとなる息子を産みました。それと同時に、宇宙の自然秩序は多くの点で革命を起こし、32の素晴らしい現象が活性化しました。すべての物質世界は根底から揺さぶられ、太陽系には異様な光が降り注ぎ、物質界のあらゆる存在は互いの姿を見ることができるようになりました。聾唖者は治癒し、至る所で天上の音楽が聞こえるようになりました。

その時、スッドーダナ王の隠遁の教師であるカーラ・devaラKāḷa Devalaは、Tavatiṃsaの天人たちに講話をしていました。彼は八つのsamāpattis（成就）を極めた名高い隠者であり、それによって超常的な力を得ていました。すべての色界と感覚界での歓喜により王の男子誕生を知ったdevaラは、急いで宮殿に戻り、祝福のために赤ん坊を自分の前に連れてくるように頼みました。王が式典のために赤ん坊を師の前に立たせたとき、devaラはすぐにその赤ん坊がまさに胎児のブッダに他ならないことを理解しました。彼はその事実を知って微笑みましたが、その直後に泣きました。なぜなら、彼は自分が生きてブッダの教えを聞くことはないだろうこと、そして死後も無色界（非物質界のブラフマーとして）にいて、いかなる物質界とも一切関係を持たないことを予見したからです。彼はブッダとその教えをひどく恋しく思いました。

5日目に、その子は有名な占星術師兼手相占い師たちの前でシッダッタと名付けられ、彼らはその子が来るべきブッダのすべての特徴を備えていることに同意しました。しかし、母王妃は出産から1週間後に亡くなり、子は母方の叔母であるパではパティ・ゴータミーPajāpati Gotamiに引き取られました。

シッダッタは幼少期を安楽で贅沢、そして教養ある生活の中で過ごしました。彼は知性と体力の両面で天才児と称賛されました。王は彼の生活が順調に進むよう、惜しみない努力をしました。3つの季節に対応できる独立した宮殿が建てられ、王子が官能の世界に浸るためのあらゆる必需品が備え付けられました。これは、王が父親としての愛情から、息子が悟りを開いたブッダではなく、王として世俗的な生活を送ることを望んだためです。スッドーダナ王は、息子が高尚な哲学的思想に浸る環境に息子が置かれないように過度な警戒をしました。王子の思考がそのような方向に向かわないように、王は彼に仕える者や王子と関わりのある者に、老い、病気、死といったことについて一言も口にしないように命じました。彼らはこの世に不快なものなど何もないかのように振る舞わなければなりませんでした。老いたり、弱ったり、病弱になったりする兆候が少しでも見られた召使や侍従は交代させられました。一方で、踊りや音楽、楽しい宴会は、常に開かれ、彼を官能の闇に閉じ込めました。

大いなる出家

しかし、官能的な環境の単調さは日、月、年が経つにつれて徐々にシッダッタ王子の心を捉えなくなっていきました。数え切れないほどの生を経た幾多の人生において、ブッダの境地という大いなる目標のために蓄えられた徳のメンタル力が、自然と呼び覚まされたのです。官能の世界が彼の心を制御できなくなった時に折り、彼の内なる自己は上昇し、サマーディの力で彼の心を純粋で静寂な状態へと高めました。神経戦が始まりました。官能と情熱からの逃避が彼の最初の考えでした。一度も訪れたことのない宮殿の壁の外に何があるのかを彼は知りたがりました。人間が作り出したものではなく、ありのままの自然を見たいと思ったのです。そこで彼は宮殿の壁の外にある王立公園を見に行くことにしました。公園へ向かう途中、国王が道路から不快な光景を排除するよう注意していたにもかかわらず、彼は最初の訪問で体が老衰で曲がった老人を目にしました。

次に彼は、致命的な病気に苦しむ病人を目にしました。その後、彼は人の死体を目にした。最後の旅で、彼は一人の僧侶に出会いました。これらすべてが、彼の心を真剣な思索へと駆り立てました。そして、彼の心構えは一変しました。彼の心は不純物を取り除き、サンカーラ・ローカsaṅkhāra loka（メンタル力の領域）に蓄えられた彼自身の徳の力と調和しました。その時までに、彼の心は障害から解放され、穏やかで純粋で強くなっていました。それはすべて彼の王妃に息子が生まれた夜に起こりました。それは彼を縛り付ける新たな足かせとなりました。しかし、彼は心の均衡を乱すようなものから逃れることができました。決意の徳が強い決意へと導き、彼は生老病死からの脱出の道を求めようと決心しました。厳粛な決意がなされたのは真夜中でした。彼は従者のチャンナに、種馬カンタカの準備をしておくように頼みました。妻と生まれたばかりの赤ん坊に別れを告げた後、シッダッタ王子は家族と世俗のあらゆる束縛を断ち切り出家しました。王子は町を横切りアノマー川まで馬で渡り、使命が達成されるまで二度と戻ることはありませんでした。

真理の探求

この出離の後、シッダッタ王子は托鉢を手に、放浪の修行僧の姿で各地を巡り、師となるべき者を探しました。彼は、アーラĀḷāraとウッダカUddakaという二人の高名なバラモンの師のメンタル指導を受けました。アーラはアートマンatman（魂）への信仰を強調し、物質的な束縛から解放されたときに魂は完全な解脱に達すると教えました。しかし、王子はこれに満足しませんでした。次に彼はウッダカのもとを訪れましたが、ウッダカは業（kamma）の影響と魂の輪廻転生を過度に強調していました。二人は「魂」という概念から抜け出すことができず、修行僧の王子は他に学ぶべきことがあると感じました。そこで彼は二人を離れ、自ら解脱への道を切り開かせました。もちろん、その頃には彼は八つのサマパティsamāpattiを修得し、あらゆる超常能力の行使を熟達していました。その中には、未来の多くのkappaの出来事や過去のkappaの出来事を読む能力も含まれていました。これらはすべて世俗的な領域であり、生と苦しみと死という世俗的な領域からの脱出を夢見る王子の野望には、それらはほとんど関係ありませんでした。

後に彼は五人の修行僧に加わりました。そのうちの一人（名はKoṇḍañña）は占星術師であり手相占い師で、シッダッタの生後五日目に彼が必ずブッダになると予言した人物でした。これらの苦行者たちは、彼が断食と瞑想に励み、骨と皮ばかりになるまで様々な厳しい苦行と鍛錬を続けた6年間、彼のために尽力しました。ある日、彼は極度の疲労で気を失いました。しかし、この状態を乗り越えた後、彼は方法を変え、中庸の道を歩み、悟りへの道がより明確になったことを発見しました。

成仏　ブッダの境地への到達

今からちょうど2562年前、ヴェーサーカVesākha（5月）の満月の前夜、放浪の苦行者シッダッタ王子は、ウルヴェーラー（現在のブッダガヤー付近）の森、ネランではラー川の岸辺にある菩提樹の下に胡坐をかいて座り、たとえ命を失うことになっても、真理を悟り、すなわちブッダの境地を得るまでは決してこの姿勢から立ち上がらないという強い決意を固めていました。

大いなる出来事が迫っていました。修行僧の王子は、真理の発見に不可欠な一点集中を保つため、持てる限りのメンタル力をふり絞りました。しかし、王子はこの時、心のバランスを保つことがこれまでほど容易ではないことを悟りました。周囲には、低次の世界と高次の世界のメンタル力が混在していただけでなく、断続的にメンタルの均衡を乱すほどの強力な干渉もありました。普段は王子が確保している光の放射に対し、不可侵の力の塊が抵抗するのは異例のことでした（おそらく、これはブッダへの最後の挑戦であり、悪の力の最高司令官であるマーラMāraが背後で操っていたためでしょう）。しかし王子は、時宜を得て必ずや戻ってくる徳のメンタル力に支えられ、ゆっくりとしかし確実に困難を乗り越えていきました。

彼は誓願を立て、十大完成の成就を目の当たりにしたすべてのブラフマーとdevaに、覇権をめぐる戦いにおいて共に戦うよう呼びかけました。

十大完成の成就dasa pāramiyo ＝ Ten Great Perfections

布施（dāna） — 自他に惜しみなく与える

持戒（sīla） — 倫理と正しい行い

離欲（nekkhamma） — 執着からの離脱

精進（viriya） — 努力・頑張り

忍辱（khanti） — 忍耐・寛容

真実（sacca） — 誠実さ

決意（adhiṭṭhāna） — 決断・覚悟

慈愛（mettā） — 無償の善意

捨（upekkhā） — 平等心・平穏（平静）

智慧（paññā） — 洞察と理解

これらは「完璧に成熟した資質」であり、覚りを得るまで多生を通じて培われたとされます。

なお、仏典に 10 の完成一覧が一覧表で整然と載っている章 は初期パーリ経典の中にはなく、後世の 注釈や仏伝（カーリヤピタカ・バッタヴァンサ） などで体系化されています。

パーリ経典の Jātaka・Buddhavamsa（『ではタカ物語』『ブッダの年代記』）にはブッダが菩薩として「様々な徳目を完成していく」という長寿物語はあります。

その解説・整理が後世の 注釈（Atthakatha）や Commentaries で「十大完成」として整えられた形です。

「十大完成」「Ten Great Perfections」は、パーリ語 dasa pāramiyo の英訳であり、後世に整理されたものです。

「マーラとの戦い / ブラフマーと devas への呼びかけ」という話については近現代の説明や創作的表現の可能性が高い。

「ブッダがブラフマーや天界の devas を集め、マーラとの戦いに駆り出した」 というような描写は 初期パーリ経典には存在しません。

suttacentral にあるパーリ原典で 菩薩期の徳目や修行を扱う箇所 の例：

Buddhavamsa（ブッダ年代記）ブッダ以前のさまざまなブッダとその修行の話があり、parami の語が多数登場します。

Cariyapitaka（行品）ブッダ以前の菩薩（ブッダの前生）の様々な徳目の実践物語が収められています。

誓願が成就すると、ブラフマーとdevaの超越的に純粋なメンタル力との交わりは有益な効果をもたらしました。不可侵と思われた力の塊は崩れ去り、メンタルの制御が着実に向上するにつれ、それらは完全に消滅しました。あらゆる障害が克服されたことで、王子は集中力を高め、心を完全な清浄、静寂、平静の境地へと導くことができました。次第に、真の洞察の意識が彼を占めていきました。

彼が直面する重大な問題の解決策は、意識の中にインスピレーションとして現れました。自分の中を内省的に瞑想することで、人間の身体には（一見そう見えるが）実体はなく、夏の馬車の車輪から舞い上がる塵の粒子の約46,656分の1に相当する、無数のカラーパ（素粒子subatomic particles著者の解釈）の総和に過ぎないことが、彼には鮮明に理解されました。さらに探求を進めると、このカラーパもまた絶えず変化し流動する物質であり、同様に心とは、個人の体から出ていく（創造する）メンタル力と、体内に入ってくる（創造される）メンタル力を永遠にわたって継続的に表したものであることに気づきました。

そしてブッダは、「自己」の実体性を克服した時に、智慧の眼が目覚めたと宣言しました。彼はサマーディのレンズを通してカラーパを観察し、次に無常（anicca）の法則を適用し、それらを非実体、すなわち習慣的な行動パターンへと還元しました。仏教でパンニャッティpaññātti（見かけの真理）と呼ぶものを捨て去り、パラマッタparamattha（力の本質）、言い換えれば「究極の真実」の境地に到達したのです。

こうして彼は、自らの心と物質の絶え間ない変化（anicca）と、それに続く苦しみ（dukkha）の真理を悟りました。その時、彼のエゴ中心主義は空へと崩壊し、「苦しみ」を超えた段階、すなわちdukkha-nirodha（苦しみの消滅）に到達し、もはやatta（自己への執着）の痕跡は残っていませんでした。彼にとって「心と物質」は、因果の法則と縁起の法則の範囲内で永遠に回転し続ける空虚な現象に過ぎませんでした。真理は悟られました。そして胎児期のブッダの本来の資質が発達し、ヴェーサーカの夜明けまでに完全な悟りを開いたのです。

「まことに、シッダッタ王子はsammā（エネルギーから離脱した）sambodhi（全体性を悟った）真のブッダ、すなわち覚者、悟りを開いた者、全知者となられました。他のすべての人々が眠り、夢を見ているのとは対照的に、彼は目覚めました。他のすべての人々が暗闇の中でつまずき、手探りしているのとは対照的に、彼は悟りを開いたのです。ただ彼の認識は、他の人々が知っていることと比べれば、一種の無知に過ぎない知識に匹敵するものでした。」

皆様、本日は大変お時間を頂戴いたしました。辛抱強くお聞きいただき、誠にありがとうございます。また、この講演を許可してくださった教会の聖職者の方々にも感謝申し上げます。

官能から生まれる快楽は、仏教の瞑想を通して得られる心の平安から生まれる歓喜（ピーティ）とは比べものになりません。

引用されている「無数のカラーパが身体を構成し、その一つ一つが戦車の車輪の塵の 46,656 分の 1 である」という記述は、初期仏典には存在しない。この表現は後代のアビダンマ注釈伝統や近現代のヴィパッサナー解説文献やthe Manual of Insight by Mahasi Sayadawに見られる教学的説明である。

「46,656」という数値は、初期仏典やアビダンマ本文に見られるものではなく、後代の注釈的説明において、物質の微細さを直観的に示すために用いられた比喩的・教育的数値である。

アビダンマ文献における kalāpa の定義は、同時に生起し、同時に滅する最小単位の物質的現象の集合であるが、「粒子」ではなく、物質（rūpa）は単独で存在せず、必ず グループ（kalāpa） として生起する

典型的な最小kalāpa には四大元素（mahābhūta）地（硬さ）、水（凝集）、火（温度）、風（動き）＋ 派生色法（色・匂い・味・栄養 など）最低でも8種の rūpa がセットになっており、kalāpa の性質は、極微、瞬間的（刹那滅）、条件依存、実体なし、自己なし、つまり、永続的な物質単位ではなく、宇宙の最小粒子でもなく、観察上の「条件的まとまり」である。

アビダンマの立場を一言で言うと、物質とは「何かがそこに在る」のではなく、条件がそろったときに一瞬まとまって現れる現象の束。

kalāpa は分析のための概念装置であって、物理的実体ではない。

「実体視を壊すための方便」なので、これを科学に寄せると破綻し、これを神秘化すると迷走する。

ちょうどいい扱いは「観察を深めるための地図」なので、地図を実物だと思った瞬間、修行は止まる。

Lecture No. 2 (30 September 1951)

Last Sunday, I gave you a brief outline-a very brief one, too-of the life of our Lord Buddha up to the moment of his attainment of Buddhahood. I am going to tell you today what his teachings are.

Buddhist teachings are preserved in what we call the Tipiṭakas, consisting of Suttas (discourses), Vinaya (laws of discipline for the Sangha (monks) and Abhidhamma (philosophical teachings). We have the Tipiṭakas in Pāli in several volumes which will require an intelligent Pāli scholar some months just to read through. I propose, therefore, to confine myself today only to essentials, i.e., the fundamental truths of Buddhism.

Before Lord Buddha took upon himself the task of spreading the Dhamma, he remained in silent meditation for a continuous period of forty-nine days-seven days under the bodhi tree, and seven days each in six other spots nearby, enjoying from time to time the peace of supreme nibbāna and at other times going deeper, in investigation, into the most delicate problems of paramattha dhamma (ultimate realities). On the complete mastery of the law of paṭṭhana (the law of relations) in which infinite modes of relations between thought-moments are dealt with, there emerged from his body brilliant rays in six colours, which eventually settled down as a halo of six coloured rays around his head. He passed these seven-times-seven days of meditation without food. It is beyond us all to be without food for forty-nine days. The fact remains that throughout the period he was on a mental plane, as distinct from the physical plane wherein mankind normally resides. It is not the material food that maintains the fine material and life continuum of beings in the fine material worlds of brahmās, but the jhānic pīti (rapture arising from deep meditation), which in itself is a nutriment. This was the case with the Buddha whose existence during this long period was on a mental rather than physical plane. Our experiments in this line of research have firmly convinced us that for a man of such high intellectual and mental development as the Buddha, this is a possibility.

It was at daybreak on the fiftieth day of his Buddhahood when he arose from this long spell of meditation. Not that he was tired or exhausted, but, as he was no longer in the mental plane, he felt a longing for food. At that time, two traders from a foreign land were travelling in several carts loaded with merchandise through the Uruvelā forest. A deva of the forest who was their relative in one of the previous existences advised them to take the opportunity of paying homage to the all- enlightened Buddha who had just arisen from his meditation. They accordingly went to the place where the Buddha was seated, illumined by the halo of six coloured rays. They could not resist their feelings. They lay prostrate in worship and adoration before Buddha and later offered preserved rice cakes with honey for the first meal of the Buddha. They were accepted as his lay disciples. Upon requesting that they might be given some tokens for their worship, Buddha presented them with eight strands of hair from his head.

You will be surprised to know that these two traders were Tapussa and Bhallika of Okkalāpa, which today is known as Rangoon where you are at this moment. And the renowned Shwedagon, which you have all probably visited, is the pagoda in which was enshrined all the eight hair relics of Buddha under the personal direction of the then ruler of Okkalāpa, 2,540 years ago. It has been preserved and renovated until now by successive Buddhist kings and devotees. Unfortunately, however, these two traders of Okkalāpa, who had the privilege of becoming the first lay disciples of the Buddha, were disciples only by faith, without a taste of the Buddha Dhamma in actual practice which alone could give them deliverance from suffering and death. Faith is, no doubt, a preliminary requisite; but it is the practice of the teachings which really counts. The Buddha therefore said:

The path must be trodden by each individual; Buddhas do but point the way.

Teachings of Buddha

Buddhism is not a religion according to its dictionary meaning because it has no centre in God, as is the case in all other religions. Strictly speaking, Buddhism is a system of philosophy coordinated with a code of morality, physical and mental. The goal in view is the extinction of suffering and death.

The Four Noble Truths taught by the Buddha in his first sermon known as Dhamma-cakka-pavattana Sutta (the discourse to set in motion the Wheel of Dhamma) form the basis on which is founded this system of philosophy. In fact, the first three of the Four Noble Truths expound the philosophy of Buddha while the fourth (the Eightfold Noble Path, which is a code of morality-cum-philosophy) serves as a means for the end. This first sermon was given to the five ascetics, led by Koṇḍañña, who were his early companions in search of truth. Koṇḍañña was the first disciple of the Buddha to practise to become an arahat (a holy one gone beyond the limitations of all fetters).

Now we come to the Four Noble Truths. They are as follows:

1. dukkha-sacca (truth of suffering)

2. samudaya-sacca (truth of the origin of suffering)

3. nirodha-sacca (truth of the extinction of suffering)

4. magga-sacca (truth of the path leading to the extinction of suffering).

To come to a complete understanding of the fundamental concepts in the philosophy of Buddha, emphasis is laid on the need for the realization of the truth of suffering. To bring home this point, Lord Buddha tackled the problem from two different angles.

First, by a process of reasoning, he made his disciples understand that life is a struggle. Life is suffering; birth is suffering; old age is suffering; illness is suffering; death is suffering. The influence of sensuality, however, is so strong in mankind that they are normally apt to forget themselves, to forget what they will have to pay thereby. Just think for a moment how life exists in the prenatal period; how from the moment of birth the child has to struggle for existence; what preparations he has to make to face life; what he has to struggle with as a man until he breathes his last.

You can very well imagine what life is. Life is indeed suffering.

The more one is attached to self, the greater is the suffering. In fact, what pains and sufferings a man has to undergo are suppressed in favour of momentary sensual pleasures, which are but occasional spotlights in darkness. But for the moha (delusion), which keeps him away from the truth, he surely would have worked out his way for emancipation from the rounds of life, suffering and death.

Secondly, the Buddha made it known to his disciples that the human body is composed of kalāpas (subatomic units), each dying out simultaneously as it arises. Each kalāpa is a mass formed of the following nature-elements:

1. paṭhavi extension (lit., earth)

2. āpo cohesion (lit., water)

3. tejo 　　radiation (lit., heat and cold)

4. vāyo motion (lit., air)

5. vaṇṇo colour

6. gandho smell

7. raso taste

8. ojā nutritive essence

The first four are called mahā-bhūtas, i.e., essential material qualities which are predominant in a kalāpa. The other four are merely subsidiaries which are dependent upon and born out of the former. A kalāpa is the minutest particle noticeable in the physical plane. It is only when the eight nature-elements (which have merely a characteristic of behaviour) are together that the entity of a kalāpa is formed. In other words, the coexistence of these eight nature elements of behaviour makes a mass, which in Buddhism is known as a kalāpa. These kalāpas, according to the Buddha, are in a state of perpetual change or flux. They are nothing but a stream of energies, just like the light of a candle or an electric bulb. The body (as we call it), is not an entity as it seems to be, but is a continuum of matter and life-force coexisting.

To a casual observer a piece of iron is motionless. The scientist knows that it is composed of electrons all in a state of perpetual change or flux. If this is so with a piece of iron, what will be the case with a living organism, say a human being? The changes taking place inside a human body must be more violent. Does man feel the rocking vibrations within himself? Does the scientist who knows that all the electrons are in a perpetual state of change or flux ever feel that his own body is but energy and vibration? What will be the repercussion on the mental attitude of the man who introspectively sees that his own body is mere energy and vibration?

To quench thirst one may easily just drink a glass of water from a village well. Supposing his eyes are as powerful as microscopes, he would surely hesitate to drink the very same water in which he must see the magnified microbes. Similarly, when one comes to the realization of perpetual change within himself (anicca-impermanence), he must come to the understanding, as a sequel thereto, of the truth of suffering as a consequence of the sharp sense of feeling the radiation, vibration and friction of the atomic units within. Indeed life is suffering, both within and without, to all appearances and in ultimate reality.

When I say "life is suffering," as the Buddha taught, please be so good as not to run away with the idea that, if it is so, life is miserable, life is not worth living and the Buddhist concept of suffering is a terrible concept which will give you no chance of a reasonably happy life. What is happiness? For all that science has achieved in the field of materialism, are the peoples of the world happy? They may find sensual pleasures off and on, but in their heart of hearts they are not happy when they realize what has happened, what is happening and what may happen next. Why? This is because, while man has mastery of matter, he is still lacking in mastery over his mind.

Pleasure born of sensuality is nothing compared with the pīti (rapture) born of the inner peace of mind which can be secured through a process of Buddhist meditation. Sense pleasures are preceded and followed by troubles and pains as in the case of a rustic who finds pleasure in cautiously scratching the itches over his body, whereas pīti is free from such troubles and pains either way. Looking from a sensual field, it will be difficult for you to appreciate what that pīti is like. But, I know, you can also enjoy and have a taste of it for comparative valuation. There is therefore nothing to suppose that Buddhism teaches something which will make you feel miserable with the nightmare of suffering. But please take it from me that it will give you an escape from the normal conditions of life, a lotus as it were, in a pond of crystal water, immune from its fiery surroundings. It will give you that "peace within" which will satisfy you that you are getting beyond not only the day-to-day troubles of life, but slowly and surely beyond the limitation of life, suffering and death.

What, then, is the origin of suffering? The origin of it, the Buddha said, is taṇhā (craving). Once the seed of desire is sown, it grows into greed and multiplies into craving or lust, either for power or material gains. The man in whom this seed is sown becomes a slave to these cravings; and he is automatically driven to strenuous labours of mind and body to keep pace with them until the end comes. The final result must surely be the accumulation of the evil mental force generated by his own actions, words and thoughts which are motivated by the lobha (desire) and dosa (aversion) inherent in him.

Philosophically speaking again, it is the mental forces of actions (saṅkhāra) which react in the course of time on the person originating them, which are responsible for the stream of mind and matter, the origin of suffering within.

Path Leading to the Extinction of Suffering

What, then, is the path leading to the extinction of suffering? The path is none other than the Noble Eightfold Path taught by the Buddha in his first sermon. This Eightfold Path is divided into three main stages, namely: sīla, samādhi and paññā.

Sīla (precept)

1. right speech

2. right action

3. right livelihood

Samādhi (concentration of mind)

4. right exertion

5. right attentiveness

6. right concentration

Paññā (wisdom-insight)

7. right aspiration

8. right understanding

It is our experience that under a proper guide, this inner peace and purity of mind can be secured by one and all, irrespective of their religion or creed.

Sīla

The three characteristic aspects of sīla are as follows:

1. sammā-vācā (right speech)

2. sammā-kammanta (right action)

3. sammā-ājiva (right livelihood)

By right speech is meant: speech which must be true, beneficial and neither foul nor malicious.

By right action is meant: fundamentals of morality which are opposed to killing, stealing, sexual misconduct and drunkenness.

By right livelihood is meant: ways of living by trades other than those which increase the suffering of all beings (such as slave trading, the manufacturing of weapons, and traffic in intoxicating drugs).

These represent generally the code of morality as initially pronounced by the Buddha in his very first sermon. Later, however, he amplified it and introduced separate codes for monks and lay disciples.

I need not worry you with what has been prescribed for monks. I will just let you know what the code of morality (the precepts for a Buddhist lay disciple) is. This is called the Pañca Sīla (Five Precepts). They are:

1. pāṇātipātā-abstention from killing any sentient beings. (Life is the most precious for all beings; and in prescribing this, Buddha's compassion extends to all beings.)

2. adinnādānā-abstention from taking what is not given. (This serves as a check against improper desire for possessions.)

3. kāmesu-micchācārā-abstention from sexual misconduct. (Sexual desire is dormant in man. It is irresistible to almost all. Unlawful sexual indulgence is therefore one which the Buddha prohibited.)

4. musāvādā-abstention from telling lies. (This precept is included to fulfil, by the way of speech, the essence of truth.)

5. surāmeraya-abstention from intoxication. (Intoxication causes a man to lose his steadfastness of mind and reasoning power so essential for the realization of truth.)

The Pañca Sīla are therefore intended to control actions and words and to serve as a foundation for samādhi (concentration of mind).

Samādhi

Ladies and gentlemen, we now come to the mental aspect of Buddhism which I'm sure will greatly interest you. In the second stage of the Eightfold Noble Path (that is, samādhi) are included:

1. sammā-vāyāma (right exertion)

2. sammā-sati (right attentiveness)

3. sammā-samādhi (right concentration)

Right exertion is of course the prerequisite for right attentiveness. Unless one makes a concerted effort to narrow down the range of thoughts of his wavering and unsteady mind, he cannot expect to secure that attentiveness of mind which in turn helps him bring the mind by right concentration to a state of one-pointedness and equanimity. It is here that the mind becomes freed from hindrances, pure and tranquil; illumined within and without. The mind in such a state becomes powerful and bright. Outside, it is represented by light which is just a mental reflex, with the light varying in degrees from that of a star to that of the sun. To be plain, this light which is reflected before the mind's eye in complete darkness is a manifestation of the purity, tranquillity and serenity of mind.

The Hindus work for it. To go from light into the void and come back to it, is truly Brahmānic. The New Testament, in Matthew, speaks of "body full of light." We also hear of Roman Catholic priests meditating regularly for this very miraculous light. The holy Qur'an, too, gives prominence to the "manifestation of divine light."

This mental reflex of light denotes the purity of mind within, and the purity of mind forms the essence of a religious life whether one be a Buddhist, Hindu, Christian or Muslim. Indeed the purity of mind is the greatest common denominator of all religions. Love, which alone is the means for the unity of mankind, must be supreme, and it cannot be so unless the mind is transcendently pure. A balanced mind is necessary to balance the unbalanced minds of others: "As a fletcher makes straight his arrow, a wise man makes straight his trembling and unsteady thought, which is difficult to guard, difficult to hold back." So said the Buddha. Exercise of mind is as necessary as exercise of the physical body. Why not, then, give exercise to mind and make it strong and pure so that you may enjoy the jhānic peace within? When inner peace begins to permeate the mind, you will surely progress in the knowledge of truth.

Believe it or not, it is our experience that under a proper guide, this inner peace and purity of mind can be secured by one and all, irrespective of their religion or creed, providing they have sincerity of purpose and are prepared to submit to the guide for the period of trial.

When by continued practice, one has complete mastery over his mind, he can enter into jhānic states (meditative states of deep absorption) and gradually develop himself to acquire samāpattis (attainments) which will give him supernormal powers the same as those exercised by Kāḷa-Devala, the hermit teacher of King Suddhodana. This, of course, must be tried in penance and away from human habitations, but is rather dangerous for those who still have traces of passion in them. Anyway, such a practice, which gives supernormal powers in this mundane field, was not encouraged by Buddha, whose sole object of developing samādhi was to have the purity and strength of mind essential for the realization of truth. We have in Buddhism forty different methods of concentration of which the most outstanding is Ānāpāna, i.e., concentration on the incoming and outgoing breath, the method followed by all Buddhas.

Paññā

Ladies and gentlemen, I will now take up the philosophical aspect of Buddhism in the third stage of the Noble Eightfold Path: paññā (insight).

The two characteristic aspects of paññā are:

1. sammā-saṅkappa (right aspiration)

2. sammā-diṭṭhi (right understanding)

Right understanding of the truth is the aim and object of Buddhism. Right aspiration is the analytical study of mind and matter, both within and without, in order to come to the realization of truth.

You have heard of nāma and rūpa (mind and matter) so many times, I owe you a further explanation.

Nāma is so called because of its tendency to incline towards an object of the senses. Rūpa is so called because of its impermanence due to perpetual change. The nearest terms in English to nāma and rūpa therefore are mind and matter. I say "nearest" because the meaning is not exact.

Nāma, strictly speaking, is the term applied to the following:

1. consciousness (viññāṇa)

2. feeling (vedanā)

3. perception (saññā)

4. volitional energies (saṅkhāra)

These together with rūpa in the material state make what we call the Pañca-khandhas (five aggregates). It is with the five aggregates that the Buddha summed up all the mental and physical phenomena of existence (which in reality is a continuum of mind and matter coexisting, but which to a layman is his personality or ego).

In sammā-saṅkappa (right aspiration), the disciple who, by then, has developed the powerful lens of samādhi, focuses his attention into his own self and by introspective meditation makes an analytical study of the nature: first, of rūpa (matter) and then of nāma (mind and mental properties). He feels (and at times he also sees) the kalāpas in their true state. He begins to realize that both rūpa and nāma are in a constant state of change- impermanent and fleeting. As his power of concentration increases, the nature of forces in him becomes more and more vivified. He can no longer get out of the impression that the Pañca khandhas (five aggregates) are suffering within the law of cause and effect. He is now convinced that, in reality, all is suffering within and without, and that there is nothing such as ego. He longs for a state beyond suffering. So eventually getting out of the bonds of suffering, he moves from the mundane to the supramundane state and enters the stream of sotāpanna, the first of the four stages of ariyas (noble ones). Then he becomes free from: (1) ego; (2) doubts;

(3) attachment to rules and rituals. The second stage is sakadāgāmi, on coming to which, sensuous craving and ill will become attenuated. He ceases to have any passion or anger when he reaches the third stage of anāgāmi. The stage of arahat is the final goal.

Each of the ariyas can feel what nibbāna is like, even as a human being, for any number of times as he may choose, by going into the fruition stage of sotāpanna, etc., which gives him the nibbānic peace within.

This peace within which is identified with nibbāna has no parallel because it is supramundane. Compared to this, the jhānic peace within (which I mentioned earlier in dealing with samādhi) is negligible because, while the nibbānic peace within takes one beyond the thirty-one planes of existence, the jhānic peace within will still keep him within these planes-for example, in the fine material world of the brahmās.

Ladies and gentlemen, just a word more. What I have said here are just some of the fundamental aspects of Buddhism. With the time at my disposal, I hope I have given you my best.

To come to a state of purity of mind with a light before you; to go to the jhānic state at will; to experience, for yourselves, nibbānic peace within: these are all within your reach.

Why not, then, try for the first two at least which are within the confines of your own religion? I am prepared to give any help that you may require.

May I again express my gratitude to you all for the patient listening.

第二講（1951年9月30日）

先週の日曜日、私は釈尊Lord Buddhaが成仏するまでの生涯について、全体図を、しかもごく簡潔に話しました。今日は、釈尊の教えについて話したいと思います。

仏教の教えは、経典と呼ばれるものの中に保存されています。経典は、経文Sutta（談話）、戒律Vinaya（僧の戒律）、論蔵Abhidhamma（哲学）から構成されています。パーリ語の経典は数巻に分かれており、賢明なパーリ語学者でも読み通すだけで数か月かかります。そこで、今日は仏教の根本真理である本質的な部分だけに触れたいと思います。

釈尊がダンマを広めるという使命を引き受ける前に、彼は49日間もの間、静かに瞑想を続けられました。菩提樹の下で7日間、そして近くの6箇所でそれぞれ7日間瞑想し、時には無上の涅槃の平安を味わい、時にはパラマッタ・ダンマparamattha dhamma（究極の現実）の最も繊細な問題へと深く探求していきました。思考の瞬間の無限の関係様式を扱うパッタナpaṭṭhana（関係の法則）を探求している時には彼の体からは六色の輝く光線が放たれ、やがてそれは彼の頭の周りに六色の光線の輪として落ち着きました。彼はこの7回の7日間の瞑想では断食しました。49日間も食事を摂らないことは、私たちには考えられません。事実はその期間は、彼が人類が通常居住する物質界とは異なるメンタル界にいたということである。ブラフマーの微細な物質界における存在の微細な物質的・生命的連続性を維持するのは物質的な食物ではなく、それ自体が栄養であるではニック・ピーティjhānic pīti（深い瞑想から生じる歓喜）です。これは、この長い期間、物質界ではなくメンタル界に存在したブッダの場合に当てはまります。この研究分野における実験では、ブッダのように高度な知的・メンタル的発達を遂げた人物にとって、これは可能であることを確信させています。

釈尊がブッダの境地から50日目の夜明け、長い瞑想から覚めた時のことです。疲れていたわけでも、衰弱していたわけでもありませんが、もはやメンタル世界から離れたため、食べ物への渇望を感じていました。その時、異国から来た二人の商人が、商品を積んだ数台の荷車でウルヴェーラーの森を旅していました。前世で彼らの親族であった森の神々が、悟りを開いた瞑想から覚めたばかりの釈尊に、この機会に敬意を表するよう勧めました。彼らは、六色の光背に照らされた釈尊が座する場所へと向かいました。彼らはその衝動に抗うことができず、釈尊の前に平伏して礼拝し、その後、初食として蜂蜜入りの餅を捧げました。彼らは釈尊の在家の弟子として受け入れられました。彼らが礼拝の証として何か賜り物を願うと、釈尊は彼らに八本の髪の毛を与えました。

この二人の商人がオッカラーパ（現在、皆さんがお住まいのラングーン）のタプッサとバリカです。そして、皆さんがおそらく訪れたことがある有名なシュエダゴンShwedagonは、2540年前、当時のオッカラーパの統治者の直々の指導の下、ブッダの八袈裟（八つの遺髪）が安置された仏塔です。この仏塔は、歴代の仏王や信者によって今日まで保存・修復されてきました。しかし残念なことに、ブッダの最初の在家弟子となる栄誉に浴したオッカラーパのこの二人の商人は、信仰によってのみ弟子となり、ブッダの教えを実際に実践して味わうこともなく、苦しみと死からの解放を得ることができませんでした。信仰は確かに前提条件ですが、真に重要なのは教えを実践することです。ですから、ブッダはこう言われました。「道は各人が歩まなければならない。ブッダはただ道を指し示すだけである。」Dhammapada 276

ブッダの教え

仏教は辞書的な意味においては宗教ではありません。なぜなら、他のすべての宗教のように神を中心としていないからです。厳密に言えば、仏教は体とメンタルの道徳規範と調和した哲学体系です。その目的は、苦しみと死の消滅です。

釈尊の最初の講話である「転法輪経」Dhamma-cakka-pavattana Sutta（ダンマの輪を始動させるための講話）で説いた四つの聖なる真理（四聖諦）が、この哲学体系の基盤となっています。実際、四聖諦の最初の三つは釈尊の哲学を説き、四番目（道徳と哲学の規範である八正道）は目的を達成するための手段です。この最初の講話は、コンダンニャがいる五人の修行者たちに説かれました。彼らは釈尊の初期の真理探求の仲間でした。コンダンニャは修行を積んで阿羅漢arahat（あらゆる束縛を超越した聖者）となるために釈尊の最初の弟子になりました。

次に、四聖諦とは以下のものです。

1. dukkha-sacca （苦しみの真理）(truth of suffering)

2. samudaya-sacca （苦しみの根源の真理）(truth of the origin of suffering)

3. nirodha-sacca （苦しみの滅尽の真理）(truth of the extinction of suffering)

4. magga-sacca （苦しみの滅尽に至る道の真理）(truth of the path leading to the extinction of suffering).

ブッダの哲学における根本概念を完全に理解するためには、苦しみの真理を悟る必要性が強調されます。この点を深く理解するために、ブッダは二つの異なる角度からこの問題に取り組みました。

まず、論理的な思考によって、弟子たちに人生は闘争であることを理解させました。生は苦しみであり、老は苦しみであり、病は苦しみであり、死は苦しみです。しかし、感覚官能の影響力は人間に強く、通常、人は自分自身を忘れ、何を代わりに償わなければならないかを忘れがちです。少しの間、胎児期における生命がどのように存在するか、誕生の瞬間から子供がどのように生存のために闘わなければならないか、人生に立ち向かうためにどのような準備をしなければならないか、そして最後の息をひきとるまで、人間としてどのような闘いをしなければならないかを考えてみてください。

人生がどのようなものか、容易に想像できるでしょう、人生とはまさしく苦しみです。

自己に執着すればするほど、苦しみは大きくなります。実際、束の間の官能的な快楽のために「苦」は抑圧されているので、人が経験する苦痛や苦悩は、暗闇の中で時折差し込むスポットライトのようです。この真理から遠ざける迷妄mohaがなければ、人は生と苦しみと死の輪廻からの解放への道を必ず模索していたことでしょう。

第二に、ブッダは弟子たちに、人体はカラーパ（素粒子）という小さな単位から成り、それぞれが生まれると同時に消滅していくことを明らかにしました。それぞれのカラーパは、以下の自然元素から形成された塊です。

1. paṭhavi 拡張extension (lit., 土earth)

2. āpo 凝集cohesion (lit., 水water)

3. tejo 　　放射radiation (lit., 火heat and cold)

4. vāyo 運動motion (lit., 風air)

5. vaṇṇo 色colour

6. gandho 匂smell

7. raso 味taste

8. ojā 栄養の精髄nutritive essence

最初の4つはマハー・ブータmahā-bhūtasと呼ばれ、カラーパの優勢な本質的な物質的性質です。残りの4つは、最初の4つに依拠し、そこから生まれた副次的なものに過ぎません。カラーパは、物質界で目に見える最も微細な粒子です。八つの自然要素（単に行動特性を持つだけ）が共存して初めて、カラーパの実体が形成されます。言い換えれば、これら八つの自然要素の共存が塊を形成し、仏教ではこれをカラーパと呼びます。ブッダによれば、これらのカラーパは絶え間なく変化し流動する状態にあります。それらは、ろうそくの灯火や電球の光のように、エネルギーの流れに他なりません。私たちが身体と呼ぶものは、見た目通りの実体ではなく、物質と生命力life-forceが共存する連続体です。

「カラーパが絶え間なく変化するエネルギーの流れである」

「身体は物質と生命力の連続体である」

という表現は、ブッダ自身の原始経典の直説ではない。

これは主に アビダンマ以降の注釈伝統、とくに ウ・バ・キン系（レディ・サヤドー → ウ・バ・キン → ゴエンカ）で用いられる解釈的表現。

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�@　カラーパ（kalāpa）と「灯火・光」の比喩の出典について

kalāpa（色聚）という概念はパーリ経典（ニカーヤ）には出てこず、アビダンマおよび註釈文献（Atthakathā）で体系化された

「ろうそくの炎」「電球の光」「流れとしての物質」という比喩は、ブッダの直説の引用は存在せず、「ブッダによれば、カラーパは〜である」という言い方は厳密には不正確。

アビダンマ伝統に基づく近代上座部の解釈では、レディ・サヤドーやウ・バ・キンの説明的比喩によって、「カラーパは…」になる。

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�A では kalāpa はアビダンマでどう定義されているか

アビダンマでは、kalāpa= 不可分な最小単位の物質的集合体

最低構成は四大種（地・水・火・風）、それに依存する色・香・味・食素など

重要なのは、kalāpa は極微、瞬間的、生起して即滅する固定的実体ではない

ここまではブッダの「すべての色法は無常である」と完全に整合する。

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�B 「生命力（life-force）」とは何か

結論から言うと生命力という独立した実体は、ブッダの教えには存在しない。

ではウ・バ・キンが言う「生命力」とは何か。

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�C 生命力と呼ばれているものの正体（分解）

「生命力」と一語で言われているが、実際は複数の要素の束。

候補�@：jīvitindriya（命根）とは心法にも色法にもある、生命を「維持する機能」

実体ではなく作用（function）

死とは、色法の命根が断たれることで、心法の流れがこの身体を支えなくなること

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候補�A：kamma による持続的条件作用

次の瞬間の色法を生じさせる条件なので、「流れ」があるだけで、何かが移動するわけではない

火が別の薪に燃え移るのと同じ構造。

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候補�B：viññāṇa-sota（識の流れ）

経典にもある表現で、固定的な魂ではなく、因縁に依存した連続

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候補�C：熱（utu）と食（āhāra）生理的維持要因

物質が生きているように見える理由

生理的プロセスなので、これが切れると「ただの物質」になる

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�D 死んだら何が残るのか

ブッダ的にはシンプル。

物質（rūpa）　　　→ 熱と食と心の支えを失い崩壊

生命力という実体　→ そもそも存在しない

残るのは因果関係だけ、すなわち、kamma、条件、縁起

転生するのは「何か」ではなく、因果が次の因果を生むという構造そのもの。

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死後に移るのは、物質でも魂でもなく、因果の継起

要するに、動いているように見えるだけで、持ち運べる何かは最初からない。

何気なく観察する者にとって鉄片は静止しています。しかし、科学者はそれが絶え間なく変化し流動する状態にある電子で構成されていることを知っています。鉄片がそうであるならば、生体、例えば人間の場合はどうなるでしょうか？人体内で起こる変化は、より激しいに違いありません。人間は体内の揺れ動く振動を感じるのでしょうか？すべての電子が絶え間なく変化し、流動していることを知っている科学者は、自分の身体が単なるエネルギーと振動に過ぎないと感じることがあるでしょうか？内省的に自分の身体が単なるエネルギーと振動に過ぎないと悟った人の心構えは、どのような影響を受けるでしょうか？

喉の渇きを癒すためには、村の井戸から水を一杯飲むだけで済みます。ところが、仮にその人の目が顕微鏡のように鋭い視力を持っていたら、拡大された微生物が見える水を飲むことに躊躇するでしょう。同様に、人が自分の内部の絶え間ない変化（anicca）を悟ったとき、それに続いて、内部の原子単位の放射、振動、摩擦を鋭く感じる感覚の結果として生じる苦しみの真理を理解するに違いありません。実際、人生は内外を問わず、あらゆる外見においても、そして究極の現実においても、苦しみなのです。

ブッダの教えである「人生は苦しみである」と私が言う時、どうか、もしそうだとしたら人生は惨めで、生きる価値がなく、仏教の苦しみという概念は、まともな幸福な人生を送るチャンスを与えない恐ろしい概念だ、などという考えに走らないで下さい。幸福とは何でしょうか？科学が物質主義の分野であれだけの成果を上げてきたにもかかわらず、世界の人々は幸福なのでしょうか？彼らは時折、感覚的な快楽を得るかもしれませんが、心の奥底では、何が起こったのか、何が起こっているのか、そして次に何が起こるのかを悟ったとき、幸福ではないのです。なぜでしょうか？それは、人間は物質を制御できても、心を制御できていないからです。

　官能から生まれる快楽は、仏教の瞑想を通して得られる心の平安から生まれるピーティpīti（歓喜）とは比べものになりません。感覚的な快楽は、田舎者が体の痒いところを慎重に掻くことに喜びを見出すように、前後に悩みや苦痛が伴いますが、ピーティはそのような悩みや苦痛とは無縁です。感覚官能的な視点から見て、そのピーティがどのようなものかを理解するのは難しいでしょう。しかし、比較のために、ピーティを楽しみ、味わうこともできると私は知っています。ですから、仏教が苦しみの悪夢で惨めな思いをさせるようなことを教えると考えるのは無意味です。しかし、仏教は、炎の環境から逃れ、水晶の水の池に咲く蓮のように、人生の通常の状態からの逃避を与えてくれるものと理解してください。それはあなたに「心の平安」を与え、日々の人生の悩みを乗り越えるだけでなく、ゆっくりと確実に生、苦しみ、死の限界を乗り越えていることに満足感を与えてくれるでしょう。

では、苦しみの根源は何でしょうか？ブッダは、その根源はタンハーtaṇhā（渇愛）であると説きました。欲望の種が蒔かれると、それは貪欲へと成長し、権力や物質的利益への渇愛、つまり情欲へと増殖します。この種を蒔かれた人は、これらの渇愛の奴隷となり、終わりが来るまで、それらに追いつくために、心身の過酷な労働へと自動的に駆り立てられます。最終的な結果は、その人自身の内在するローバlobha（欲望）とドーサdosa（嫌悪）に突き動かされた行動、言葉、思考によって生み出された邪悪なメンタル力の蓄積となるに違いありません。

哲学的に言えば、行為のメンタル力（(saṅkhāra）が、行為を行った者に時間の経過とともに作用し、心と物質の流れ、すなわち内なる苦しみの源となるのです。

私たちの経験では、適切な導きのもとであれば、宗教や信条に関わらず、誰もがこの内なる平安と心の清浄さを獲得することができます。

苦しみを滅する道

では、苦しみを滅する道とは何でしょうか？その道とは、釈尊が最初の講話で説かれた八正道に他なりません。この八正道は、シーラ（戒律）、サマーディ（集中）、パンニャ（智慧）という3つの主要な段階に分かれています。

Sīla (戒律)

1. 正語 right speech

2. 正行right action

3. 正生right livelihood

Samādhi (メンタル集中)

4. 正精進right exertion

5. 正念right attentiveness

6. 正集中right concentration

Paññā (智慧・洞察)

7. 正思惟right aspiration

8. 正見right understanding

Sīla

シーラの3つの特徴は次のとおりです。

1. sammā-vācā（正語） (right speech)

2. sammā-kammanta（正行） (right action)

3. sammā-ājiva（正生） (right livelihood)

正語とは、真実で有益であり、汚くも悪意のない言葉を意味します。

正行とは、殺生、窃盗、不品行、酩酊に反対する道徳の根本を意味します。

正生とは、あらゆる生き物の苦しみを増大させるような職業（奴隷貿易、武器の製造、麻薬の取引など）以外の職業による生活様式を意味します。

これらは、一般的には、釈尊が最初の講話で最初に説かれた道徳律を表しています。しかし、後に釈尊はそれをさらに深め、僧侶と在家の弟子にそれぞれ別々の戒律を導入しました。

僧侶に定められたことについては、皆さんにご心配いただく必要はありません。道徳律（在家の仏教徒の戒律）がどのようなものか、ここでお伝えしましょう。これはパンチャ・シーラPañca Sīla（五戒）と呼ばれています。それは以下のとおりです。

1. パーナーティパーターpāṇātipātā（衆生を殺生しない）

すべての生き物にとって生命は最も尊いものであり、これを定めることで、釈尊の慈悲はすべての生き物に及ぶ。

2. アディンナーダーナーadinnādānā（与えられざるものを取らない）

所有物への不適切な欲望を抑制する働きがあります。

3. カメス・ミチャチャラーkāmesu-micchācārā：性的不品行を慎むこと。

性欲はほとんどすべての人にとって抑えられないものです。したがって、不法な性的放縦は、ブッダが禁じたものの一つです。

4. ムサーヴァーダmusāvādā：嘘をつかないこと。

この戒律は、言葉によって真理の本質を成就するために含まれています。

5. スラーメラヤsurāmeraya：酩酊を慎むこと。

酩酊は、真理の実現に不可欠な心の堅固さと理性的な判断力を失わせます。

したがって、パンチャ・シーラは、行為と言葉を制御し、サマーディ（メンタル集中）の基盤となることを目的としています。

Samādhi

皆様、さて、仏教のメンタルの側面について話しますので、きっと興味を持たれることでしょう。八正道の第二段階（すなわちサマーディ）には、以下のものです。

1. sammā-vāyāma 正精進 (right exertion)

2. sammā-sati 　正念 (right attentiveness)

3. sammā-samādhi 正定 (right concentration)

正念の前提条件は、言うまでもなく正精進の努力です。揺らぎやすく不安定な心の思考範囲を狭めていくための継続的な努力がなければ、集中力の弱い不安定な心の状態では、正しい集中によって心を一点にまとめ、平静へと導くために必要な注意深さを保つことはできません。心はここで、障害から解放され、純粋で静寂となり、内外ともに光に照らされます。このような状態の心は力強く明るくなります。外の世界では、それは単なるメンタルの反射光として表され、その光は星の光から太陽の光まで、その強さは様々です。端的に言えば、完全な暗闇の中で心の目の前に映るこの光は、心の純粋さ、静寂、そして平穏の現れです。

ヒンドゥー教徒はこれを求めて努力します。光から虚空へ、そして再び光へ戻ることは、真にバラモン的な行為です。新約聖書のマタイ伝には「光に満ちた体」という言葉があります。また、ローマ・カトリックの司祭たちが、まさにこの奇跡的な光を求めて定期的に瞑想していたという話も耳にします。聖クルアーンもまた、「神の光の顕現」を重要視しています。このメンタルの反射光は、内なる心の清らかさを表し、仏教徒、ヒンドゥー教徒、キリスト教徒、イスラム教徒を問わず、宗教生活の真髄を形作ります。心の清らかさはあらゆる宗教の最大公約数です。人類の統合の唯一の手段である愛は至高でなければなりませんが、心が超越的に純粋でなければ、それはあり得ません。他者の不均衡な心のバランスをとるためにバランスの取れた心が不可欠です。「心は震え、不安定なので、守るのも、抑えるのも難しい。洞察力のある者はそのような心を矢師が矢をまっすぐにするように正す。」とブッダは言いました。 ダンマパダ（Dhammapada）第3章心品（Citta-vagga）33偈

心の鍛錬は、肉体の鍛錬と同じくらい重要です。それでは、心を鍛えて強く純粋なものにし、内面の静寂の平安を楽しんでみてはいかがでしょうか？内なる平安が心に浸透し始めるとき、あなたは必ず真理の知識において進歩するでしょう。

信じられないかもしれませんが、私たちの経験では、宗教や信条に関わらず、真摯な目的を持ち、試練の期間を通して指導者に従う覚悟があれば、適切な指導者のもとで、この内なる平安と心の清らかさは、誰にでも確保できます。

継続的な修行によって心を完全に制御できるようになると、禅定（深い瞑想状態）に入り、徐々に自己を成長させてサマパティsamāpatti（成就）を獲得し、スッドーダナ王の隠者教師であったKāḷa-Devalaが行使したのと同じ超常的な力を得ることができます。もちろん、これは苦行の中で、人里離れた場所で試みなければなりませんが、まだ情熱の痕跡が残っている人にとってはかなり危険です。いずれにせよ、この俗世の領域で超常的な力を得るこのような修行は、釈尊によって奨励されませんでした。釈尊がサマーディを培う唯一の目的は、真理の実現に不可欠な心の清らかさと強さを得ることだったからです。仏教には40種類の集中法（サマタ瞑想）があり、その中で最も優れたのはアーナーパーナĀnāpāna、すなわち吸う息と吐く息への集中であり、これはすべてのブッダが実践した方法です。

Paññā

皆様、これから八正道の第三段階である仏教の哲学的側面であるパンニャpaññā（洞察）について話したいと思います。

パンニャの特徴的な二つの側面は次のとおりです。

1. sammā-saṅkappa 正思惟　(right aspiration)

2. sammā-diṭṭhi 正見　　(right understanding)

真理を正しく理解することが仏教の目的であり目標です。正思惟とは、真理の悟りに至るために、内と外の心と物質を分析的に研究することです。

皆さんはナーマnāma（心）とルーパrūpa（物質）について何度も耳にされていると思いますが、もう少し説明させてください。

感覚対象に向かって働きかけ、関与しようとする性質をもつがゆえに、ナーマ（心）と呼ばれています。ルーパは、絶え間ない変化による無常性からそう呼ばれています。したがって、英語でナーマとルーパに最も近い用語はmindとmatterです。「最も近い」としたのは、意味が正確ではないためです。

厳密に言えば、ナーマは以下のものを指します。

1. 意識　　　　　　(viññāṇa) 　認識の出現

2. 感覚　　　　　　(vedanā) 　感覚入力に対する3種のタグ付け

3. 知覚　　　　　　(saññā)　　概念のラベルリング、価値づけ、判断

4. 意思エネルギー　(saṅkhāra)　自動反応回路の作成

これらと物質状態におけるルーパを合わせて、パンチャ・カンダPañca-khandhas（五蘊）と呼ばれるものを形成します。ブッダは、この五蘊によって、存在におけるあらゆるメンタル的・物理的現象を総括しました（これは実際には心と物質が共存する連続体のことですが、在家者にとって理解しやすいのは、人格、つまり自我egoです）。

サマーディという強力なレンズを発達させた弟子は、自らの意識に集中し、内省的な瞑想のサンマー・サンカッパ（正思惟）で、まずルーパ（物質）、次にナーマ（心とメンタル的性質）の本質を分析的に研究します。弟子はカラーパを真の状態で感じ（時には見）ます。そして、ルーパとナーマは共に常に変化し、無常で儚いものであることに気づき始めます。集中力が増すにつれて、弟子の内なる力の性質は変化していきます。

彼はもはや、Pañca khandhas五蘊が因果の法則の中で苦しんでいるという印象から抜け出せなくなります。彼は今や、すべての内と外の苦しみ、そして自我などは現実には存在しないと確信します。彼は苦しみを超えた境地を切望するようになります。こうしてついに苦しみの束縛から抜け出し、世俗の境地から超世俗の境地へと移り、アリヤariya（聖なる者）の四つの段階の最初の段階であるsotāpannaの流れに入ります。すると彼は（1）自我、（2）疑念、（3）規則や儀式への執着から解放されています。第二段階はサカダーガーミsakadāgāmin（一来果）であり、この段階に達すると、感覚的な渇愛と悪意は弱まります。第三段階のanāgāmin（不還果）に達すると、彼はいかなる激情も怒りも失います。アラハトarahatの境地こそが最終到達点です。

sotāpannaなどに到ることでそれぞれのアリヤは何度でも望む限り、涅槃がどのようなものかを感じることができます。そして、それによって内なる涅槃の平安が得られます。

涅槃と同一視されるこの内なる平安は、超世俗的であるため、他に類を見ません。これに比べると、（先ほどサマーディについて述べた）内なる禅定の平安は取るに足らないものです。なぜなら、内なる涅槃の平安は本人を31領域の存在界の彼方へと連れて行きますが、禅定の平安は依然としてこれらの存在界、例えばブラフマーの微細な物質界に留めておくものだからです。

皆様、あと一言だけ。ここで私が述べたのは、仏教の根本的な側面のほんの一部に過ぎません。限られた時間の中で、できる限りのことをお伝えできたことを願っています。

目の前に光明を見ながら、心の清浄な状態に到達すること。自らの意志で禅定の境地に至ること、そして内なる涅槃の平安を自ら体験すること。これらはすべて、皆さんの手の届くところにあります。では、ご自身の宗教の範囲内で、少なくとも最初の二つを試してみてはいかがでしょうか。必要な支援は何でも差し上げます。

辛抱強く耳を傾けてくださった皆様に、改めて感謝申し上げます。

Lecture No. 3 (14 October 1951)

My talk on "What Buddhism Is" will not be complete without a reference, though in brief, to the law of paṭicca samuppāda (the Law of Dependent Origination) and the law of paṭṭhana (the law of relations, or cause and effect).

It will be recalled that in summing up my first lecture, I mentioned how Prince Siddhattha, the wandering ascetic, realized the truth and became Buddha. Lest you forget, I will repeat that portion again.

"Verily, Prince Siddhatta attained sammā sambodhi and became Buddha, the Awakened One, the Enlightened One, the All-knowing One. He was awake in a way compared with which all others were asleep and dreaming. He was enlightened in a way compared with which all other men were stumbling and groping in the dark. His knowing was with the knowledge compared with which, what all other men know is but a kind of ignorance."

All religions, no doubt, claim to show the way to truth. In Buddhism, as long as one has not realized the truth, i.e., the Four Noble Truths, he is in ignorance. It is this ignorance (avijjā) that is responsible for the generation of mental forces (saṅkhāra) which regulate the life continuum (viññāṇa) in all sentient beings. Just as the life continuum is established in a new existence, mind and matter (nāma and rūpa) appear automatically and correlatively. These, in turn, are developed into a vehicle or body with sense centres (saḷāyatanā).

These sense centres give rise to contact(phassa); and the contact of these sense centres with sense objects gives rise to sense impressions [sensations] (vedanā) which have the effect of arousing desire (taṇhā) followed closely by attachment or clinging to desire (upādāna). It is this attachment or clinging to desire which is the cause of becoming (bhava) or existence, with the attendant birth, old age, illness, death, anxiety, agony, pains, etc., all of which denote "suffering." In this way Buddha traced the origin of suffering to ignorance.

The Buddha said:

Ignorance is the origin of mental forces; mental forces, the origin of the life continuum; life continuum, the origin of mind and matter; mind and matter, the origin of sense centres; sense centres, the origin of contact; contact, the origin of impression [sensation]; impression [sensation], the origin of desire; desire, the origin of attachment; attachment, the origin of becoming (existence); becoming (existence), the origin of birth; birth, the origin of old age, illness, death, anxiety, agony, pains, etc. (which are all suffering).

This chain of origination is called the Law of Dependent Origination. The root cause for all these is therefore avijjā or ignorance, i.e., ignorance of the truth. It is true superficially that desire is the origin of suffering. This is so simple. When you want a thing, desire is aroused. You have to work for it or you suffer for it. But this is not enough. The Buddha said, "The five aggregates which are nothing but mind and matter also are suffering." The truth of suffering in Buddhism is complete only when one realizes the truth by seeing mind and matter as they really are (both within and without) and not as they seem to be.

The truth of suffering is therefore something which must be experienced before it can be understood. For example, we all know from science that everything that exists is nothing but vibration caused by the whirling movement of an infinite number of electrons. But how many of us can persuade ourselves to believe that our own bodies are subject to the same law? Why not then try to feel them as they really are, in so far as it relates to yourself? One must be above the mere physical condition for this purpose. He must develop mental energy powerful enough to see things in their true state. With developed mental power, one can see through-and- through, more than what one can see with the help of the latest scientific instruments. If that be so, why should one not see what is happening precisely in his own self- the atoms, the electrons and whatnot-all changing fast and yet never ending. It is, of course, by no means easy.

In reality our "suffering within" is a sequel to the keen sense of feeling the vibration, radiation and friction of the atomic units experienced through the process of introspective meditation called Vipassana, with the aid of the powerful lens of samādhi. Not knowing this truth is indeed ignorance. Knowing this truth in its ultimate reality means destruction of the root cause of suffering: that is, ignorance, with all the links in the chain of causation ending with what we call "life," with its characteristics of old age, illness, anxiety, agony, pains, and so on.

So much for the Law of Dependent Origination and the root cause of suffering.

Let us now turn our attention to the causal law of relations as expounded by the Buddha in the law of Paṭṭhana of the Abhidhamma Piṭaka. This is the law, in the course of the analytical study of which, six coloured rays emerged from the person of Buddha during his uninterrupted meditation for forty-nine days (soon after the attainment of Buddhahood). We have five volumes of about five hundred pages of Pāli text on this very delicate subject. I will give here only just an idea of the law.

There are twenty-four types of relations on which the fundamental principles of cause and effect in Buddhism are based. These are as follows:

1. condition 　　　　(hetu)

2. object (ārammaṇa)

3. dominance 　　　　(adhipati)

4. contiguity 　　　　(anantara)

5. immediate contiguity (samanantara)

6. coexistence (sahajāta)

7. reciprocity 　　　　 (aññamañña)

8. dependence (nissaya)

9. sufficing condition (upanissaya)

10. antecedence (purejāta)

11. consequence (pacchājāta)

12. succession (āsevana)

13. action (kamma)

14. effect (vipāka)

15. support (āhāra)

16. control (indriya)

17. ecstasy (jhāna)

18. means (magga)

19. association (sampayutta)

20. dissociation (vippayutta)

21. presence (atthi)

22. absence (natthi)

23. abeyance (vigata)

24. continuance (avigata)

I will explain to you now about the correlation of hetu (condition) and kamma (action) and the effect produced by their causes as I understand them.

Hetu is the condition of the mind at one conscious moment of each kamma action, whether physical, vocal or mental. Each kamma therefore produces a condition of mind which is either moral, immoral or neutral. This is what in Buddhism we call kusala dhamma, akusala dhamma and abyākata dhamma. These dhammas are mere forces (i.e., mental forces), which collectively create the universe of mental forces.

Moral (kusala) forces are positive forces generated from kammas (actions, words and thoughts) motivated by such good deeds as alms-giving, welfare work, devotion, purification of mind, and so on.

Immoral (akusala) forces are negative forces generated from kammas (actions, words and thoughts) motivated by desire, greed, lust, anger, hatred, dissatisfaction, delusion, and so on.

Neutral (abyākata) forces are neither moral nor immoral, as in the case of an arahat who has got rid of all traces of ignorance (avijjā). In the case of an arahat, contact (phassa) of sense objects with sense centres produces no sense impressions (vedanā) whatsoever, just as no impression is possible on flowing water which is ever-changing. To him, the whole framework of the body is but an ever- changing mass and any impression thereon automatically breaks away with the mass.

Let us now address the moral and immoral forces generated by conditioned actions with the planes of existence. For this purpose, I will classify the planes of existence roughly as follows:

Arūpa and Rūpa Brahmā Planes

These are beyond the range of sensuality. Supreme love, supreme compassion, supreme joy at the success and greatness of others, and supreme equanimity of mind are the four qualities of mind which generate transcendently pure, brilliant and extremely pleasing, cool and light mental forces which find their location in the highest of the planes of existence. This is the reason why in these planes matter is superfine and there is nothing but radiance. The vehicles or bodies of the brahmās cannot be identified with matter, but

with radiation or light.

Sensuous Planes

These consist of:

1. planes of celestial beings

2. human world

3. planes of lower forms of existence

Planes of Celestial Beings

All good or meritorious deeds, words or thoughts which have a taint of desire for future well-being create moral mental forces which are considerably pure, luminous, pleasant and light. These find their location in the higher planes of celestial beings where matter is fine, luminous, pleasant and light. These celestial beings therefore have astral bodies varying in fineness, luminosity and colour according to the planes to which they belong. Ordinarily they live in heavenly bliss until their own moral mental forces are consumed; then they revert to the lower planes of existence.

Planes of the Lower Forms of Existence

(I will come to the human world last.)

All malicious, evil, demeritorious actions, words and thoughts create mental forces which are by nature impure, dark, fiery, heavy and hard. The most impure, dark, fiery, heavy and hard mental forces should therefore find their place in hell, the lowest of the four planes of existence.

The matter in these planes must therefore be hard, crude, unpleasant and hot. The human world is just above the concentration of these forces, which are meant for consumption (to be experienced) by those beings destined for the lower forms of existence. These beings, with the exception of those in the animal world, are invisible to the ordinary human eye but visible to those who have developed the higher powers of samādhi and secured the divine eye. Here suffering-both physical and mental-predominates. This is just the reverse of what happens in the planes of celestial beings.

Human World

Now I come to the human world, this half- way house between heaven and hell. We experience pleasure and pain mixed together in degrees, as determined by our own past kamma. From here, we can, by developing our mental attitude, draw in our own mental forces from the higher planes. It is also from here that we can go down to the depths of depravity and tune up with the forces of the lower order.

There is no such constancy as in the other planes of existence. One may be a saint today, but he can be a rogue thereafter. He may be rich today, but he may soon become poor. The vicissitudes of life here are very conspicuous. There is no man who is stable, no family which is stable, no community which is stable, no nation which is stable.

All are subject to the law of kamma. As this kamma comes out of "mind" which is ever-changing, the effects of kamma must necessarily also be changing.

As long as man has inherent impurities in him and dies with the mental attitude tuned up with the mental forces of a plane of lower existence; then, at the last moment of his death, the next existence is automatically in that lower plane (to clear, one might say, his debit account of mental forces there).

On the other hand if, at the moment of death, his mental attitude is associated with the forces in the human world, the next existence can be in the human world again. If, however, his mental attitude at the last moment of death is associated with the reminiscence of his good deeds, the next existence will normally be in the celestial world (where one enjoys the credit balance of his own mental forces in that plane). One goes to the Brahmā world, if at the moment of death his mind is not sensual, but is pure and tranquil.

This is how kamma plays its role in Buddhism with mathematical precision.

These, ladies and gentlemen, are the essential teachings of Buddha. How these teachings affect the individual depends on how one takes them.

The same applies to the family, the community or the people in general. We have Buddhists in faith and Buddhists in practice. Yet there is another class of Buddhists who are simply labelled "Buddhists" at birth. Only Buddhists in actual practice can secure the change in mental attitude and outlook. Let them only observe the five precepts; they are the followers of the teachings of Buddha. If this were followed by all the Buddhists in Burma, there would be no internecine strife such as we are having here in Burma. But there is another disturbing factor: that is, the bodily requirements. One must have the bare necessities of life. Life is more precious to him than anything else. The tendency therefore is to break the laws of discipline, whether religious or governmental, for one's self- preservation and for the preservation of others depending on him.

What is most essential is the generation of pure and good mental forces to combat the evil mental forces which dominate mankind. This is by no means easy. One cannot rise to the level of pure mental attitude without the help of a teacher. If we want effective power to combat these forces, we must work for it according to Dhamma. Modern science has given us, for what it is worth, the atomic bomb, the most wonderful and yet at the same time the most dreadful product of man's intelligence. Is man using his intelligence in the right direction? Is he creating good or bad mental forces, according to the spirit of Buddhism? It is our will that decides how and upon what subject we shall use intelligence.Instead of using intelligence only for the conquest of atomic energy in matter without, why not use it also for the conquest of atomic energy within?

This will give us the "peace within" and enable us to share it with all others. We will then radiate such powerful and purified mental forces as will successfully counteract the evil forces which are all around us. Just as the light of a single candle has the power to dispel darkness in a room, so also the light developed in one man can help dispel the darkness in several others.

To imagine that good can be done by the means of evil is an illusion, a nightmare. The case in point is that of Korea. For all the loss of lives on both sides, now over one million, are we nearer to, or further away, from peace? These are the lessons which we have learned. Change of mankind's mental attitude through religion alone is the solution. What is necessary at the moment is mastery over the mind and not only mastery over matter.

In Buddhism we differentiate between loka dhātu and dhamma dhātu. By dhātu is meant the nature-elements or forces. Loka dhātu is therefore matter (with its nature- elements) within the range of the physical plane. Dhamma dhātu, however, comprises mind, mental properties and some aspects of nature-elements which are not in the physical but in the mental plane. Modern science deals with what we call loka dhātu. It is just a base for dhamma dhātu in the mental plane. A step further and we come to the mental plane; not with the knowledge of modern science, but with the knowledge of Buddha-Dhamma in practice.

At least Mr. H. Overstreet, author of The Mature Mind (W.W. Norton & Co., Inc., New York) is optimistic about what is in store for mature minds. He writes:

The characteristic knowledge of our century is psychological. Even the most dramatic advances in physics and chemistry are chiefly applications of known methods of research. But the attitude toward human nature and human experience that has come in our time is new.

This attitude could not have come earlier. Before it came, there had to be long preparation. Physiology had to be a developed science; for the psychological person is also physiological. His makeup, among other things, is a matter of brain tissue, of nerves, of glands, of organs of touch, smell and sight. It was not until about seventy years ago that physiology was sufficiently developed to make psycho-physical research possible, as in the laboratories of the distinguished German psychologist, William Wundt. But before physiology there had to be a developed science of biology. Since brain, nerves, glands and the rest depend upon all processes, the science of the living cell had to have its maturing before a competent physiology could emerge.

But before biology, there had to be chemistry; and before chemistry, physics; and before physics, mathematics. So the long preparation goes back into the centuries.

There is, in short, a time clock of science. Each science has to wait until its hour strikes. Today, at least, the time clock of science strikes the hours of psychology, and a new enlightenment begins.

To be sure, the interests explored by this latest of the sciences are themselves old; but the accuracy of research is new. There is, in brief, a kind of iron logic that is in control. Each science has to wait for its peculiar accuracy until its predecessor has supplied the data and tools out of which its accuracy can be made.

The time clock of science has struck a new hour: a new insight begins to be at our service.

May I say that it is the Buddha Dhamma which should be studied by one and all for a new insight into the realities of human nature. In Buddhism we have the cure for all the mental ills that affect mankind. It is the evil forces of the mind, past and present, that are responsible for the present state of affairs all over the world.

Nowadays, there is dissatisfaction almost everywhere. Dissatisfaction creates ill feeling. Ill feeling creates hatred. Hatred creates enmity. Enmity creates war. War creates enemies. Enemies create war. War creates enemies, and so on. It is now getting into a vicious cycle. Why? Certainly because there is lack of proper control over the mind.

What is man? Man is after all mental forces personified. What is matter? Matter is nothing but mental forces materialized, a result of the reaction of the moral (positive) and immoral (negative) forces.

Buddha said: Cittena niyate loko (the world is mind-made). Mind therefore predominates everything. Let us then study the mind and its peculiar characteristics and solve the problem that is now facing the world.

There is a great field for practical research in Buddhism. Buddhists in Burma will always welcome whoever is anxious to have the benefit of their experience.

Ladies and gentlemen, I have made an attempt to give you the best of what I know about Buddhism. I shall be glad to give any interested person further explanation on any point that he may wish to discuss. I am grateful to you for the kind attendance and the interest taken in my lectures. May I again thank the clergy of the church for the permission so kindly given for this series of lectures.

Peace to all beings.

The depth of my profound respect and feeling of gratitude towards Gotama Buddha, the master teacher, the Dhamma, his teaching universal, and the Saṅgha, who have preserved the teachings and followed them, is unfathomable.

-S.N. Goenka

第3回講義（1951年10月14日）

「仏教とは何か」というには、縁起の法（paṭicca samuppāda）と因果の法（paṭṭhana）について簡単に触れなければ完結しません。

放浪の修行僧であったシッダッタ王子がいかにして真理を悟り、ブッダとなったかについて触れたことをご記憶の方もいらっしゃるでしょう。忘れないように最初の講義のまとめとしてその部分をもう一度繰り返します。

シッダッタ王子は悟りを開き、まことにブッダ、覚者、光明者、全知者となられました。

「‘ブッダ’という名前の語源は、‘存在（生死）’を意味する bhava と、‘取り除く・終わらせる’を意味する uddha という二つの語根から成っているという説もあります。この呼称は、ブッダが〈輪廻の存在を止めて苦を終わらせる道〉を発見した人であることを表しています。」

他のすべての人々が眠ったまま夢を見ているのとは対照的に、彼は目覚めていました。他の人々が暗闇の中でつまずき、手探りしているのとは対照的に、彼は悟りを開きました。他の人々が知っているとされるあらゆる知識は、彼の知にとっては、知識の一部でしかありませんでした。

すべての宗教は、疑いなく真理への道を示すと主張しています。仏教では、真理、すなわち四聖諦を悟っていない限り、人は無知の中にいるとされます。この無知（avijjā）こそが、衆生においてすべての生命連続体life continuum（viññāṇa意識の流れbhavaṅga / viññāṇa-sota）を条件づけているメンタル力（saṅkhāra）を生じさせている根源です。

新たな転生で生命連続体が確立されると、自動的に心と物質（ナーマとルーパ）が相互依存して現れます。そしてこれらは、感覚中枢（saḷāyatanā）を備えた乗り物、すなわち身体へと発達します。

これらの感覚中枢は接触（phassa）を生じさせます。これらの感覚中枢が感覚対象と接触すると感覚印象（vedanā）が生じ、それが欲望（taṇhā）を喚起する効果があり、それに続いて欲望への執着（upādāna）が起こります。この欲望への執着こそが生成（bhava）すなわち存在の原因であり、それに伴う生、老、病、死、不安、苦悩、苦痛など、これらはすべて「苦しみ」を意味します。このように、ブッダは苦しみの起源が「無知（無明）」であることを探知しました。

ブッダはこう述べています。

無知はメンタル力の起源であり、メンタル力は生命連続体の起源です。生命連続体は心と物質の起源です。心と物質は感覚中枢の起源です。感覚中枢は接触の起源です。接触は印象（感覚）の起源です。印象（感覚）は欲望の起源です。欲望は執着の起源です。執着は生成（存在）の起源です。生成（存在）は誕生の起源です。誕生は老い、病、死、不安、苦悩、痛みなどの起源です（これらはすべて苦しみです）。

この起源の連鎖は縁起の法則と呼ばれています。したがって、これらすべての根本原因は無明、すなわち真理の無知です。欲望が苦しみの起源であるというのは、表面的には真実です。これは非常に単純なことです。何かを欲すると、欲望が喚起されます。すると、それを得るために努力するか、苦しまなければなりません。しかし、それだけでは十分ではありません。ブッダはこう言いました。「心と物質に過ぎない五蘊もまた、苦しみである。」

仏教における苦しみの真理は、心と物質を見かけではなく、真の姿（内と外の両方）として見ることで初めて完成します。

したがって、苦しみの真理は理解される前に経験されなければなりません。例えば、存在するすべてのものは、無数の電子の旋回運動によって引き起こされる振動に他ならないことは、誰もが科学的に知っています。しかし、私たち自身の身体が同じ法則に従っていると信じられる人はどれほどいるでしょうか？では、自分自身に関わる限りにおいて、身体の真の姿を感じてみるのはいかがでしょうか？そのためには、単なる肉体の状態を超えなければなりません。物事の真の姿を見るのに十分なメンタル力を養わなければなりません。メンタル力が養われれば、最新の科学機器の助けを借りて見えるもの以上のものを、徹底的に見通すことができます。もしそうなら、自分自身の中で何が起こっているのか、原子、電子、その他すべてが急速に変化しながらも決して終わることなく起こっている状態を見ない理由はありません。もちろん、それは決して容易なことではありませんが。

実のところ、私たちの「内なる苦しみ」とは、ヴィパッサナーと呼ばれる内省的な瞑想を通して、サマーディという強力なレンズの助けを借りて経験される、原子単位の振動、放射、摩擦を鋭く感じる感覚の帰結です。この真理を知らないことは、まさしく無知です。この真理を究極の現実において知ることは、苦しみの根本原因、すなわち無知を破壊することを意味します。因果の連鎖のあらゆる環は、老い、病、不安、苦悩、苦痛といった特徴を持つ「生」と呼ばれるものに終わります。

縁起の法則と苦しみの根本原因については以上です。

さて、ブッダが論蔵Abhidhamma PiṭakaのパッタナPaṭṭhanaの法則で説いた関係の因果律に目を向けてみましょう。これは、分析的に研究する過程で、六色の光線が出現した法則です。

釈尊が（ブッダの境地に達した直後）49日間、途切れることなく瞑想を続けた際の法則です。この非常に繊細な主題については、約500ページに及ぶパーリ語文献が5巻あります。ここでは、その法則についてほんの概要を述べたいと思います。

仏教における因果律の根本原理は、24種類の関係性に基づいています。これらは以下の通りです。

1. 条件 (hetu)

2. 対象 (ārammaṇa)

3. 優位性 (adhipati)

4. 隣接性 (anantara)

5. 直接の隣接性 (samanantara)

6. 共存 (sahajāta)

7. 相互性 (aññamañña)

8. 依存 (nissaya)

9. 充足条件 (upanissaya)

10. 先行性 (purejāta)

11. 結果 (pacchājāta)

12. 継承 (āsevana)

13. 行為 (kamma)

14. 結果 (vipāka)

15. 支え (āhāra)

16. 制御 (indriya)

17. 恍惚 (jhāna)

18. 手段 (magga)

19. 結びつき(sampayutta)

20. 解離 (vippayutta)

21. 存在 (atthi)

22. 不在 (natthi)

23. 停止 (vigata)

24. 継続 (avigata)

これから、ヘトゥHetu（状態）とカンマkamma（行為）の相関関係、そしてそれらの原因によって生じる結果について、私の理解をご説明します。Hetuとは、肉体的、言語的、メンタル的なカンマ行為による意識的瞬間の心の状態です。したがって、それぞれのカンマは、道徳的、非道徳的、あるいは中立的な心の状態を生み出します。

kamma 行為の瞬間にある心の状態をhetu（心の状態）と定義しているが、アビダンマではhetu は「状態」ではなく「原因因子」

すなわち、六因（cha hetu）のlobha（貪）、dosa（瞋）、moha（痴）、alobha（無貪）、adosa（無瞋）、amoha（無痴）であり、特徴は、心（citta）全体ではなく、特定の根（mūla）として、心を染める原因、つまり、心をその方向へ傾ける根本原因です。

kammaとは cetanā（意志）のことで、その cetanā は貪・瞋・痴、あるいは 無貪・無瞋・無痴に 支えられて生起するので、kamma は hetu を「含む」ことはあるが、hetu そのものではありません。

「心の状態」の適切なパーリ語はcittaṭṭhiti（心のあり方・持続状態）やcittabhāva（心の在り様）やcittakkhaṇa（心の刹那）

英文を、筋の通る形にすると：

Hetu are the root causes such as greed, hatred, and delusion (or their opposites) which condition the volitional intention (cetanā) in a given moment of consciousness, thereby determining whether a kamma is kusala, akusala, or abyākata.

仏教では、これをクサラkusala・ダンマ、アクサラakusala・ダンマ、アビャーカタabyākata・ダンマと呼びます。これらのダンマは単なる力（すなわちメンタル力）であり、それらが集まってメンタル力の宇宙を創造しています。

道徳的な力（kusala）は、施し、福祉活動、献身、心の浄化などといった善行によって動機づけられた業（kamma）から生じる肯定的な力です。

不道徳な力（akusala）は、欲望、貪欲、色欲、怒り、憎しみ、不満、妄想などによって動機づけられた業（kamma）から生じる否定的な力です。

中立的な力（abyākata）は、道徳的でも不道徳でもありません。これは、無知（avijjā）の痕跡をすべて取り除いた阿羅漢の場合に当てはまります。阿羅漢の場合、感覚対象が感覚中枢に接触（passa）しても、感覚印象（vedanā）は全く生じません。それは、常に変化する流水にいかなる印象も生じ得ないのと同じです。彼にとって、身体全体の構造は常に変化する塊に過ぎず、そこに与えられた印象は自動的に塊と共に消滅します。

阿羅漢であっても、vedanāにおけるnirāmisa sukha、nirāmisa dukha 、nirāmisa upekkhaのタグ付けは行われているので、印象は自動的に消滅する、というのは誤解を生じさせる表現で、実際に消滅しているのは、sukha、dukha 、upekkhaというサンカーラ回路を作成する可能性のあるタグである。つまり阿羅漢になっても感覚印象（近・遠・中立）はあるが、それは対象に執着する回路を作成するようなタグではない。

さて、条件づけられた行為によって生み出される道徳的・非道徳的な力について、存在界the planes of existenceを用いて考察してみましょう。この目的のために、存在界を大まかに以下のように分類します。

存在界とは輪廻転生する生命体の31領域のこと

Arūpa とRūpa Brahmā 界

これらは感覚の領域を超えています。至高の愛、至高の慈悲、他者の成功と偉大さに対する至高の喜び、そして至高の心の平静は、超越的に純粋で、輝かしく、極めて心地よく、冷涼で軽快なメンタル力を生み出す四つの心の性質であり、これらは存在の最高界に位置づけられます。これらの界では、物質が極めて微細で、輝き以外に何もありません。ブラフマーの乗り物、すなわち肉体は物質と同一視されるのではなく、放射線、あるいは光と同一視されます。

感覚界

これらは以下の界から成ります。

1. 天界

2. 人間界

3. 下位の存在界

天界

未来の幸福への願望を伴った、あらゆる善き功徳ある行為、言葉、思考は、極めて純粋で、輝かしく、心地よく、軽快な道徳的メンタル力を生み出します。これらの道徳的メンタル力は、物質が微細で、輝かしく、心地よく、軽快な天界にあります。したがって、これらの天界は、所属する領域界に応じて、微細さ、明るさ、色彩が異なるアストラル体を持っています。通常、彼らは自身の道徳的メンタル力が消耗するまでは天国の至福の中で生き、その後、下位の存在界へと戻っていきます。

astral bodyは視覚性、光度、形態の精妙さを経験的・描写的に比喩した便宜的呼称

�@ 肉体　　　　（粗大色身）oḷārika-rūpa　四大種がはっきり働く欲界・人間界・畜生界などの物理的感覚器官がある

�A アストラル体（微細色身）sukuma-rūpa 天界と色界での「身体」で維持するのに食事や排泄が必要ない

astral body ＝ pasāda rūpa を含む微細色身（rūpa）を持つ存在の身体

各界と body の対応関係

欲界（kāma-loka）　身体は粗大色身 （人間界以下 比較的粗い微細色身　　　 感覚：五感

色界（rūpa-loka）　身体は高度に精妙な astral body　　　　　　感覚：微細視覚・聴覚のみ　　　　禅定が存在条件

無色界（arūpa-loka）身体に五感覚器官はないが、マインドの基盤物質であるhadaya vatthuはある。

下位の存在界（人間界については最後に述べます。）

悪意に満ちた、邪悪で、不道徳な行為、言葉、思考はすべて、本質的に不純で、暗く、燃えるように、重く、硬いメンタル力を生み出します。したがって、最も不純で、暗く、燃えるように、重く、硬いメンタル力は、四つの界の中で最も低い界である地獄です。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　したがって、これらの界の物質は、硬く、粗野で、不快で、熱いものです。人間界は、下位の存在界に生まれる定めにある生命体が体験するための力が集まる領域の、すぐ上に位置しています。これらの生命体は、動物界を除いて、普通の人間の目には見えませんが、サマーディの高次の力を発達させ、天界の目を確保した人々には見えます。ここでは、肉体とメンタルの両方の苦しみが支配的で、天界で起こることの全く逆のことが起こります。

人間界

さて、人間界、つまり天国と地獄の中間地点について話しましょう。私たちは、程度の差こそあれ、過去の業kammaによって決まる喜びと苦しみが入り混じった状態を経験します。ここでは、心構えを磨くことで、自らのメンタル力を高次の界から引き出すことができます。また、ここから堕落の深淵へと降り、低次の界の力と同調することもできます。

他の存在界のような恒常性はありません。今日は聖人であっても、その後は悪党になるかもしれません。今日は裕福であっても、すぐに貧乏になるかもしれません。この世界では、人生の浮き沈みが非常に顕著です。安定した人間、安定した家族、安定した共同体、安定した国家など存在しません。

すべての者はカンマの法則に支配されています。このカンマは絶えず変化する「心」から生じるため、カンマの影響も必然的に変化します。

人間が内在的に不純な性質を持ち、低次の存在界のメンタル力と同調した心構えで死ぬ限り、死の直前、次の存在は自動的にその低次の界に移ります（メンタル力の借方勘定を清算するためです）。

一方、死の瞬間にメンタル態度が人間界の力と結びついているなら、次の存在は再び人間界に戻ることができます。しかし、死の直前にメンタル態度が善行の記憶と結びついているなら、次の存在は通常、天界（その界における自身のメンタル力の貸方残高を享受する）に移ります。死の瞬間に心が感覚的ではなく、純粋で静穏であれば、人はブラフマー界へ行きます。

これが、仏教においてカンマが数学的な精度をもってその役割を果たす方法です。

皆様、これらはブッダの本質的な教えです。これらの教えが個人にどのような影響を与えるかは、個人がどのように受け止めるかによって異なります。

同じことは、家族、地域社会、そして一般の人々にも当てはまります。私たちには、信仰を持つ仏教徒と、実践する仏教徒がいます。しかし、生まれた時に単に「仏教徒」と名乗るだけの仏教徒もいます。実践する仏教徒だけが、心構えと物の見方を変えることができるので、五戒だけを守ってもらいましょう。彼らこそがブッダの教えの信奉者です。もしビルマのすべての仏教徒がこれを守れば、現在ビルマで起こっているような内紛は起こらないでしょう。しかし、もう一つ厄介な要因があります。それは、肉体が必要とするものです。人は生活に必要な最低限のものは持っていなければなりません。命は何よりも大切なのです。したがって、自己保存のため、そして自分を頼りにする他者保存のために、宗教的、政治的に規律を破る傾向が見られます。

最も重要なのは、人類を支配する邪悪なメンタル力と戦うための、純粋で善なるメンタル力を生み出すことです。これは決して容易なことではありません。師の助けなしには、純粋なメンタル状態のレベルに達することはできません。これらの力と戦うための効果的な力を得たいのであれば、ダンマに従って努力しなければなりません。現代科学は、人間の知性が生み出した最も素晴らしい、そして同時に最も恐ろしい産物である原子爆弾を私たちに与えてくれました。人間は知性を正しい方向に使っているでしょうか？仏教のメンタルに則り、善なるメンタル力、それとも悪なるメンタル力を生み出しているでしょうか？私たちがどのように、そしてどのような対象に知性を用いるかを決めるのは、私たちの意志です。知性を外部物質である原子力エネルギーの獲得のみに用いるのではなく、内部の原子力エネルギーの獲得にも用いてみてはいかがでしょうか？

こうすることで「内なる平和」が得られ、それをすべての人と共有できるようになります。そして、私たちの周囲に蔓延する邪悪な力に対抗できるほど強力で浄化されたメンタル力を発散させることができるでしょう。一本のろうそくの灯火が部屋の暗闇を払いのける力を持つように、一人の人間の内に芽生えた光は、他の多くの人々の暗闇を払いのける力を持つのです。

悪の手段によって善が成し遂げられると考えるのは幻想であり、悪夢です。その好例が韓国です。両陣営で100万人を超える命が失われているにもかかわらず、私たちは平和に近づいているのでしょうか、それとも遠ざかっているのでしょうか。これらは私たちが学んだ教訓です。宗教を通して人類の心構えを変えることだけが解決策です。今、必要なのは、物質の制御だけでなく、心の制御です。

仏教では、ローカ・ダートゥloka dhātu（現世のダートゥ）とダンマ・ダートゥdhamma dhātu（法のダートゥ）を区別します。ダートゥとは、自然の要素または力を意味します。したがって、ローカ・ダートゥは物質界の範囲内にある物質（およびその自然要素）です。一方、ダンマ・ダートゥは、心、メンタル的性質、そして物質界ではなくメンタル界にある自然要素から構成されます。現代科学は、ローカ・ダートゥを扱っていますが、それはメンタル界のダンマ・ダートゥの基盤に過ぎません。さらに一歩進むと、私たちはメンタル界に到達します。現代科学の知識ではなく、実践におけるブッダ・ダンマBuddha-Dhammaの知識によってです。

『成熟した心』（W.W. Norton & Co., Inc., New York）の著者であるH・オーバーストリート氏は、成熟した心に何が待ち受けているのかについて少なくとも楽観的です。彼はこう書いています。

「今世紀を特徴づける知識は心理学的なものです。物理学と化学における最も劇的な進歩でさえ、主に既知の研究手法の応用に過ぎません。しかし、現代に生まれた人間性と経験に対する態度は新しいものです。」

このような態度は、以前にはあり得ませんでした。それが生まれるまでには、長い準備が必要でした。生理学は高度な科学でなければなりませんでした。なぜなら、心理学的な人間は生理学的な人間でもあるからです。人間の構成は、とりわけ脳組織、神経、腺、触覚、嗅覚、視覚の器官によって構成されています。生理学が十分に発達し、著名なドイツの心理学者ウィリアム・ヴントWilliam Wundtの研究室で行われた精神物理学的研究が可能になったのは約70年前のことです。しかし、生理学以前には、発達した生物学という科学が不可欠でした。脳、神経、腺、その他あらゆる器官はあらゆるプロセスに依存しているため、有能な生理学が出現するには、生細胞に関する科学が成熟する必要がありました。

しかし、生物学以前には化学が必要であり、化学以前には物理学が必要であり、物理学以前には数学が必要でした。このように、長い準備期間は何世紀にも遡るのです。

つまり、科学には時報があるのです。それぞれの科学は、それぞれの時が来るまで待たなければなりません。今日、少なくとも科学の時報は心理学の時を告げ、新たな啓蒙が始まります。

確かに、この最新の科学によって探求される関心自体は古くからあるものの、研究の正確さは新しいものです。つまり、ある種の鉄の論理が支配しているのです。それぞれの科学は、先行する科学がその正確さを生み出すためのデータとツールを提供するまで、独自の正確さを待たなければなりません。

科学の時計は新たな時を告げ、新たな洞察が私たちに役立ち始めています。

人間性の真実への新たな洞察を得るために、誰もが学ぶべきものはブッダの教えであると申し上げたいと思います。仏教には、人類を悩ませるあらゆるメンタルの病の治療法があります。世界現状の原因は、過去と現在における心の邪悪な力です。

今日、ほとんどどこにでも不満が蔓延しています。不満は悪感情を生み出します。悪感情は憎しみを生み出します。憎しみは敵意を生み出します。敵意は戦争を生み出します。戦争は敵を生み出します。敵は戦争を生み出します。戦争は敵を生み出します。そして、このように続きます。今、悪循環に陥っているのは、なぜでしょうか？それは間違いなく、心を適切に制御できていないからです。

人間とは何でしょうか？人間は結局のところ、メンタルの力が擬人化したものです。物質とは何でしょうか？物質とは、メンタルの力が具象化したものです、つまり道徳的（肯定的）な力と不道徳的（否定的）な力の反応の結果とし形として現れたものに他なりません。

ブッダはこう言われました。Cittena niyate loko「世界は心によって造られた」。それゆえ、心はすべてを支配する。さあ、心とその固有の特性を研究し、今世界が直面している問題を解決しましょう。

仏教には実践的な研究の大きな分野があります。ビルマの仏教徒は、その経験から恩恵を得たいと願う方をいつでも歓迎します。

皆様、私は仏教について私が知っている限りのことをお伝えしようと努めました。ご関心をお持ちの方が、何かご質問があれば、喜んでご説明いたします。講演にご出席いただき、関心をお寄せいただいたことに感謝いたします。この一連の講演を許可してくださった教会の聖職者の方々に、改めて感謝申し上げます。

すべての生きとし生けるものに平安あれ。

偉大な師であるゴータマ・ブッダ、普遍的な教えであるダンマ、そしてその教えを守り、実践してきた僧伽（Saṅgha）に対する私の深い尊敬と感謝の念は、計り知れません。

-S.N. ゴエンカ

The Real Values of True Buddhist Meditation

by Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin

In December 1961, the Prime Minister of the State of Israel, David Ben Gurion, visited Burma. A delegation of Israeli press representatives also came to Burma to report on this event. Sayagyi was invited to address a gathering of these journalists, who were invited to tea at the International Meditation Centre. Those who attended the talk were already acquainted with the booklet "What Buddhism Is" by Sayagyi.

From discussions with one of the journalists prior to the talk, Sayagyi concluded that the Israelis were more interested in the present values of Buddhist meditation than in what would be gained in an afterlife. Accordingly, he named his paper "The Real Values of True Buddhist Meditation," and drew from the wealth of his own personal experiences, and those of his students, to illustrate this point. Included was an extensive set of charts, graphs and examples drawn from Sayagyi's active career in government service, demonstrating the productive potential of a calm and balanced mind.

Presented here is the slightly abridged introductory portion of the paper, which was published by the Buddha Sāsana Council Press, Rangoon, in 1962.

Preface

Man needs rest and peace of mind, which means and includes living a full life. The best means of attaining the real peace of mind is meditation.

The main object of Buddhist meditation is the realization of the ultimate goal of life leading to nirvana. Experience, however, proves that the process of meditation inevitably involves the importance of the two aspects of present-day life, namely, acquisition of mental equilibrium and of physical fitness.

A man who has undergone courses of Buddhist meditation is able to make quick decisions, correct and sound judgment and concerted effort-mental capabilities which definitely contribute to success in life. And at the same time, by the same process of purification of mind, the physical body becomes cleansed and physical fitness is ensured. To attain these objectives, the correct method or technique of meditation is essential.

Herein lies the simple and yet efficient technique of U Ba Khin, who is the founder of the International Meditation Centre, which is, so far as experience goes, one of the best of all meditation centres.

Those who are willing to enjoy a full life involving mental bliss of peace and physical wellbeing without, of course, dedicating themselves to self [importance], are well- advised to visit the centre and take a course under his guidance.

-Lun Baw (Chairman, Public Service Commission, Burma)

The Foundation of a Buddhist

A Buddhist is a person who takes refuge in the Buddha, the Dhamma and the Saṅgha.

We have four categories of Buddhists, namely:

1. bhaya (a Buddhist because of danger);

2. labha (a Buddhist because of need for gratification);

3. kula (a Buddhist because of birth);

4. saddhā (a Buddhist because of faith).

Buddhists may be further divided into two classes, namely:

1. those who intend to make a bid for release in this very life;

2. those who are just accumulating the virtues(pārami) with a view to becoming:

a) Buddha (enlightened person; one who has discovered the way to liberation, has practised it, and has reached the goal by his own efforts);

b) Pacceka Buddha ("lone" or "silent" Buddha, who is unable to teach the way he has found to others);

c) agga sāvaka (chief disciples);

d) mahā sāvaka (leading disciples);

e) arahat (liberated being; one who has destroyed all his mental impurities)

For the consummation of the vow to become a Buddha, pacceka Buddha, and so on, the length of time that is required for the accumulation of virtues is roughly:

1. For

(a) Viriyādhika Buddha: sixteen asaṅkheyyas and one hundred thou- sand kappas (world cycles).

(b) Saddhādhika Buddha: eight asaṅkheyyas and one hundred thou- sand kappas.

(c) Paññādhika Buddha: four asaṅkheyyas and one hundred thou- sand kappas.

2. For a Pacceka Buddha: two asaṅkheyyas and one hundred thousand kappas.

3. For an agga sāvaka: one asaṅkheyya and one hundred thousand kappas.

4. For a mahā sāvaka: one hundred thousand kappas.

5. For an arahat: one hundred to one thousand kappas or thereabouts.

The predominating factor of Viriyādhika, is effort; of saddhādhika, faith; of paññādhika, wisdom.

Once a person becomes a Buddhist, he acquires the seed of Buddha-Dhamma which he is to develop according to his capacity. Every Buddhist is expected to walk on the Noble Eightfold Path to attain the goal of nibbāna in his capacity as a Buddha or a pacceka Buddha, or agga sāvaka, etc.

Amongst those who intend to make a bid for release in the same lifetime, there are four types of individuals, namely:

1. ugghatitaññu

2. vipañcitaññu

3. neyya

4. padaparama

An ugghatitaññu is an individual who encounters a Buddha in person and who is capable of attaining the holy path and holy truth through the mere hearing of a short discourse.

A vipañcitaññu is an individual who canattāin the Path and the Fruits only when a discourse is expounded to him at some considerable length.

A neyya is an individual who has not the capability of attaining the Path and the Fruits through the hearing of either a short or long discourse, but who must make a study of the teachings and practise the provisions contained therein for days, months and years in order that he may attain the Path and the Fruits.

In this connection, to a question raised by Bodhi Rājakumāra, Buddha said:

"I cannot say what exactly should be the time for the complete realization of the truth. Even assuming that you renounce the world and join the order of my Saṅgha, it might take you seven years or six years or five years or four years or three years or two years or one year as the case may be. Nay, it can be six months or three months or two months or one month. One the other hand, I do not also discount the possibility of attainment of arahat-ship in a fortnight or seven days or in one day or even in a fraction of a day. It depends upon so many factors."

A padaparama is an individual who, though he encounters a Buddha sāsana (era when Buddha's teachings are available), and puts forth the utmost possible effort in both the study and practice of the Dhamma, cannot attain the Paths and the Fruits within this lifetime. All that he can do is to accumulate habits and potentials. Such a person cannot obtain release from saṃsāra (the cycle of rebirth) within his lifetime. If he dies while practising samatha for samādhi (calm), or Vipassana for paññā (insight), and secures rebirth either as a human being or a deva in his next existence, he canattāin the Path and the Fruits in that existence within the present Buddha sāsana, which is to last for five thousand years from the date of the passing away of the Buddha into mahā parinibbāna (final great extinction, freedom from suffering).

It is therefore to be assumed that only those quite matured in the accumulation of virtues (pārami), such as those of the four types of individuals referred to above, will be inclined to make that bid for release and take seriously to courses of Buddhist meditation. As a corollary, we have no doubt that whoever is determined to follow strictly and diligently the Noble Eightfold Path through a course of Buddhist meditation under the guidance of a qualified teacher, is an individual of either a neyya or padaparama type.

The Essence of Buddha-Dhamma

The Buddha-Dhamma is subtle, deep, and difficult to understand. It is by strictly and diligently following the Noble Eightfold Path that one can:

1. come to the realization of the truth of suffering or ill,

2. annihilate the cause of suffering and then

3. come to the end of it.

Only the accomplished saint, only the arahat, can fully understand the truth of suffering or ill. As the truth of suffering is realized, the causes of suffering become automatically destroyed, and so, one eventually comes to the end of suffering or ill. What is most important in the understanding of the Buddha-Dhamma is the realization of the truth of suffering or ill through a process of meditation in accordance with the three steps of sīla, samādhi and paññā of the Noble Eightfold Path. As the Buddha put it:

"It is difficult to shoot from a distance, arrow after arrow, through a narrow keyhole and miss not once. It is more difficult to shoot and penetrate with the tip of a hair, split a hundred times, a piece of hair similarly split. It is still more difficult to penetrate to the fact that 'all this is suffering or ill.' "

He, who has by the practice of Buddha- Dhamma passed into the four streams of sanctity and enjoyed the four fruitions, can appreciate the six attributes of the Dhamma, namely:

1. The Dhamma is not the result of conjecture or speculation, but the result of personal attainments, and it is precise in every respect.

2. The Dhamma produces beneficial results here and now for those who practise it in accordance with the techniques evolved by the Buddha.

3. The effect of Dhamma on the person practising it is immediate in that it has the quality of simultaneously removing the causes of suffering with the understanding of the truth of suffering.

4. The Dhamma can stand the test of those who are anxious to do so. They can know for themselves what the benefits are.

5. The Dhamma is part of one's own self, and is therefore susceptible of ready investigation.

6. The fruits of Dhamma can be fully experienced by the eight types of noble disciples, namely:

a) one who has attained the first path of sanctity, called sotāpatti magga;

b) one who has attained the first fruition of sanctity, called sotāpatti phala;

c) one who has attained the second path of sanctity, called sakadāgāmi magga;

d) one who has attained the second frui- tion of sanctity, called sakadāgāmi phala;

e) one who has attained the third path of sanctity, called anāgāmi magga;

f) one who has attained the third fruition of sanctity, called anāgāmi phala;

g) one who has attained the fourth path of sanctity called arahatta magga;

h) one who has attained the fourth fruition of sanctity and thus becomes an arahat.

On The Path (Training at the Meditation Centre)

Whoever is desirous of undergoing a course of training in Buddhist meditation must go along the Noble Eightfold Path. This Noble Eightfold Path was laid down by Buddha in his first sermon to the five ascetics (Pañca vaggiya) as a means to the end, and all that is necessary for the student is to follow strictly and diligently the three steps of sīla, samādhi, and paññā, which form the essence of the said Noble Eightfold Path.

Sīla (precepts)

1. right speech

2. right action

3. right livelihood

Samādhi (concentration of mind)

4. right exertion

5. right attentiveness

6. right concentration

Paññā (wisdom-insight)

7. right contemplation

8. right understanding

Sīla

For the first step, i.e., sīla, the student will have to maintain a minimum standard of morality by way of a promise to refrain from killing sentient beings, stealing others' property, committing sexual misconduct, telling lies and taking intoxicating drinks. This promise is not, I believe, detrimental to any religious faith. As a matter of fact, we have noticed good moral qualities in foreigners who come to the centre for courses of meditation, and a promise of this kind was of no moment to them.

Samādhi

This is the second step for the development of the power of concentration to one- pointedness of mind. It is a way of training the mind to become tranquil, pure, and strong, and therefore forms the essence of religious life, whether one be a Buddhist, a Jew, a Christian, a Hindu, a Muslim, or a Sikh. It is, in fact, the greatest common denominator of all religions. Unless one can get the mind freed from the impurities (nivaraṇa) and develop it to a state of purity, he can hardly identify himself with the Brahmā or God. Although different methods are used by people of different religions, the goal for the development of mind is the same, i.e., a perfect state of physical and mental calm. The student at the centre is helped to develop the power of concentration to one- pointedness by being encouraged to focus his attention to a spot on the upper lip at the base of the nose,synchronizing the inward and outward motion of respiration with silent awareness of in-breath and out-breath.

Whether the induction of life is from the mental forces (saṅkhāra) of one's own actions as in Buddhism, or from God as in Christianity, the symbol of life is all the same. It is the rhythm, pulsation, or vibration latent in man. Respiration is, in fact, a reflection of this symbol of life. In the Ānāpāna meditation technique (i.e, that of respiration mindfulness) which is followed at the centre, one great advantage is that the respiration is not only natural, but also available at all times for the purpose of anchoring one's attention to it, to the exclusion of all other thoughts. With a determined effort to narrow down the range of thought waves firstly to the area around the nose with respiration mindfulness and gradually with the wavelength of respiration becoming shorter and shorter to a spot on the upper lip with just the warmth of the breath, there is no reason why a good student in meditation should not be able to secure the one-pointedness of mind in a few days of training.

There are always pointers to the progress of this meditation when steered in the right direction, by way of symbols which take the form of something "white" as opposed to anything "black." Rather, they are in the form of clouds or cotton wool, and sometimes in shapes of white as of smoke or cobwebs or a flower or disc; but when the attention becomes more concentrated, they appear as flashes or points of light or as a tiny star or moon or sun. If these pointers appear in meditation (of course with eyes closed), then it should be taken for granted that samādhi is being established.

What is essential, then, for the student is to try after each short spell of relaxation to get back to samādhi with the pointer of "light" as quickly as possible. If he can do this, he is quite ready to be switched on to Vipassana meditation to gain insight into the ultimate truth and enjoy the great peace of nibbāna. If he is able to focus his attention to one point at the base of the nose with a minute point of light remaining stationary for some time, it is all the better, because at that time he reaches the upacāra samādhi or "neighbourhood concentration."

"Mind is intrinsically pure," said the Buddha. "It becomes polluted, however, by the absorption of impurities (akusala forces)." In the same way as salt water can be distilled into pure water, so also a student in Ānāpāna meditation can eventually get his mind distilled of impurities and brought to a perfect state of purity.

Paññā

Paññā means insight into what is true of nature and is realized only when one has attained the Paths of sanctity (magga) and enjoyed the Fruits (phala) of his endeavours in Buddhist meditation. Meditation is inseparable from the development of the power of mind towards samādhi and the intimate study of what is true of nature towards the realization of the truth.

When the student has reached a certain level of samādhi, preferably the upacāra samādhi, the course of training is changed to Vipassana or insight. This requires the use of the powerful lens of samādhi already developed and involves an examination of the inherent tendencies of all that exists within one's own self. He is taught to become sensitive to the ongoing processes of his own organism, which in other words are atomic reactions ever taking place in all living beings. When the student becomes engrossed with such sensations, which are the products of nature, he comes to the realization, physically and mentally, of the truth that his whole physical being is after all a changing mass. This is the fundamental concept of anicca in Buddhism- the nature of change that is ever taking place in everything, whether animate or inanimate, that exists in this universe. The corollary is the concept of dukkha-the innate nature of suffering or ill-which becomes identified with life. This is true because of the fact that the whole structure of a being is made up of atoms (kalāpas in Buddhism) all in a state of perpetual combustion.

The last concept is that of anattā. You call a "substance" what appears to you to be a substance. In reality there is no substance as such. As the course of meditation progresses, the student comes to the realization that there is no substantiality in his so-called self, and there is no such thing as the core of a being. Eventually he breaks away the egocentrism in him-both in respect to mind and body. He then emerges out of meditation with a new outlook-ego-less and self-less-alive to the fact that whatever happens in this universe is subject to the fundamental law of cause and effect. He knows with his inward eye the illusory nature of the separate self.

The Fruits of Meditation

The fruits of meditation are innumerable. They are embodied in the discourse on the advantages of a samaṇa's life (Sāmaññaphala Sutta). The very object of becoming a samaṇa or monk is to follow strictly and diligently the Noble Eightfold Path and enjoy not only the Fruits (phala) of sotāpatti, sagadāgāmi, anāgāmi and arahata, but also to develop many kinds of faculties. A layman who takes to meditation to gain insight into the ultimate truth, also has to work in the same way; and if his potentials are good, he may also enjoy a share of those fruits and faculties.

Only those who take to meditation with good intentions can be assured of success. With the development of the purity and the power of the mind backed by the insight into the ultimate truth of nature, one might be able to do a lot of things in the right direction for the benefit of mankind.

Buddha said:"O monks, develop the power of concentration. He who is developed in the power of concentration sees things in their true perspective."

This is true of a person who is developed in samādhi. It must be all the more so in the case of a person who is developed not only in samādhi but also in paññā (insight).

It is a common belief that a man, whose power of concentration is good and can secure a perfect balance of mind at will, can achieve better results than a person who is not so developed. There are, therefore, definitely many advantages that accrue to a person who undergoes a successful course of training in meditation, whether he be a religious man, an administrator, a politician, a businessman or a student.

My own case may be cited as an example. If I have to say something here about myself, it is with a sincere desire and with no other motive whatsoever, to illustrate just what practical benefits can accrue to a person practising Buddhist meditation. The events are factual and, of course, one cannot deny the facts.

These are as follows:

I took up Buddhist meditation seriously from January 1937. My life sketch in "Who is Who" of the Guardian Magazine, December 1961 gives an account of the duties and responsibilities of government, which I have been discharging from time to time. I retired from the service of government from 26 March 1953 on attaining the age of fifty- five years, but was re-employed as from that date until now in various capacities, most of the time holding two or more separate posts equivalent to those of heads of departments. At a time I was holding three separate sanctioned appointments of the status of head of a department for nearly three years, and on another occasion four such sanctioned posts simultaneously for about a year.

In addition, there were also a good number of special assignments either as member of standing committees in the departments of Prime Minister and National Planning or as chairman or member of ad hoc committees.

Dr. Elizabeth K. Nottingham in her paper entitled "Buddhist Meditation in Burma" asked,

"May it (meditation) not possibly help to create a reservoir of calm and balanced energy to be used for the building of a 'welfare state' and as a bulwark against corruption in public life?"

To this question, my answer would definitely be "Yes." I can say this with conviction, because the achievements in all spheres of work happened to be most outstanding in spite of the fact that each of the posts (viz., Director of Commercial Audit, Chairman of the State Agricultural Marketing Board, and Principal, Government Institute for Accounts and Audit) is a challenge to any senior officer of government.

I was appointed Director of Commercial Audit (i.e., as head of the Directorate of Commercial Audit with effect from 11-6-56 to reorganize the Directorate which was formed on 4-10-55) with a staff of just fifty men including only three qualified accountants. The problem was to reorganize the Directorate and raise the standard of its efficiency to cope with the work of audit of transactions of the developing Boards and Corporations of Burma, the annual receipts and payments of which were roughly 150 and 180 crores (ten millions) of kyats (Burmese currency) respectively in 1955-56.

Next, I was appointed as Chairman of the State Agricultural Marketing Board on 21-6- 56 (just ten days after appointment as Director of Commercial Audit) to take charge of the affairs of the Board, which were found to be deteriorating with the accounts in arrears for five years, the surplus stock at the end of the preceding year at 1.7 million tons and the market price of rice fallen from 60 pounds per ton in 1953 to Ā pounds per ton in 1956. There was also the problem of disunity between the officers and members of the subordinate ranks.

In 1958, acting upon the recommendation of Boards Enquiry Commission (headed by the Prime Minister) of which I was a member, the establishment of a Government Institute for Accounts and Audit was mooted. Burma was extremely short of accountants and account clerks. The result was that with the exception of two organizations of pre-war origin, the accounts of boards and corporations were badly in arrears, i.e., for two to four years, apart from a large number of irregularities which came to notice. I was accordingly charged, in addition to my own existing duties, with the responsibility of establishing a State Institute of Government Accounts and Audit for the purpose of giving training to the officers and staff of all the boards and corporations in Burma. I assumed charge of the post of Principal of this institute with effect from 1-4-58 for spade work, and the Institute was formally opened by the Prime Minister on eleventh of July 1958.

The results of these undertakings will surely illustrate what "a reservoir of calm and energy" one can create with Buddhist meditation to be used for the building of a "welfare state."

Human Relations

The attitude towards life of a Buddhist who makes a bid for release during this lifetime differs from the attitude of one who is in the process of accumulation of virtues for consummation of his vow to become a Buddha. For example, Rājagaha and Sāvatthi were the chief seats of the Buddha during his lifetime. Rājagaha was the kingdom of Bimbisāra, who had made a bid for release during the same lifetime and had attained the first Path of sanctity and become an ariya. He was very devoted to the Lord Buddha and built a stupendous monastery known as the Veḷuvana Monastery for the Buddha and his disciples. He accorded pardon to all the citizens who had committed crimes, if they joined the order of the Buddha's Sangha (order of monks). He was known as King Abhaya (the Harmless King). He would not himself harm anybody and would avoid encouraging others to harm anybody. His power in administration was his love for humanity.

On the other hand, Sāvatthi was the kingdom of Pasenadi Kosala, who was a king also very much devoted to the Lord Buddha. In fact, Buddha stayed at Sāvatthi longer than elsewhere. This king was in the process of accumulation of virtues to become a Buddha and although he would by all possible means try to avoid doing harm to others, where occasion demanded, he would be prepared to suffer himself the consequences of saving those depending upon him. Once he stopped at the Buddha's monastery on his way back to the palace after his conquest of the enemy in a battle which took place at the border of his kingdom. He led the army to fight the enemies to save his country and his people from the invaders, failing which, his countrymen would have suffered their maltreatment and tortures. When he mentioned to the Buddha his conquest over the enemies the Buddha smiled and told him, "You have made more enemies than you had before the incident."

It can therefore, be understood that those who are in the process of accumulation of virtues cannot, at times, avoid committing an offence which would take them to the subhuman planes of existence, and in consequence are prepared to suffer themselves for the offence for the sake of humanity. As to how loving-kindness reinforced with the power of truth could do something tangible in the matter of human relations, let me cite a few of my own experiences.

I was required by the Prime Minister to investigate into the many irregularities suspected in the State Agricultural Marketing Board, and was accordingly appointed on 15-8-55 as chairman of the S.A.M.B. Special Enquiry Committee. The reports made by me led to further enquiries by the Bureau of Special Investigations, and their enquiries led to the arrest of four officers of the Board (including the General Manager) during the time of the annual conference of the Board's officers.

This was so much resented by the officers in conference that they submitted resignations en masse from their appointments under the Board. This action by the officers created an impasse, and the situation became aggravated when the Union of Employees of the Board gave support to their cause through the medium of their all-Burma annual conference being held at Pegu. The government decided to accept their resignations, and this decision upset most of the officers, who half-heartedly had taken that course of action. Eventually, after some negotiations by third parties, they withdrew their resignations and surrendered themselves to the government for a token penalty.

It was in this atmosphere that I had to join the State Agricultural Marketing Board as its chairman, before I could forget their slogans denouncing the Special Enquiry Committee and the Bureau of Special Investigations. However, I had no grudge against anybody, because I had worked for the best interests of the country and was sure that I could prevail upon them my point of view that my acceptance of the offer of the post of Chairman of the Board was to save the situation of the Board and the country at that critical juncture, and to work for the efficiency and welfare of the employees, as well as other people connected with the business of the Board.

In point of fact, after a few meetings with the representatives of these bodies, I should say I had really turned the tide. There was a reunion between the officers and the staff, and coordination between the Board and the millers and other traders. New plans were drawn up and improved techniques introduced. The results happened to be what nobody would have dared even to think of. I recommended very strongly two officers of the Board for their wholehearted cooperation and unrelenting efforts which made for the success of the undertaking. The government was very kind to grant the title of Wunna Kyawhtin (a title given to acknowledge meritorious government service) to them, one of whom was the Deputy General Manager (administration) and the other, President of the State Agricultural Marketing Board Employees' Union. Employees' unions normally run counter to government, and I presume such a case in which the president of an employees' union was awarded a title, must be rare.

For the Directorate of Commercial Audit, the case is not at all difficult. There is a Buddhist Society, many of the members of which are my disciples in meditation, and there is also a social club, where there is brotherly feeling between all the officers and staff of the Directorate. Religious functions are held annually where one and all join hands for the common objective, and twice a year they pay homage to the Directorate, both as teacher and as the head of the organization. The social club arranges annual trips in a chartered launch or other means to out-stations for relaxation where members of the employees' families also join, and a pleasant atmosphere is created for all. All these help to promote understanding with each other and pave the way for efficiency in the Directorate.

For the Institute of Accounts and Audit where teachers with extraordinary patience and goodwill are required, apart from their qualifications and teaching experience, the vice-principal and the lecturers are mostly those who have taken courses of meditation at the centre. To whatever types the students may belong, the good intentions of the teachers prevail upon them and the response of the students in all the classes has been consistently excellent. From the date of the inception of the Institute, there was not a single complaint from the students. On the other hand, at the close of each course of study there are parties held by the students in honour of the principal and the teachers, where they invariably express their gratitude for the kindness shown to them and the pains taken to help them understand their lessons thoroughly.

I have no doubt, therefore, that meditation plays a very important role in the development of the mind to enable one to have the best in human relations.

By-products

In the section "Fruits of Meditation," I have explained what the advantages of meditation can be. Particularly, I would refer to the advantages of meditation as mentioned in the Sāmaññaphala Sutta (Discourse on the Advantages of a Samaṇa's Life), and the records of appreciation by foreigners who have come to the International Meditation Centre. What I am going to state here is about the very minor by-products of meditation relating to physical and mental ills. This is not the age for showing miracles, such as rising into the air, or walking on the surface of water, which would be of no direct benefit to the people in general. But if the physical and mental ills of men could be removed through meditation, it should be something for one to ponder.

According to the Buddhist way of thinking, each action, whether by deed, word or thought, produces and leaves behind a force of action (saṅkhāra) which goes to the credit or debit account of the individual according to its good or bad objective. This invisible something which we call saṅkhāra is the product of the mind with which each action is related. It has no element of extension. The whole universe is permeated with the forces of action of all living beings. The inductive theory of life has the origin, we believe, in these forces, each individual absorbing continually the forces of his own actions, at the same time releasing new forces of actions by deeds, words and thoughts; creating, so to say, an unending cycle of life with pulsation, rhythm and vibration as its symbol.

Let us take the forces of good actions as positive and the forces of bad actions as negative. Then we get what we may call the positive and negative reaction, which is ever taking place everywhere in the universe. It is taking place in all animate and inanimate objects, in my body, in your body and in the bodies of all living beings. When one can understand these concepts through a proper course of meditation, he knows nature as it truly is. With the awareness of the truth of anicca and or dukkha and or anattā, he develops in him what we may call the sparkling illumination of nibbāna dhātu, a power that dispels all impurities or poisons- the products of bad actions, which are the sources of his physical and mental ills. In the same way as fuel is burnt away by ignition, the negative forces (impurities or poisons) within are eliminated by the nibbāna dhātu, which he generates with the true awareness of anicca in the course of meditation. This process of elimination should go on until such time as both the mind and body are completely cleansed of such impurities or poisons.

Among those who have taken courses of meditation at the centre are some who were suffering from complaints such as hypertension, T.B., migraine, thrombosis, etc. They became relieved of these even in the course of ten days. If they maintain the awareness of anicca and take longer courses at the centre, there is every likelihood of the diseases being rooted out in course of time. Since anything which is the root cause of one's own physical and mental ills is samudaya (an arisen phenomenon), and this samudaya can be removed by the nibbāna dhātu which one generates in true Budddhist meditation, we make no distinction between this or that disease. One aspect of meditation is samudaya pahātabba, which literally means "for the removal of the causes of suffering."

A note of caution is necessary here. When one develops nibbāna dhātu, the impact of this nibbāna dhātu upon the impurities and poisons within his own system will create a sort of upheaval, which must be endured. This upheaval tends to increase the sensitivity of the radiation, friction, and vibration of the atomic units within. This will grow in intensity, so much so that one might feel as though his body were just electricity and a mass of suffering. In the case of those who have diseases such as those mentioned above, the impact will be all the stronger and, at times, almost explosive. Nevertheless, enduring it, he becomes alive to the fact that a change is taking place within himself for the better, and that the impurities are gradually diminishing, and that he is slowly but surely getting rid of the disease.

Mankind, today, is facing the danger of radioactive poisons. If such poisons absorbed by a man exceeds the maximum permissible concentration (m.p.c.), he enters the danger zone.

I have a firm belief that the nibbāna dhātu which a person develops in true Buddhist Meditation, is power, which will be strong enough to eradicate the radioactive poisons, if any, in him.

The Buddha is the Teacher who shows the way. I am an individual who continues to show the way, having received the inheritance of Dhamma from the Buddha.

The Buddha is not a person who can give nibbāna but only one who shows the way. Do not come and ask

me to get the results for you; I cannot do that.

How can U Ba Khin do what even the Buddha cannot?

You have to practise yourself.

-Sayagyi U Ba Khin

真の仏教瞑想の真の価値

トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン著

1961年12月、イスラエル国首相ダヴィド・ベン・グリオンがビルマを訪問しました。イスラエルの報道陣もこの出来事を報道するためにビルマを訪れました。サヤジは、国際瞑想センターでお茶会に招かれたではナリストたちの集まりで講演するよう招かれました。講演に出席した人々は、サヤジの小冊子『仏教とは何か』を既に知っていました。

講演に先立ち、あるではナリストとの話し合いから、サヤジはイスラエル人が来世で得られるものよりも、仏教瞑想の現世における価値に関心を持っていると結論づけました。そこで、彼は論文を「真の仏教瞑想の真の価値」と題し、自身の豊富な経験と弟子たちの経験を基に、この点を明確に示しました。本書には、サヤジ氏が政府で活躍した際の豊富な図表や事例が収録されており、穏やかでバランスのとれた心の生産的可能性を実証しています。ここでは1962年にラングーンのBuddha Sāsana Council Pressから出版された同論文の序文を抜粋して掲載しています。

序文

人には休息と心の平安が必要であり、それは充実した人生を送ることも含まれます。真の心の平安を得るための最良の方法は瞑想です。

仏教の瞑想の主目的は、涅槃に至る人生の究極的な目標を実現することです。しかし、経験が証明するように、瞑想の過程には、現世における二つの側面、メンタルの均衡と体力の獲得が不可欠に関わります。

仏教の瞑想のコースを修了した人は、迅速な意思決定、正しく健全な判断、そして精力的な努力をすることができます。これらは、人生における成功に確実に貢献するメンタル的能力です。同時に、心の浄化という同じプロセスによって、肉体も浄化され、体力も向上します。これらの目的を達成するには、正しい瞑想法、つまり瞑想の技法が不可欠です。

ここに、国際瞑想センターの創設者であるウ・バ・キン師の、シンプルでありながら効果的な技法があります。このセンターは、経験上、あらゆる瞑想センターの中でも最高のものの一つです。

もちろん、自己中心性に身を捧げることなく、心の平安と肉体の健康に満ちた充実した人生を送りたいと願う方は、センターを訪れ、師の指導の下で講座を受講することを強くお勧めします。

- ルン・バウ（ビルマ公務員委員会委員長）

仏教徒の基盤

仏教徒とは、ブッダ、法、僧伽に帰依する人のことです。

仏教徒には4つのカテゴリーがあります。

1. bhaya （不幸や悪報を避けるために仏教徒になる人）

2. labha （満足を求めるために仏教徒になる人）

3. kula （生まれによって仏教徒になった人）

4. saddhā （信仰によって仏教徒になった人）

仏教徒はさらに二つの種類に分けられます。

1. まさに今生で解脱を目指そうとする人々

2. 単に徳（pārami）を積んで、以下のようになることを目指している人々：

a) Buddha（悟りを開いた人。解脱への道を発見し、それを実践し、自らの努力によってその目的に到達した人）

b) Pacceka Buddha（「孤独な」あるいは「沈黙の」ブッダ。自ら発見した道を他者に教えることができない人）

c) agga sāvaka（主要な弟子）

d) mahā sāvaka（指導的な弟子）

e) 阿羅漢（解脱した者、すべての心の汚れを滅した者）

ブッダ、paccekaブッダなどになるという誓願が成就するために、徳を積むのに必要な時間は、おおよそ以下のとおりです。

1.

(a) Viriyādhika Buddha: 16 asaṅkheyyasと10万 kappas (世界サイクル).

(b) Saddhādhika Buddha: 8 asaṅkheyyas と10万 kappas.

(c) Paññādhika Buddha: 4 asaṅkheyyas と10万 kappas.

2. Pacceka Buddhaの場合: 2 asaṅkheyyas と10万 kappas.

3. agga sāvakaの場合:1 asaṅkheyya と10万 kappas.

4. mahā sāvakaの場合: 10万 kappas.

5. arahatの場合: 100から10万 kappas またはその程度.

Viriyādhikaの支配的な要素は努力であり、Saddhādhikaの支配的な要素は信仰であり、Paññādhikaの支配的な要素は智慧です。

人が仏教徒になると、仏法の種子を獲得し、それを自分の能力に応じて発展させます。すべての仏教徒は、各自の能力によってブッダ、pacceka Buddha, agga sāvakaなどとして、涅槃という目標に到達するために、八正道を歩むことが求められます。

一生において涅槃の境地に至ることを望む者には、以下の4つのタイプがあります。

1. ugghatitaññu

2. vipañcitaññu

3. neyya

4. padaparama

ugghatitaññuとは、ブッダに直接出会い、短い講話を聞くだけで聖なる道と聖なる真理を悟ることができる者です。

vipañcitaññu とは、相当長い講話を聞かされて初めて道と果を得ることのできる人です。

neyyaとは、短い講話や長い講話を聞いても道と果を得る能力がなく、道と果を得るためには、何日も何ヶ月も何年も教えを学び、そこに含まれる戒律を実践しなければならない人です。

これに関連して、Bodhi Rājakumāra（コーサンビー国王子）が提起した問いに対し、釈尊は次のように答えました。

「真理を完全に悟るのにどれくらいの時間がかかるのか、正確には私には分かりません。たとえあなたが世俗を捨て、僧伽に入ったとしても、7年、6年、5年、4年、3年、2年、あるいは1年かかるかもしれません。いや、6ヶ月、3ヶ月、2ヶ月、あるいは1ヶ月かかるかもしれません。一方で、2週間、7日、1日、あるいはほんの数分で阿羅漢の境地に達する可能性も否定しません。それは多くの要因によって左右されます。」　MN 85 Bodhirājakumāra Sutta

パダパラマpadaparamaとは、ブッダ・サーサナBuddha sāsana（ブッダの教えが受けられる時代）に出会い、ダンマの学習と実践に最大限の努力を払っても、この生涯で道と果を得ることができない人のことです。その人にできるのは、習慣と潜在能力を積み重ねることだけです。そのような人は、生涯にわたって輪廻転生saṃsāraからの解放を得ることはできません。もし、サマーディ（静寂）を得るためのサマタsamatha、あるいはpaññā（洞察）を得るためのヴィパッサナーの修行中に亡くなり、来世で人間または神々として生まれ変わることができれば、ブッダが逝去した日のmahāparinibbāna（最終的な大滅、苦しみからの解放）から5000年間続く現在のブッダ・サーサナ内で、道と果報を得ることができます。

したがって、前述の四つのタイプの人のように、徳（pārami）を積むことにおいて十分に成熟した者だけが解放を求めて仏教瞑想の講習に真剣に取り組む傾向にあると考えられます。当然の帰結として、資格ある師の指導の下、仏教瞑想を通して厳格かつ熱心に八正道を歩もうとする人は、neyya型かpadaparama型のいずれかです。

ブッダの法Buddha-Dhammaの真髄

Buddha-Dhammaは微妙で深遠であり、理解するのが困難です。厳格かつ熱心に八正道を歩むことによって、人は以下のことが可能になります。

1. 苦しみや病の真理を悟り、

2. 苦しみの原因を滅し、そして

3. 苦しみの終焉に至る。

悟りを開いた聖者、阿羅漢だけが、苦しみや病の真理を完全に理解することができます。苦しみの真理を悟るにつれて、苦しみの原因は自然に滅し、最終的に苦しみや病の終焉に至るのです。Buddha-Dhammaを理解する上で最も重要なのは、八正道のsīla, 、samādhi、paññāの3つの段階に従った瞑想過程を通して、苦しみや病の真理を悟ることです。ブッダは次のように述べています。

「狭い鍵穴に遠くから矢を次々と放ち、一度も外さないことは難しい。百回裂いた髪の毛の先で射貫くことはさらに難しい。『これらはすべて苦しみであり、病である』という事実に気づくことはさらに難しい。」SN 56.45 Vāla Sutta 100回ではなく７回

Buddha-Dhammaの実践によって４つの聖流に入り、４つの果報を享受した者は、以下のDhammaの6つの特質を理解することができます。

1. Dhammaは憶測や推測の結果ではなく、個人の達成の結果であり、あらゆる点で正確です。

2. Dhammaは、ブッダによって発展させられた技法に従って実践する人々に、今ここで有益な結果をもたらします。

3. Dhammaは、苦しみの原因を除去すると同時に苦しみの真理を理解するという性質を持つため、実践者への効果は即時的です。

4. Dhammaは、それを確かめたいと願う人々の試みに十分耐え、そうした人は、その恩恵を自ら知ることができる。

5. Dhammaは自己の一部であるため、容易に探求することができます。

6. Dhammaの果実は、以下の８タイプの高貴な弟子によって完全に体験されます。

a) 聖性の第一の道（sotāpatti magga）を達成した者。

b) 聖性の第一果（sotāpatti phala）を達成した者。

c) 聖性の第二の道（sakadāgāmi magga）を達成した者。

d) 聖性の第二の果（sakadāgāmi phala）を達成した者。

e) 聖性の第三の道（anāgāmi phala）を達成した者。

f) 聖性の第三の道（anāgāmi magga）を達成した者。

g) 聖性の第四の道（arahatta magga）を達成した者

h) 聖性の第四の道の果報を達成し、阿羅漢arahatになった者

道の過程（瞑想センターでの修行）

仏教の瞑想修行を志す者は、必ず八正道を歩まなければなりません。この八正道は目的達成のための手段として、釈尊が五人の苦行者（Pañca vaggiya）への最初の講話で示されました。修行者に必要なのは sīla、samādhi、paññāという3つの段階を厳格かつ精励に実践することだけです。この３つの段階こそが、八正道の真髄です。

Sīla（戒律）

1. 正語　　right speech

2. 正業　　right action

3. 正命　 right livelihood

Samādhi（メンタル集中）

4. 正精進 right exertion

5. 正念　 right attentiveness

6. 正定 right concentration

Paññā（智慧・洞察）

7. 正思惟 right contemplation

8. 正見 right understanding

Sīla

最初の段階であるsīlaで、修行者は有情sentient beingを殺生すること、他人の財産を盗むこと、不品行にふけること、嘘をつくこと、酒を飲むことを慎むという誓約によって、最低限の道徳基準を保たなければなりません。この誓約はいかなる宗教的信仰にとっても有害ではないと私は信じています。実際、当センターで瞑想コースを受ける外国人の中に道徳的に優れた資質を持つ人々がいることに気づきました。彼らにとって、このような約束は全く問題になりませんでした。

Samādhi

これは、心を一点に集中させる集中力を養うための第二段階です。これは、心を静穏で清浄で強靭なものへと訓練する方法であり、仏教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒、ヒンドゥー教徒、イスラム教徒、シーク教徒を問わず、宗教生活の真髄を成すものです。実際、Samādhiはあらゆる宗教の最大公約数です。心を不純物（nivaraṇa）から解放し、純粋な状態へと高めることができなければ、ブラフマー、すなわち神と本人を同一視することはまずありません。宗教によって用いる方法は異なりますが、心の発達という目標は同じです。すなわち、心身ともに完全な平穏を得ることです。センターの生徒は、上唇の鼻の付け根の一点に注意を集中し、呼吸の内向きと外向きの動きを、吸う息と吐く息への静かな気づきと同期させるように促されることにより、一点集中の力を養うことができます。

生命の誘導が、仏教のように自身の行為のメンタル力（saṅkhāra）からであろうと、キリスト教のように神からであろうと、生命のシンボルは同じです。それは、人の中にあるリズム、脈動、すなわち潜在する振動です。実際、呼吸はこの生命のシンボルの反映です。センターで実践されているアーナーパーナĀnāpāna瞑想法（呼吸にマインドフルする瞑想法）の大きな利点は、呼吸が自然であるだけでなく、他のすべての思考を排除して、いつでも呼吸に集中できることです。まず呼吸に注意を払いながら思考の波動の範囲を鼻のあたりに絞り、呼吸の長さをだんだん短くしていき、呼吸の温かさだけで上唇の一点にまで近づけるという決意の努力をすれば、瞑想の優れた生徒が数日間の訓練でメンタルの一点集中を確保できない理由はないはずです。

この瞑想が正しい方向に導かれている時、「黒い」ものではなく、常に「白い」ものの形をとるシンボルによって、瞑想の進捗を示す指標が現れます。それらは雲や綿毛、時には煙やクモの巣、花や円盤といった白い形をしています。しかし、注意がより集中すると、それらは閃光や光点、あるいは小さな星や月や太陽として現れます。もしこれらの指標が瞑想中に（もちろん目を閉じて）現れれば、Samādhiが確立されていると考えてよいでしょう。

したがって、修行者にとって肝要なのは、短い休息の後には「光」の指針とともにSamādhiにできるだけ早く戻るように努めることです。これができれば、究極の真理への洞察を得て涅槃の大いなる平安を享受するために、ヴィパッサナー瞑想へと切り替える準備が整います。もし、鼻の付け根の一点に意識を集中させ、小さな光の点をしばらく静止させることができれば、なおさら良いでしょう。なぜなら、その時、修行者はupacāra samādhi、すなわち「近在集中」に達しているからです。

「心は本来清浄である」とブッダは言いました。「しかし、不純物（akusalaの力）を吸収することで汚染されるのです。」

AN 1.49-52: Pabhassara Sutta（光明心経） 　日本語訳

塩水を蒸留して純粋な水にすることができるのと同じように、アーナパーナ瞑想の実践者は最終的に心から不純物を蒸留して、完全に純粋な状態にすることができます。

Paññā

パンニャPaññāとは、自然の真理への洞察を意味し、聖なる道（magga）を修行し、仏教瞑想における努力の成果（phala）を享受した時にのみ実現されます。瞑想は、Samādhiへと向かう心の力の発達、そして真理の実現に向けて自然の真理を深く探求することと切り離すことはできません。

修行者がSamādhiの一定のレベル、できればupacāra samādhiに達していると、修行の道はヴィパッサナー、すなわち洞察へと移行します。これには、すでに開発されたsamādhiの強力なレンズの使用が必要であり、自分自身の内側にある、すべての固有の傾向を調べることが伴います。自らの生体内で進行するプロセス、つまりあらゆる生物において常に起こっている原子核反応に敏感になるように生徒は教えられます。自然の産物であるこうした感覚に没頭すると、肉体的にもメンタル的にも、自らの肉体全体が結局のところ変化する塊であるという真理を悟ります。これが仏教における「無常（anicca）」の根本概念です。無常とは、この宇宙に存在するあらゆるもの、生物であろうと無生物であろうと、常に起こっている変化の本質です。そこから派生する概念は「苦（dukkha）」、つまり苦しみや病の生来の性質であり、生命と同一視されます。これは、存在の全体構造が原子（仏教ではkalāpa　著者の解釈）で構成され、それらがすべて絶え間なく燃焼しているという事実から導き出されます。

最後の概念は「無我（anattā）」です。あなたは、自分が物質と見なすものを「物質」と呼びます。しかし、実際には、物質そのものは存在しません。瞑想が進むにつれ、生徒はいわゆる「自己self,」には実体がなく、生命体beingの核心など存在しないことに気づきます。最終的に、生徒は心と体の両方において、自己中心性を脱却します。そして、瞑想から覚めると、新たな視点――自我や自己がない――を得て、この宇宙で起こるすべての出来事は原因と結果の根本法則の中にある事実を自覚します。生徒は内なる洞察によって、「他と切り離された私」という感覚そのものが錯覚だと見抜きます。

瞑想の果実

瞑想の果実は無数にあります。それらは、サマナsamaṇaの生活の利点に関する講話（Sāmaññaphala Sutta）にあります。サマナ、すなわち僧侶となることの真の目的は、厳格かつ精励に八正道を歩んでsotāpatti、sagadāgāmi、anāgāmi、arahataの果報（phala）を享受するだけでなく、様々な能力を発達させることです。究極の真理への洞察を得るために瞑想に臨む在家信者も、同様に努力しなければなりません。そして、もしその人の潜在能力が優れていれば、それらの果報と能力の一部を享受できるかもしれません。

善意をもって瞑想に臨む者だけが、成功を確信できます。自然の究極の真理への洞察に支えられた、心の清らかさと力の発達によって、人類の利益のために多くのことを正しい方向に進めることができるでしょう。

ブッダはこう言いました。「比丘たちよ、集中力を養いなさい。集中力を養った者は、物事を真の視点で見ることができる。」

SN35.99 Samādhi Sutta　 禅定の経　

これは、Samādhiが熟達している人に当てはまります。Samādhiだけでなく、paññā（洞察）も熟達している人の場合はなおさらです。

集中力が高く、意志によって完璧な心のバランスを保つことができる人は、熟達していない人よりも良い成果を達成できると一般的に信じられています。したがって、宗教家、行政官、政治家、実業家、学生など、誰であっても、瞑想の修行を成功裏に終えた人には、間違いなく多くの利点がもたらされます。

私自身の事例を例として挙げることができます。ここで私自身について何か述べなければならないとすれば、それは真摯な願いからであり、他に何の動機もありません。仏教の瞑想を実践する人がどのような実際的な利益を得ることができるかを説明したいという思いからです。ここで述べられている出来事は事実であり、もちろんその事実を否定することはできません。

私は1937年1月から真剣に仏教の瞑想を始めました。1961年12月号のガーではン誌「Who is Who」に掲載された私の略歴には、私が時折果たしてきた政府の職務と責任について記されています。私は1953年3月26日、55歳で政府を退職しましたが、その日から現在に至るまで様々な立場で再就職し、その多くは部局長に相当する2つ以上の別々の役職を務めていました。ある時期は、部局長の地位を3年近く、またある時期は、4つの承認された役職を同時に、ほぼ1年間務めていました。

さらに、首相府や国家計画省の常任委員会の委員、そして特別委員会の委員長や委員といった特別な任務も数多くありました。

エリザベス・K・ノッティンガム博士は、「ビルマにおける仏教の瞑想」と題する論文の中で、「瞑想は、『福祉国家』の構築や公的生活における腐敗の防壁として活用できる、穏やかでバランスのとれたエネルギーの源泉を作り出すのに役立つのではないでしょうか？」と問いかけています。

この問いに対する私の答えは、間違いなく「イエス」です。私は確信を持ってそう言えます。なぜなら、商業監査局長、国家農業マーケティング委員会委員長、政府会計監査研究所所長といった役職は、どの政府高官にとっても挑戦しがいのあるものにもかかわらず、あらゆる分野で業績が際立ったからです。

私は商業監査部長（1955年10月4日に設置された商業監査局を再編するため、1956年6月11日付で同局の長に就任）に任命されました。当時の職員はわずか50名で、うち会計士はわずか3名でした。課題は、1955年から1956年にかけて、ビルマの発展途上の委員会や法人の取引の監査業務に対応できるよう、監査局を再編し、効率性を向上させることでした。これらの委員会や法人の年間収入と支出は、それぞれ約15億と18億クローレ（約1千万チャット・ビルマ通貨））に上りました。

次に私は、1956年6月21日（商業監査部長に任命されてからわずか 10 日後）、国家農業マーケティング委員会の委員長に任命され、委員会の業務を担当することになりましたが、5 年間にわたる滞納勘定、前年末の余剰在庫170万トン、米の市場価格が1953年の1トンあたり60ポンドから1956年には1トンあたり1/4ポンドに下落するなど、委員会の業務は悪化していることが判明しました。また、役員と下位階級のメンバー間の不一致という問題もありました。

1958 年、私がメンバーであった委員会調査委員会（委員長は首相）の勧告に基づいて、政府会計監査研究所の設立が議論されました。ビルマでは会計士と会計事務員が極度に不足していました。その結果、戦前に設立された二つの組織を除き、委員会や法人の会計は、多数の不正行為が発覚しただけでなく、2年から4年にも及ぶ深刻な滞納状態に陥っていました。そこで私は、既存の職務に加えて、ビルマのすべての委員会や法人の役員と職員に研修を行うため、国立政府会計監査研究所を設立する責任を負いました。私は1958年4月1日付けでこの研究所の所長に就任し、着任準備を進めました。研究所は1958年7月11日、首相の許可を得て正式に開所されました。

これらの事業の成果は、仏教の瞑想によって「福祉国家」の建設に活かすための「静寂と活力の源泉」をいかに生み出せるかを示すものとなるでしょう。

人間関係

この人生で解脱を願う仏教徒の人生観は、ブッダとなるという誓願を成就するために徳を積んでいる者の人生観とは異なります。例えば、ラーではガハRājagahaとサーヴァッティSāvatthiは釈尊の主要な居城でした。ラーではガハは、この人生で解脱を願って最初の聖なる道を成就し、聖人ariyaになったビンビサーラBimbisāraの王国でした。ビンビサーラは釈尊に深く帰依し、釈尊とその弟子たちのためにヴェーヴァナ寺院として知られる壮大な寺院を建立しました。彼は、罪を犯したすべての市民が釈尊のSangha（僧団）に加わる限り、彼らに恩赦を与えました。彼はアバヤAbhaya王（無害の王）として知られていました。彼は自身では誰にも害を与えず、また他人にも害を与えるよう勧めることもありませんでした。彼の統治における力は、人類への愛でした。

一方、サーヴァッティはパコーサラKosala王国の首都で、セーナディPasenadi王またブッダに深く帰依する王でした。実際、ブッダはサーヴァッティに他のどのよりも長く滞在しました。この王はブッダとなるための徳を積む過程にあり、あらゆる手段を尽くして他者に害を及ぼすことを避けようとしましたが、必要であれば、自分を頼りにする人々を救うために自らもその代償を払う覚悟でした。ある時、彼は王国の国境で行われた戦いで敵を征服し、宮殿へ戻る途中、ブッダの寺院に立ち寄りました。彼は軍隊を率いて敵と戦い、侵略者から国と国民を救いました。もしそれができなければ、国民は虐待と拷問に苦しむことになったでしょう。彼が敵を征服したことをブッダに話すと、ブッダは微笑んで彼に言いました。「あなたはあの事件以前よりも多くの敵を作りました。」

したがって、徳を積む過程にある者は、時として人間以下の界に陥る罪を犯すことを避けられず、結果として人々のための罪で自らを苦しめる覚悟をしなければならないことが理解できます。真実の力によって強化された慈悲が人間関係でどのように具体的な効果をもたらすかについて、私の経験をいくつか挙げてみます。

私は首相から、州農業マーケティング委員会における数々の不正行為の疑いについて調査するよう要請され、1955年8月15日にS.A.M.B.特別調査委員会の委員長に任命されました。私の報告書は特別調査局による更なる調査につながり、その調査は委員会の年次役員会議中に委員会の（事務局長を含む）役員4名の逮捕につながりました。

会議に出席していた役員たちはこれに激怒し、委員会傘下の役職を一斉に辞職しました。この役員たちの行動は膠着状態を生み出し、ペグーで開催された全ビルマ年次大会を通じて委員会職員組合が彼らの主張を支持したことで、事態はさらに悪化しました。政府は彼らの辞職を受け入れることを決定しましたが、この決定は、気乗りしないまま辞職を受け入れた役員たちの大半を激怒させました。最終的に、第三者による交渉を経て、彼らは辞表を撤回し、形式的な罰金を支払うことで政府に自首しました。

このような状況下で、私は特別調査委員会と特別捜査局を非難する彼らのスローガンを忘れることなく、州農業マーケティング委員会の委員長に就任せざるを得ませんでした。しかし、私は誰に対しても恨みを抱いていませんでした。なぜなら、私は国益のために尽力してきたからです。そして、理事会議長職の申し出を受け入れたのは、この危機的な局面において理事会と国の状況を救い、従業員や理事会の業務に携わる他の人々の効率と福祉のために尽力するためだという私の考えを、彼らに納得させることができると確信していました。実際、これらの団体の代表者と数回会合した後、私はまさに流れを変えたと言えました。役員と職員の間には再び団結が生まれ、理事会と製粉業者やその他の商人との間にも連携が生まれました。新たな計画が策定され、改良された技術が導入されました。その結果は、誰も思いもよらなかったものでした。私は、この事業の成功に寄与した、心からの協力とたゆまぬ努力を惜しまない理事会の二人の役員を強く推薦しました。政府は大変親切にもウンナ・チョーティンWunna Kyawhtin（功績ある政府奉仕に与えられる称号）を彼らに授与しました。そのうちの一人は副総経理（行政部門）であり、もう一人は州農業マーケティング委員会職員組合の会長でした。職員組合は通常、政府に対抗するもので、職員組合の会長に称号が授与されるというのは稀なケースでしょう。

商業監査局にとっては、この事件は全く難しいものではありませんでした。そこには仏教協会があり、会員の多くは私の瞑想の弟子でした。また、社交クラブもあり、局のすべての役員と職員の間には兄弟愛が生まれていました。毎年、共通の目的のために皆が手を携える宗教行事が年に二回は開催され、彼らは師として、そして組織の長として、局に敬意を表してくれました。社交クラブは、毎年、チャーター船やその他の方法で、従業員の家族も参加する休暇旅行を企画し、皆で楽しい雰囲気の中で休暇を過ごしています。こうした旅行は、相互理解を促進し、部署の効率性向上に役立っています。

会計監査研究所では、資格や教育経験に加え、並外れた忍耐力と善意を持った教師が求められますが、副校長や講師のほとんどは、当センターで瞑想コースを受講した経験者です。どのような学生層であろうと、教師の善意は学生を支え、どのクラスでも学生の反応は一貫して良好です。研究所設立以来、学生からの苦情は一度もありません。また、各コースの修了時には、学生が校長と教師を偲んでパーティーを開き、そこでは必ず、学生たちは自分たちへの親切と、授業の理解を深めるために払われた努力への感謝の意を表します。

したがって、瞑想は心の発達において、最良の人間関係を築く上で非常に重要な役割を果たすことに私は疑いの余地はありません。

副産物

「瞑想の成果」では、瞑想の利点について説明しました。特に『Sāmaññaphala Sutta』（修行僧の生活の利益に関する講話）に記されている瞑想の利点と、国際瞑想センターを訪れた外国人からの感謝の記録について言及したいと思います。ここで述べたいのは、肉体とメンタルの病に関連する、瞑想のごくわずかな副産物についてです。今は、空中に浮かび上がったり、水面を歩いたりといった奇跡を起こす時代ではありません。そのような奇跡は、一般の人々に直接的な利益をもたらすものではありません。しかし、瞑想によって人々の肉体とメンタル的の病が取り除かれるとすれば、それは深く考えるべきことです。

仏教の考え方によれば、行動、言葉、思考のあらゆる行為は、行為の目的が善か悪かに応じて行為力（saṅkhāra）を生み出し、個人の貸方または借方に振り込まれ、蓄積します。このsaṅkhāraと呼ばれる目に見えない力は一つ一つの行為と関連する心の産物です。それは拡張する要素を持ちません。宇宙全体は、あらゆる生物の行為の力で満たされています。これらの力に生命の起源があると私たちは帰納的に考えます。各個人は絶えず自らの行為の力を吸収し、同時に行動、言葉、思考によって新たな行為の力を放出しています。脈動、リズム、振動をシンボルとする、終わりのない生命の循環をいわば創造しているのです。

善行の力を正、悪行の力を負としましょう。そうすれば、正と負の反応と呼べるものが宇宙のあらゆる場所で常に起こっています。。それは、あらゆる生物、無生物、私の体、あなたの体、そしてあらゆる生きとし生けるものの体において起こっています。適切な瞑想を通してこれらの概念を理解できるようになると、人は自然の真の姿を知ることができます。無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）の真理を自覚することで、人は自らの中に、涅槃のdhātu（nibbāna dhātu）のきらめく光明とでも呼べるものを発達させます。これは、心身の病の源である、悪行の産物であるあらゆる不純物や毒を払う力です。燃料が点火によって燃え尽きるように、体内の負の力（不純物や毒）は、瞑想中に無常を真に自覚することで生み出されるnibbāna dhātuによって排除されます。この排除の過程は、心身から不純物や毒が完全に浄化されるまで続けられるべきです。

Among those who have taken courses of meditation at the centre are some who were suffering from complaints such as hypertension, T.B., migraine, thrombosis, etc. They became relieved of these even in the course of ten days. If they maintain the awareness of anicca and take longer courses at the centre, there is every likelihood of the diseases being rooted out in course of time. Since anything which is the root cause of one's own physical and mental ills is samudaya (an arisen phenomenon), and this samudaya can be removed by the nibbāna dhātu which one generates in true Budddhist meditation, we make no distinction between this or that disease. One aspect of meditation is samudaya pahātabba, which literally means "for the removal of the causes of suffering."

A note of caution is necessary here. When one develops nibbāna dhātu, the impact of this nibbāna dhātu upon the impurities and poisons within his own system will create a sort of upheaval, which must be endured. This upheaval tends to increase the sensitivity of the radiation, friction, and vibration of the atomic units within. This will grow in intensity, so much so that one might feel as though his body were just electricity and a mass of suffering. In the case of those who have diseases such as those mentioned above, the impact will be all the stronger and, at times, almost explosive. Nevertheless, enduring it, he becomes alive to the fact that a change is taking place within himself for the better, and that the impurities are gradually diminishing, and that he is slowly but surely getting rid of the disease.

Mankind, today, is facing the danger of radioactive poisons. If such poisons absorbed by a man exceeds the maximum permissible concentration (m.p.c.), he enters the danger zone.

I have a firm belief that the nibbāna dhātu which a person develops in true Buddhist Meditation, is power, which will be strong enough to eradicate the radioactive poisons, if any, in him.

センターで瞑想コースを受講した人の中には、高血圧、結核、片頭痛、血栓症などの症状に苦しんでいた人もおり、わずか10日間で症状が緩和されました。無常の意識を保ち、センターでより長いコースを受講すれば、いずれこれらの病気が根絶される可能性は十分にあります。心身の病の根本原因となるものはすべてsamudaya（生じた現象）であり、このsamudayaは真の仏教瞑想によって生み出される涅槃（nibbāna dhātu）によって除去できるため、病気の種類を区別しません。瞑想の一つの側面はsamudaya pahātabba（苦しみの原因を除去すること）です。

ここで注意が必要です。人が涅槃のdhātuを発達させると、この涅槃のdhātuが体内の不純物や毒素に及ぼす衝撃は、ある種の激動を引き起こし、それに耐えなければなりません。この激動は、体内の原子単位の放射線、摩擦、振動に対する感受性を高める傾向があります。この激動は激しさを増し、まるで自分の体が電気と苦しみの塊であるかのように感じさせるほどです。前述のような病気にかかっている人の場合、その衝撃はさらに強くなり、時には爆発的なほどにまで達するでしょう。しかし、それに耐えることで、人は自分の中に良い変化が起こり、不純物が徐々に減少し、ゆっくりと、しかし確実に病気から解放されつつあるという事実を実感するようになります。

今日、人類は放射性毒物の危険に直面しています。人が吸収した放射性毒物が最大許容濃度（m.p.c.）を超えると、危険域に入ります。真の仏教瞑想によって培う涅槃の力は、もし体内に放射能毒が潜んでいたとしても、それを消し去るほどの力であると、私は固く信じています。

ブッダは道を示す師です。私はブッダからダンマ（法）を受け継ぎ、道を示し続ける者です。

ブッダは涅槃を与えることができる者ではなく、ただそれを示す者です。

私に結果をだすように求めないでください、私にはそれはできません。

ブッダでさえできないことを、どうしてウ・バ・キンはできるでしょうか？

あなた自身で修行しなければなりません。

-サヤジ・ウ・バ・キン

The Ten Soldiers of Māra

by Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin

The following is condensed from a translation of a discourse by Sayagyi U Ba Khin. The discourse, in Burmese, was addressed to Vipassana students during a course.

You have to be very careful. You have to stand firm and face many difficulties, so that you can know true anicca (impermanence) with your own experience. You must work very hard-that is why we repeatedly remind you. Difficulties come at this stage of the course. During the time of our great benefactor, Saya Thetgyi, students would　experience　various　difficulties　in meditation, such as not being able to feel the object of meditation at all. When asked to focus their attention on the top of their heads, they couldn't feel anything. During Ānāpāna they couldn't feel the area around the nostrils. Some could not feel their breath while they were breathing. Some said that they could not feel their bodies. While you are here, you too will find these things happening. Sometimes you will not be able feel sensations and you　won't be able to maintain your attention.

Some think that they have attained nibbāna (the ultimate reality) when they cannot feel their bodies. If you cannot feel the presence of your body, just hit it with your hand, or punch yourself and see. There is no need to ask the Teacher. You will know if your body is there or not. These uncertainties are rather disconcerting, aren't they?

The nature of vipallāsa (mental distortion, corruption) makes fools of you. These are undesirable defilements hidden inside people. They are present in every one of us. When there is understanding of anicca the defilements have to leave; but they don't want to-they want this understanding to leave instead. The nibbāna nature of anicca is very potent, so Māra (the negative forces) fights against it. The Padhāna Sutta describes the ten soldiers of Māra. We have to be careful of these ten soldiers, as they are the destroyers of meditation.

The first soldier of Māra is the desire to enjoy sense pleasures. Some people have come to meditate but not to attain nibbāna at all. They come with ulterior motives such as, "If I become close to Sayagyi, who knows so many people in high positions, I may get a promotion in my job." There are some persons like that. They come with greed in their hearts. They cannot be successful in their meditation. There must be no greed. When you asked for the technique of Vipassana you said, "Nibbānassa sacchikaraṇatthāya me bhante"-in order to realize nibbāna... I will teach you to understand the Four Noble Truths, but if you are not interested, and intend to take your time about it, what can I do?

The second soldier of Māra is unwillingness to reside or be happy in a quiet place such as a forest dwelling.

Yesterday somebody planned to run away. He got up early and packed his belongings. He planned to sit at half past seven with you all, and then leave while I was checking the students at eight. He was planning to run like mad, catch a bus, and get home. He thought he would collect his bags at some later date. Luckily, I don't know why, I gave the one hour adhiṭṭhana (strong determination) sitting earlier, and he had to sit that one hour. There he was-trapped! After the adhiṭṭhana sitting, Māra left him, and he doesn't want to leave anymore.

When unwillingness to reside in a quiet place arises, the person wants to leave and run away. He may inform us that he wishes to leave, or he may just quietly leave. The second soldier does not want to stay in a quiet secluded place because of the turmoil inside.

The third soldier of Māra is hunger-not being satisfied with food. Are you all hungry now? Sao Shwe Theik was one of the very hungry ones. He came with boxes full of food. He said that he could not stay without eating, so I said, "In that case you may eat, but try one, two or three days and see for yourself." I had to go easy and cajole him; however, he was not hungry at all during the ten days.

Myanma Alin U Tin said that after about three days of eating only twice a day, he would become shaky, and that in all his life, he had never done that for more than three days at a time. He asked for permission to eat and I said, "Of course, if needed." When he got here, he meditated the first day, the second day, and so on, and was not hungry at all. One does not feel hungry if the meditation is progressing, but only when the meditation is not going well. Something inside is making one hungry. One cannot control the hunger then. Once the meditator is established in meditation, he does not feel hunger anymore.

The fourth soldier of Māra is the craving for various tastes and foods. You haven't eaten chicken curry for sometime, you want to eat a kebab? Can't stay! Chicken is not served here, but we provide the best food we can. That is why they work so hard to prepare the food here, so that everyone will enjoy it and eat well.

What happens when very tasty, delicious food is eaten? Doesn't this stimulate more craving for food? Is it possible to eat without any appreciation of the taste of the food? ... Only the arahant (fully liberated person) can do this. Wasn't the purpose of your coming here for this course to get rid of the kilesa (mental impurities), to get rid of the taṇhā (craving)? If you keep your eyes closed nothing can be seen, so you will not be craving and clinging for visual objects. The same goes for hearing. There is no one here with a tape recorder or radio playing songs by May Shin. You don't have to listen to them. It is the same with smell. Nobody here goes around wearing perfume, so there need not be any craving and clinging for any sense of smell. There is nothing here for you to feel that will give you pleasant bodily sensations. But the tongue- can it avoid taste? Only if you don't eat, and in that case a doctor would have to give you glucose injections for sustenance. Taste will occur when food comes in contact with the tongue. If you eat less tasty food, then craving and clinging for taste will be reduced.

Since you have come here to get rid of your defilements of craving, we should help you by providing the best environment so that they don't increase, shouldn't we? You are trying to annihilate them. We don't want to eradicate craving on the one hand, and increase it by food on the other. We do not provide an evening meal. By not providing it we have so much less to do. It is better for us and better for you too, because you are sure to become drowsy if you eat an evening meal. So you can do without it. If you eat well in the morning and at lunchtime the two meals will provide enough for your body's requirements.

The fifth soldier of Māra is drowsiness, sloth and torpor. You can understand this. Even Mahā Moggallāna (one of Buddha's chief disciples) suffered from it. Some of you can fall asleep while sitting. When I used to go for my meditation retreats, there was an old man who accompanied me. We sat in Saya Thetgyi's meditation centre in the meditation room and he sat behind me wearing a big yogi shawl. A little while later, he started snoring aloud. Normally there are not many people who can sit and snore, but there are many meditators who can do this-sit and snore, then wake up! This is called thina- middha (sloth and torpor). Thina-middha cannot be avoided. When insight and wisdom become sharpened, the peaceful nature of nibbāna is felt; and when the wholesome and unwholesome natures clash, a reaction occurs and produces heat. Then the person becomes drowsy and sleepy.

If you feel drowsy at times, just breathe a bit harder; you've lost your samādhi (concentration). This is a kick from within. Your samādhi has gone. If you lose your samādhi, focus your attention on the nostrils again, breathe harder and try to calm down. Sometimes when the aniccavijjā (the wisdom of impermanence) becomes stronger, you experience the meeting of physical and mental experience in your body and your insight- intuition becomes very sharp and very strong. Then there's a very strong kick from within and you lose your understanding of anicca and become disoriented. You can't understand what happened and you ask the Teacher. If such a thing happens suddenly, there are two ways to cope with it. One method is to try and work to get re-established in samādhi, as I have told you. Or, you can go outside and wake yourself up and the reaction will pass away. Do not go and sleep when this reaction happens. I am giving you methods to cope. They are important from the practical aspect. Drowsiness always occurs when saṅkhāras (impurities) come up. Then we have to apply anicca firmly. It should not be just paying lip service to anicca, not just from the mouth. It should be the actual knowledge of the changing nature of the body with the awareness of sensations. If you practise in this way, you will overcome and win.

The sixth soldier of Māra is not wishing to be alone and being afraid of solitude. Some cannot sit in one room but keep changing rooms, looking for company and feel frightened when alone. Win Min Tham was among those who were afraid of solitude. Her house is very big but she dared not stay by herself in any room; she needed a companion at all times. She came here to meditate and brought a maid with her. She asked my permission to keep the lights on when she meditated in her room, so I allowed her to do so. Not only that, but somebody had to sit quite close to her when she meditated. She did not dare to stay alone. When she was by herself she felt flushes all over her body. After staying for a course, she got a little better. After the next course she was in the little cell by herself in the dark. She came regularly for ten days every month and benefited quite well from it. She was first class in being afraid but her fear is gone now. Isn't that nice?

The seventh soldier of Māra is doubt about whether one can be successful in meditation. I suppose this is true of everybody-wondering if his or her meditation will be successful or not. (That girl is laughing.) You can succeed. The important thing is to wash away the akusala (unwholesome conditioning), and kilesa (mental defilements) embedded in us. That is important.

The eighth soldier of Māra is becoming proud and arrogant when the meditation is successful. When the meditation improves, one can feel it inside. The defilements become lighter and one tends to get conceited and arrogant, and think, "That fellow does not seem to be doing too well. I'd better help him." I am saying this from my personal experience. A long time ago when I started this meditation centre, for instance, we did not have a Dhamma hall then. There was a ten- foot square hut that was here when we bought the land. We used to sit in there and talk. One day U Hla Maung came out after the morning sitting and said, "Look." He hitched up his longyi and there were little lumps all over his thighs and legs just like the skin of a plucked duck. The kick from within was so strong that all those lumps appeared. He hitched his longyi up and showed us saying, "Please look. See how strong the kick from within was. You too, please try hard, please try hard."

This is why I'm telling you all not to preach. If there is anything that you want to ask, ask me. If there is anything that you want to say, tell me. When he preached, there was ego in it, the "I" was in it, "I am doing well. These people don't seem to be getting anywhere." He played very good soccer, was very short-tempered, ready to hit, strike and punch. When a very bad-tempered person with a lot of heat has a kick from inside, it shows up on the body surface. The next day U Hla Maung could not meditate. He could not feel any sensations and had to approach Sayagyi for guidance.

I am talking about others because I want to talk about the nature of things. If you progress in your practice, just stay quiet and proceed with your own meditation.

The ninth soldier of Māra refers to the Teacher and concerns becoming well known, receiving many offerings, gaining much respect and homage. I receive a lot of homage and offerings. I have to control myself to not get conceited. Look here, isn't it likely to cause conceit? I have to guard myself. We started this work here for the people of the Accountant General's office so they could meditate in their free time, but there are so few of them here now. We started this not on the basis of money, but on the basis of Dhamma. Any office worker who meditates for ten days becomes a member. The admission fee is ten days of meditation. Isn't it good? No need to pay a cent of subscription. Just meditate steadily, guard your practice, do not lose it. We started from that and have come to this. Money can't do it. It was Dhamma that did it. We believe in this, and we do not have any money either.

This centre does not belong to me. U Ba Khin should not get conceited, saying this is U Ba Khin's centre. I do not own it. It belongs to the Vipassana Association of the Accountant General's office. I will have to leave if they drive me out. See, how nice! I do not own it. I have to be re-elected each year. Only if they re-elect me will I be here. If they say that they have found someone better than me, and elect that person, it's over for me. Or some members from the committee may not like me, they may say I talk too much and elect someone else. Then I would have to leave. I do not own the place.

The tenth soldier of Māra is following a false Dhamma, creating a new and special Dhamma, in order to acquire abundant offerings, praising oneself and looking down on others. This is why I do not want to say too much about others. Let others speak as they like about us, isn't that right? Some teachers get attached to receiving offerings, so as to get more students. They teach what the students would like-false teachings, teachings that are not Buddha's teachings-simply because they want the homage and offerings. They stop working with true Dhamma. That is the tenth soldier of Māra.

Dhamma dissolves sorrows and miseries and gives happiness. Who gives this happiness? The Buddha does not give it, it is the aniccavijjā (wisdom of impermanence) inside you that gives it. We should practise Vipassana so that the aniccavijjā will neither stop nor disappear. How do we practise? Focus your attention on the four elements, be calm, cultivate samādhi and do not let sīla (moral precepts) be broken. Telling lies is the one that I am afraid of among the precepts. I am not afraid of the others, because, by lying the basis of sīla is weakened. When sīla is weakened, samādhi will get weakened and paññā (wisdom) will also get weakened. Speak truthfully, work regularly, build up samādhi and pay attention to what is happening in your body; then the nature of anicca will come up naturally.

Our benefactor Saya Thetgyi said, "Very fast, vibrating incessantly, helter-skelter, broken up, burnt down, the destruction of the body-these are the signs of impermanence."

It is the body that is changing. The thought that knows that the rūpa (matter) is changing is the nāma (mind). When the rūpa changes and has gone, the nāma which knew about the changed-and-gone rūpa, also is changed and goes. Both rūpa and nāma are anicca. Keep this in your mind, be aware of it.

Focus your attention on the top of your head, and move down through the whole body, from the top of the head to the forehead and then the face, from the face to the neck, the neck to the shoulders, from the shoulders along to the hands. Wherever the mind goes it may be like touching with a small torch and feeling the heat wherever the torch touches, wherever the mind goes. Why? Because there is burning and annihilation taking place inside; it is the innate nature of combustion of atomic units within. This is certainly present. Learn to be sensitive to it so that you can feel it. Try it with an attentive mind and you will know.

Once the meditation is practised and once one becomes aware and observes with Vipassana knowledge, the defilements, the evil samudaya akusala (arisen unwholesomeness) cannot remain much longer. They have to leave gradually and when they are all gone, the person becomes controlled and stable, and able to live well.

How long will one have to work? Until all the immeasurable, uncountable old akusala kamma (unwholesome actions) accumulated along one's journey through the saṃsāra (cycle of rebirth) are eradicated by observing the nature of anicca. Then one becomes sotāpanna (one who has reached the first stage of saintliness, has experienced nibbāna), and ariyapuggala (noble person). This cannot be achieved easily.

To reach the final nibbāna where all the saṅkhāras are abolished is very far off, but wouldn't you like to try and see for yourself the minor nibbāna? If it could be tasted only after death, these foreigners would never practise this meditation. They have tasted a bit, liked it and have kept coming back from near and far. They send their friends and acquaintances who also come from afar. Why is this? Because they have experienced the taste of Dhamma.

It is important that there is a Teacher to help students to have a taste of Dhamma. But students have to work to experience the taste. What is this taste called? It is called the dhamma rasa. "Sabba rasa? dhamma rasa? jinati"-of all the tastes, the taste of Dhamma is the most noble, the best.

You have to try to work hard to get that taste. Just as the human monarch enjoys human pleasures, the deva (celestial being) monarch enjoys the deva pleasures and Brahmā (a higher celestial being) enjoys Brahmā pleasures; the noble ariyas (saintly persons) such as the Buddha and arahants can also enjoy the taste of the Dhamma that they have obtained. You must try hard until you too can enjoy this taste, but please do not work to the extreme, without moderation. Try to work according to the schedule we have given, work at the right time, to the fullest, with great care and effort.

Response from the students: "Sādhu. Sādhu. Sādhu."

マーラの10兵士

トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン著

以下は、サヤジ・ウ・バ・キンによる講話の翻訳を要約したものです。この講話はビルマ語で、あるヴィパッサナー修行の受講生に向けられたものです。

皆さんは非常に注意深くなければなりません。しっかりと立ち、多くの困難に立ち向かわなければなりません。そうすることで、真の無常（anicca）を自らの経験を通して知ることができるのです。非常に努力しなければなりません。だからこそ、私たちは繰り返し皆さんに思い出させているのです。困難はコースのこの段階で訪れます。私たちの偉大な恩人であるサヤ・テッジーの時代には、受講生たちは瞑想において様々な困難を経験しました。例えば、瞑想の対象を全く感じられない、といったことです。頭頂部に意識を集中するように言われても、何も感じられない、アーナーパーナ（瞑想）の時に鼻孔の周辺を感じられない、呼吸をしている時に呼吸を感じられないといった人もいました。自分の体を感じられないという人もいました。あなたもここにいる間、これらのことが起こるのに気づくでしょう。時には感覚を感じることができず、注意を維持できなくなるでしょう。

自分の体を感じられないと、涅槃nibbāna（究極の現実）に到達したと考える人もいます。自分の体の存在を感じられない場合は、手で叩いたり、自分を殴ったりして確かめてください。先生に尋ねる必要はありません。自分の体がそこにあるかどうかは、自分でわかるでしょう。こうした不確実性は、むしろ不安をかき立てますよね？

ヴィパラサvipallāsa（心の歪み、腐敗）の性質が、あなたを愚弄します。これらは人々の中に潜む望ましくない汚れです。それらは私たち一人一人の中に存在しています。無常（anicca）を理解すると、汚れは消え去らなければなりません。しかし、汚れは消え去りたくありません。代わりに、この理解が消え去ることを望んでいます。aniccaを深く理解する智慧は、涅槃に向かう性質が非常に強力であるため、マーラ（Māra負の力）がそれに抵抗します。Padhāna Suttaには、マーラの十の兵士について記されています。私たちは、瞑想を阻害するこれらの十の兵士に気をつけなければなりません。

マーラの一番目の兵士は、感覚的な快楽を享受したいという欲望です。瞑想には来ても、涅槃に到達することなど全く考えていない人もいます。彼らは「高位の人物を多く知っているサヤジと親しければ、昇進できるかもしれない」といった下心を抱いて来ます。そのような人もいるのです。彼らは心に貪欲を抱いて来ます。彼らは瞑想で成功することができません。貪欲があってはなりません。あなたがヴィパッサナーの技法を求めた時、"Nibbānassa sacchikaraṇatthāya me bhante"「尊者よ、私が涅槃を証得するためにです」と言いました。…私はあなたに四聖諦（四つの聖なる真理）を理解するように教えますが、もしあなたがそれに興味がなく、時間をかけて理解しようと考えているなら、私に何ができるでしょうか？

マーラの二番目の兵士は、森の住居のような静かな場所に住んで幸せに過ごすことを望みません。

昨日、ある人が脱出を計画しました。彼は早起きして荷物をまとめ、7時半に皆さんと一緒に座り、私が8時に生徒の様子を確認している間に出発するつもりでした。彼は猛スピードで走り、バスに乗って家に帰るつもりでした。荷物は後日取りに行こうと考えていました。幸運なことに、なぜかは分かりませんが、私はよれより前に1時間のadhiṭṭhana（強い決意）の座禅を彼に与えていたので、彼は座禅に捕らわれてしまったのです！adhiṭṭhanaの座禅の後、マーラは彼のもとを去り、彼はもうそこを離れたくなくなってしまっていました。

静かな場所に住みたくないという気持ちが湧き上がると、その人はそこを去って逃げ出そうとします。彼は私たちに去りたいと告げるかもしれませんし、ただ静かに去っていくかもしれません。二番目の兵士は、内部の混乱のため、静かで人里離れた場所に留まりたくありません。

マーラの三番目の兵士は飢え、つまり食べ物に満足できません。皆さんは今、お腹が空いていますか？Sao Shwe Theikは、非常に空腹な兵士の一人でした。彼は食料が詰まった箱を持ってやって来ました。彼は何も食べずにはいられないと言いました。そこで私は、「それなら食べてもいいですが、1日か2日か3日試してみて、ご自身で確かめてください」と言いました。私は彼を優しくなだめるしかありませんでしたが、結局、彼は10日間全く空腹ではありませんでした。

Myanma Alin U Tinは、1日に2回しか食べない生活を3日ほど続けると体が震えるだろう、これまでの人生で3日以上続けてそのように食べたことは一度もなかったと言いました。彼は食事をしてもよいかと尋ねたので、私は「もちろん、必要なら」と答えました。彼はここに来て、1日目、2日目、そしてまた3日目と瞑想を続け、全く空腹を感じませんでした。瞑想が進んでいる時は空腹を感じませんが、うまくいかない時は空腹を感じます。内側の何かが空腹感を引き起こしているのです。その時は空腹感をコントロールすることはできません。瞑想者が瞑想に落ち着くと、空腹感はもう感じなくなります。

マーラの4番目の兵士は、様々な味や食べ物への渇望です。しばらくチキンカレーを食べていないのに、ケバブを食べたい？もう我慢できない！ここではチキンは提供していませんが、できる限り最高の料理を提供しています。だからこそ、皆が美味しく食べていただけるよう、一生懸命料理を作っているのです。

とても美味しい食べ物を食べるとどうなるでしょうか？ 食べ物への渇望がさらに刺激されるのではないでしょうか？ 食べ物の味を全く感じずに食べることは可能でしょうか？ … 阿羅漢（完全に解脱した人）だけがそうすることができます。あなたがこのコースに来た目的は、kilesa（心の汚れ）とtaṇhā（渇愛）を取り除くためではなかったでしょうか？

目を閉じていれば何も見えませんので、視覚的なものに渇望したり執着したりすることはありません。聴覚についても同じです。ここにはテープレコーダーを持っている人や、May Shinの曲を流しているラジオを持っている人はいません。それらを聞く必要はありません。嗅覚についても同じです。ここには香水を付けて歩き回っている人はいませんので、嗅覚に対する渇望や執着は必要ありません。ここには心地よい身体的感覚を与えるものは何もありません。しかし、舌は味を避けることができますか？食べない場合のみです。その場合、医師は栄養補給のためにブドウ糖注射をしなければなりません。食べ物が舌に触れたときに味覚が生じます。味の薄い食べ物を食べれば、味への渇望と執着は軽減されます。

あなた方は渇愛という汚れを払うためにここに来たのですから、渇愛が増さないよう、私たちは最善の環境を提供することであなた方を助けるべきではないでしょうか？一方で渇愛を滅しようとしていながら、他方で食事によってそれを増大させるようなことは、私たちは望んでいません。夕食は提供しません。提供しないことで、私たちのやるべきことが大幅に減ります。それは私たちにとってもあなたにとってもよいことです。なぜなら、夕食を食べればあなたは必ず眠くなるからです。ですから、夕食なしでも大丈夫です。朝と昼食をしっかり食べれば、2度の食事で体の必要量を十分に満たすことができます。

マーラの5番目の兵士は、眠気、怠惰、そして無気力です。皆さんにもこれは理解できます。Mahā Moggallāna（釈尊の高位の弟子の一人）でさえ、これに悩まされました。皆さんの中には、座りながら眠ってしまう人もいます。私が以前瞑想リトリートに行っていたとき、私に付き添っていた老人がいました。私たちはサヤ・テッジーの瞑想センターの瞑想室に座り、彼は大きなヨギのショールを羽織って私の後ろに座りました。しばらくすると、彼は大きないびきをかき始めました。通常、座りながらいびきをかくことができる人は多くありませんが、このようにできる瞑想者はたくさんいます。座っていびきをかき、そして目を覚ますのです！これはthina- middha（怠惰と無気力）と呼ばれます。thina- middhaは避けられません。洞察と智慧が研ぎ澄まされると、涅槃nibbānaの平安な性質が感じられます。そして、善と悪の性質が衝突すると、反応が起こり、熱が生じます。すると、人は眠くなり、眠りに落ちます。

時々眠気を感じたら、少し激しく呼吸をしてください。あなたはSamādhi（集中力）を失っています。これは内側からの一撃です。Samādhiが去ったのです。Samādhiを失ったら、再び鼻孔に意識を集中し、呼吸を激しくして、心を落ち着かせるようにしてください。時には、無常の智慧（aniccavijjā）が強くなると、身体の中で物理的経験とメンタル的経験が交わり、洞察力・直観力が非常に鋭敏かつ強力になります。すると内側から非常に強い一撃があり、aniccaの理解を失い、方向感覚が失われます。何が起こったのか理解できず、先生に尋ねることになります。このようなことが突然起こった場合、対処法は2つあります。1つは先程に言ったように、Samādhiに再び戻れるように努力することです。もう1つは、外に出て目を覚ますと、反応は消え去ります。この反応が起こったときに眠ってはいけません。これが実践的で重要な対処法です。眠気はsaṅkhāra（不浄）が湧き上がると必ず起こります。ですから、しっかりと無常（anicca）を実践しなければなりません。を口先だけでanicca唱えるのではなく、感覚を自覚し、身体の変化する本質を実際に知ることです。このように修行すれば、必ず克服し、勝利を収めることができるでしょう。

マーラの六番目の兵士は、孤独を望まず、孤独を恐れることです。ある人は一つの部屋に留まることができず、部屋を変え続け、仲間を探し、一人でいると恐怖を感じます。Win Min Thamも孤独を恐れる一人でした。彼女の家はとても広かったのですが、彼女はどの部屋にも一人でいる勇気がなく、常に付き添いの誰かが必要でした。彼女は瞑想するためにここに来てもメイドを連れてきました。彼女は自分の部屋で瞑想する時は電気をつけたままにしておく許可を私に求めたので、私は許可しました。それだけでなく、彼女が瞑想するときは誰かが彼女のすぐ近くに座らなければなりませんでした。彼女は一人でいる勇気がありませんでした。一人でいると、全身が赤くなるのを感じました。コースに参加した後、少し良くなりました。次のコースの後、彼女は小さな部屋に一人で入り、暗闇の中で過ごしました。彼女は毎月10日間コースに定期的に通い、かなりの恩恵を受けました。かつては恐怖のあまりひどく怖がっていましたが、今ではその恐怖は消え去りました。素晴らしいと思いませんか？

マーラの七番目の兵士は、瞑想が成功するかどうか疑問に思うことです。おそらく、誰もが自分の瞑想が成功するかどうか不安に思っているのではないでしょうか。（あの女性は笑っています。）あなたは成功できます。大切なのは、私たちの中に根付いたakusala（不健全な条件付け）とkilesa（心の汚れ）を洗い流すことです。それが大切なのです。

マーラの八番目の兵士は、瞑想が成功するとプライドが高くなり傲慢になることです。瞑想が上達すると、それを内側で感じることができます。汚れが軽くなると、人はうぬぼれが強くなり、傲慢になり、「あの人はあまりうまくいっていないようだ。助けてあげた方がいい」と考えがちです。これは私の個人的な経験から言っているのです。例えば、私がこの瞑想センターを始めたずっと昔、まだダンマホールはありませんでした。土地を買った当時、ここには10フィート四方の小屋がありました。私たちはそこに座って話をしていました。ある日、U Hla Maungが朝の座禅を終えて出てきて、「見てください」と言いました。彼がロンジー（男性用巻きスカート）を引っ張り上げると、太ももや脚全体に、まるで羽をむしられたアヒルの皮のように小さなこぶができていました。内側からの蹴り（強烈な内的エネルギーの噴出）があまりにも強かったため、たくさんのこぶが浮かび上がっていました。彼はロンジーを引っ張り上げ、私たちに見せながらこう言いました。「見てください。内側からの蹴りがどれほど強かったか。皆さんも頑張ってください、頑張ってください。」

だから私は皆さんに説教しないように言っているのです。何か聞きたいことがあれば、私に聞いてください。何か言いたいことがあればただ言えばいいのです。彼が説教する時、そこには自我があり、「私」がそこにありました。「私はうまくやっている。この人たちはどこにも行けていないようだ。」彼はサッカーがとても上手でしたが、とても短気で、よく殴ったり、叩いたりしていました。非常に短気で怒りっぽい人が内側から蹴りを受けると、それが体の表面に現れます。翌日、U Hla Maungは瞑想することができませんでした。彼は何の感覚も感じることができず、サヤジに導きを求めなければなりませんでした。

私が他人のことを話しているのは、物事の本質について話したいからです。修行が進むにつれて、ただ静かにして自分の瞑想を続けなさい。

マーラの9番目の兵士は先生です。よく知られるようになり、多くの供物を受け、多くの尊敬と敬意を得ることに関係しています。私は多くの敬意と供物を受けています。慢心しないように自分をコントロールしなければなりません。ほら、慢心を引き起こしそうではありませんか？私は自分自身を守らなければなりません。私たちは会計総監室の人々が自由時間に瞑想できるように、この活動をここで始めましたが、今ではここにはそのような人がほとんどいません。私たちはお金ではなく、ダンマに基づいてこれを始めました。10日間瞑想するオフィスワーカーは誰でも会員になれます。入会金は10日間の瞑想です。いいと思いませんか？会費は一銭も払う必要はありません。ただ着実に瞑想し、自分の修行を守り、修行を失わないようにしてください。私たちはそこから始まり、ここまで来ました。お金では無理です。ダンマが成し遂げたのです。私たちはダンマを信じています。そして、お金もありません。

このセンターは私のものではありません。ウ・バ・キンは、これはウ・バ・キンのセンターだなどと慢心すべきではありません。私の所有物ではありません。会計検査院のヴィパッサナー協会の所有物です。もし私が追い出されたら、私はここを去らなければなりません。いいでしょう、素晴らしいことです！私はここを所有していません。私は毎年再選されなければなりません。彼らが私を再選した場合にのみ、私はここにいられます。もし彼らが私より優れた人を見つけたと言って、その人を選出したら、私は終わりです。あるいは、委員会のメンバーの中に私が気に入らない人がいて、私が話しすぎだと言って別の人を選出するかもしれません。そうなれば、私はここを去らなければなりません、ここを所有していないのですから。

マーラの十番目の兵士は、偽りのダンマに従い、新たな特別なダンマを創造し、豊かな供養を得るために、自らを称賛し、他者を見下すことです。だからこそ、私は他者についてあまり語りたくないのです。他者が私たちについて好きなように語るのが良いのではないでしょうか。一部の教師は、より多くの弟子を得るために、供養を受けることに執着しています。彼らは弟子たちが望むもの、つまり偽りの教え、ブッダの教えではない教えを伝えます。彼らはただ敬意と供養が欲しいというだけの理由で。彼らは真のダンマに取り組むことをやめてしまいます。それがマーラの十番目の兵士です。

ダンマは悲しみや苦しみを溶かし、幸福を与えます。誰がこの幸福を与えるのでしょうか？ブッダが与えるのではなく、あなたの中にあるaniccavijjā（無常の智慧）が与えるのです。私たちは無常の智慧が止まったり消えたりしないように、ヴィパッサナーを修行すべきです。どのように修行するのでしょうか？四大元素に意識を集中し、心を静め、Samādhiを培い、sīla（道徳的戒律）を破らないようにしてください。戒律の中で私が最も恐れているのは嘘をつくことです。他の戒律は恐れません。なぜなら、嘘をつくことでsīla（道徳的戒律）の基盤が弱まるからです。sīlaが弱まると、samādhiも弱まり、paññā（智慧）も弱まります。真実を語り、規則正しく働き、samādhiを築き、身体に起こっていることに注意を払ってください。そうすれば、無常（anicca）の性質が自然に現れます。

私たちの恩人であるサヤ・テッジーはこう言いました。「非常に速く、絶え間なく振動し、混乱し、破壊され、燃え尽き、形が崩壊する、これが無常の兆候です。」

変化しているのは身体です。rūpa（物質）が変化していることを知る思考は、nāma（心）です。rūpaが変化して消え去ると、変化して消え去ったrūpaを知っていたnāmaもまた変化して消え去ります。rūpaとnāmaはどちらも無常です。このことを心に留め、覚えておいてください。

頭頂部に意識を集中し、その頭頂部から額、そして顔へ、顔から首へ、首から肩へ、肩から手へと。心が向かうところはどこでも全身に意識を巡らせてください。

心が向かうところすべてにまるで小さなトーチで触れたような熱を感じるかもしれません。なぜでしょうか？それは、体内で燃焼と消滅が起こっているからです。それは、体内の原子単位の燃焼という生来の性質です。これは確かに起こっていることです。それを感じられるよう、敏感になる方法を学びましょう。注意深く観察すれば、きっと分かるでしょう。

瞑想を修行し、ヴィパッサナーの智慧をもって気づき、観察するようになれば、煩悩、悪しき悪行（samudaya akusala）はもはや長くは留まることができません。それらは徐々に去っていくことになります。そして、それらがすべて消え去ったとき、制御され、安定し、健全に生きる人になります。

どれくらいの期間、努力しなければならないのでしょうか？　saṃsāra（輪廻転生）の旅路で蓄積された計り知れない、数え切れないほどの古いakusala kamma（不善なる行為）を、無常の本質を観察することによって根絶するまでです。そうして、人はsotāpanna（涅槃を経験する聖者の最初の段階に達した人）、ariyapuggala（高潔な人）になります。これは容易に達成できるものではありません。

すべてのサンカーラが滅する最終的な涅槃に到達するのはまだ遠い先のことですが、小さな涅槃を自分の目で確かめてみませんか？もし死後にしか味わえないのであれば、外国人は決してこの瞑想を実践しないでしょう。彼らは少し味わって気に入り、遠近を問わず何度も戻ってきました。彼らは友人や知人を送ってきて、彼らも遠方から来ています。なぜでしょうか？それは彼らがダンマの味を体験したからです。生徒がダンマを味わえるように助けてくれる教師がいることは重要です。しかし、生徒は味を体験するために努力しなければなりません。この味とは何でしょうか？それはダンマ・ラサdhamma rasaと呼ばれます。

"Sabba rasa? dhamma rasa? jinati"（すべての味の中で、ダンマの味は最も高貴で、最良です）。

その味を得るためには、努力しなければなりません。人間の王が人間の喜びを楽しむように、deva（天人）の王はdevaの喜びを、ブラフマー（高位の天人）はブラフマーの喜びを楽しみます。ブッダや阿羅漢といった高貴なariya（聖者）もまた、自らが得たダンマの味を味わうことができます。あなたもこの味を味わえるようになるまで、努力しなければなりませんが、節度を守らずに極端に努力してはいけません。私たちが示したスケジュールに従って、適切な時間に、最大限の注意と努力をもって努力するよう努めてください。

生徒からの返答：「サードゥ。サードゥ。サードゥ。」

Revolution with a View to Nibbāna

by Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin

The following has been reproduced and abridged from the Burmese magazine The Light of the Dhamma. This discourse was given by Sayagyi in 1950 on the full moon day of July, the day known as Dhammacakka day. This day is celebrated because it was during this time of year that the Buddha gave his first discourse to his five companions: the Dhammacakka Pavattana Sutta (lit., revolving the wheel of Dhamma). In this discourse the Buddha outlines the Four Noble Truths explaining in detail the Eightfold Noble Path; in other words, the very core of his teaching.

The Discourse on the Revolution

The discourse I am going to deliver tonight is a discourse on revolution that is apt

and proper for the occasion of Dhammacakka day. Some may think that it is a discourse that supports the revolution of a group of persons to free themselves from being suppressed by another group of persons. It is not so. The discourse on revolution that I am going to deliver is a supramundane revolution against one's own polluted mind for the attainment of freedom from the rounds of birth and death, which leads to the realization of nibbāna (the ultimate reality).

It will not be taken wrongly if it is said that the Dhammacakka discourse was delivered by the Buddha who personally revolted against the bondage of the mundane world to gain enlightenment and reach the full extinction of defilements (sa-upādisesa nibbāna) so that all the beings-human, deva and brahmā-might be able to revolt against the bondage of their mundane worlds and reach nibbāna.

To Gain Freedom from the Three Types of Mundane Worlds

The Buddha revolted against the three types of mundane worlds and gained enlightenment in the early hours of Vesākha day (the full moon of May). He was not satisfied with this achievement only, for because of the perfections (pāramis) that he had fulfilled for the benefit of all beings, he also had to impart the method of revolt for all beings to fight for the attainment of their freedom from the three worlds.

Nibbāna-Freedom in Reality

In this revolution with the view to nibbāna, there are so many obstructions which are on the side of ignorance (avijjā) that there seems to no way of escape for us. With the perfections accumulated the Buddha had to defend and fight against the five divisions of Māra's army, viz., the evil (devaputta māra), the defilements (kilesa māra), the aggregates (khandha māra), the death (maccu māra), and the kamma formations (abhisaṅkhāra māra). They suppress and imprison us, so that there is no outlet of escape for us.

Before the Buddha delivered the first sermon, during the seven weeks after the enlightenment, he took no nourishment. He was in deep contemplation on the profound details of the Dhamma. It is not an easy matter to save beings from the world entwined in ignorance (avijjā). When all the beings were viewed with the Buddha's eye, after the seventh week, he deliberated whether to deliver the profound Dhamma to beings enmeshed in the defilements. That is why the great brahma sahampati, accompanied by devas and brahmās, offered the jewelled garland and entreated the Buddha to deliver the Dhamma, beginning with the Pāli words: Desetu Bhagavā dhammaṃ, desetu sugato (O Lord, may the blessed one teach the Dhamma; may the supremely good one teach the Dhamma).

After promising the great brahmā sahampati that he would teach the Dhamma, he looked to see who among the living human beings had the ability to understand and benefit by the Dhamma. He saw the five ascetics who served him while he practised Dukkharacariya (the rigorous ascetic practices). So the Buddha went to the deer park near Vārānasi where the five ascetics were, and during the first watch of the night delivered the Dhammacakka discourse beginning with Dveme bhikkhave antā pabbajitena nasevitabbā (These two extremes, bhikkhus, should not be followed by one who has given up the world). This discourse is the way to the transformation of a new personality. In other words, the Noble Path revolts against the mundane path and leads to nibbāna. At the end of the discourse the leader of the five ascetics, Koṇḍañña, became a sotāpanna (stream-enterer), i.e., transformed into a new being as a noble person.

At that time the devas and brahmās who came from the ten thousand universes also became established in their lives as noble beings (ariyas). To become an ariya means to grasp the true essence of the elements of nibbāna and to be free from mental defilements. The realization of nibbāna is becoming a new being, changing from an ordinary worldling to a noble being. It is not possible to transform a person to such a new life by ordinary means of preparation. The Buddha achieved this by the fulfillment of the perfections (pāramis) developed through countless aeons. This culminated in the wisdom of omniscience and other wisdoms, and the turning of the wheel of Dhamma.

Why is it called Dhammacakka?

The reason why this very first discourse is called the Dhammacakka discourse is this, as mentioned in the Dhammacakka Katha of Paṭisambhidā-magga:

Dhammapavatanti kenatthena dhammacakkaṃ, dhammañca pavatteti cakkañcati.

In what sense is the setting going of Dhamma called dhammacakka? It is the setting going of truth (dhamma) and the wheel (cakka) of the teaching.1

It is the origin of the Four Noble Truths and it also causes the continuous rotation of the noble Dhamma of the Four Noble Truths. The rotation of the wheel of Dhamma is called the Dhammacakka.

The essence of the Dhammacakka is the Four Noble Truths, which are: dukkha sacca (the truth of suffering); samudaya sacca (the truth of the origin of suffering); nirodha sacca (the truth of the cessation of suffering); magga sacca (the truth of the noble path that leads to the cessation of suffering).

Of these Four Noble Truths, the noble path (magga sacca) which constitutes the Eightfold Noble Path is of the utmost importance. Although the Buddha delivered eighty-four thousand discourses, as occasions arose during the forty-five years of his ministry, the basic practical aspect of his teaching is the Eightfold Noble Path.

The Path of Revolution

The Eightfold Noble Path is composed of three aspects of practical work: morality, concentration and wisdom (sīla, samādhi, and paññā).

The path of morality (sīla) consists of three subdivisions: right speech (sammā vācā), right action (sammā kammanta) and right livelihood (sammā-ājiva).

The path of concentration (samādhi) consists of three subdivisions: right effort (sammā-vāyāma), right mindfulness (sammā sati), right concentration (sammā samādhi).

The path of wisdom (paññā) consists of two subdivisions: right thought (sammā saṅkappa) and right view (sammā diṭṭhi).

As soon as sīla, samādhi and paññā-with paññā as the leading factor- are properly combined in practice, one is sure to reach the noble path. If one has not reached the path, it is because sīla, samādhi and paññā are not yet properly balanced. The path prepared with these three aspects of practice, is the revolutionary path of the Buddha.

Mind is Supreme

In the path of morality, consisting of right speech, right action and right livelihood, the bodily actions and speech should be bound and restrained. Bodily actions and speech are usually controlled by greed, hatred and delusion (lobha, dosa and moha) which are in turn the servants of craving, conceit and wrong view (taṇhā, mana and micchā diṭṭhi). These unwholesome qualities have accompanied us as our habitual inclinations through the cycle of births (saṃsāra). The bodily action (kāya kamma) and verbal action (vaci kamma) are the paths of the revolution that should really and truly be revolted against.

Here, as the saying goes, Mano pubbaṅgamā dhamma (mind is the master of the bodily actions and verbal actions). Again, as it is said: Papasmiṃ ramati mano (the mind delights in dwelling in evil). It cannot be revolted against by ordinary means but only with great zeal.

May all beings be able to muster immense zeal!

Discipline the Mind

In the Noble Path of right effort, right mindfulness and right concentration, the mind that gives rise to unwholesome bodily actions and verbal actions, should be securely restrained. Then it cannot run amok but will stay calm and collected.

Right concentration cannot be achieved unless there is right effort and right mindfulness, to keep the mind calm and still. To achieve right concentration, mindfulness should be developed with right effort. I want you to believe that with the help and guidance of a person who is competent to help, samādhi (concentration) can be rapidly established. The Buddha had to resist and fight against the evil (devaputta māra) while he was establishing the first stage of samādhi under the bodhi tree. After conquering the evil with the samādhi thus established, he subjugated the defilements (kilesa māra) and the death (maccu māra) with ease. Similarly, nowadays under the guidance and guardianship of a person who is highly developed in the perfections (pāramis) and who can, to a certain degree, guard against the dangers of the evil (devaputta māra), samādhi can be established within a short period.

There are six types of character or nature (carita) affecting all human beings, but it is not possible to know which type a person belongs to, since we do not have the ability to do so. But it is a sure fact that no one is free from delusion (mohacarita), which is none other than ignorance itself. That is why one cannot argue that it is an unnatural process to establish samādhi by practising ānāpāna sati (awareness of the in and out breathing). This practice is suitable for persons with the nature and habitual inclination of delusion (moha). But people may not believe that it is relatively easy to establish samādhi by the practice of Ānāpāna.

It is true that it will be difficult to subjugate the mind, to keep it refined and proper and to make it stay where one keeps it-the mind that throughout this cycle of rebirth (saṃsāra) has freely and wantonly wandered, the mind without a custodian, the incessantly restless, mercurial mind. But for those who do not look forward to worldly benefits, but want only the attainment of nibbāna, should they meet the right teacher, it becomes an easy matter.

There are many people who have experienced the clearly shining acquired image (uggaha nimitta) after the first attempt at meditation and the counter image (paṭibhāga nimitta) quite soon afterwards. That is why I would like to request those persons who are practising Dhamma for the realization of nibbāna, not to overlook the sīla-samādhi- paññā triad.

The True Nature

Right thought (sammā saṅkappa) is the contemplation of the true nature of the aggregates, sense bases and elements. The knowledge of the true nature after such contemplation is to be called the path of right view (sammā diṭṭhi). Then the problem arises: what is meant by "true nature"?

The true nature is this: the mind and matter (nāma and rūpa) of the five aggregates are incessantly and infallibly breaking down and passing away. This is the true nature of impermanence (anicca). The mind and matter of the five aggregates does not possess even a particle of satisfactoriness and is totally unsatisfactory. This is the true nature of unsatisfactoriness (dukkha). The mind and matter of the five aggregates has nothing to indicate that there is any substantiality such as me, mine and self. This is the true nature of egolessness, impersonality (anattā).

These true natures are all within the body (which is but one fathom long) of the people who are now listening to this discourse. One must penetrate with one's basic concentration and insight wisdom into this body. One must look critically at the true nature of mind and matter, to remove the conceptual beliefs that are blocking the path. One must repeatedly study the true nature of impermanence, the true nature of suffering, the true nature of egolessness of the five aggregates. And one must develop the ten insight knowledges2 of Vipassana. This process is called vipassana.

After that, from the knowledge gained at the conjunction of the internal and external senses (ajjhatāyatana and bahiddhayatana) to the contemplation of the eighteen kinds of insight knowledge, is also vipassana.

Attano sabhavaṃ dhareti ti dhātu (contemplation of all kinds of elements which are carrying their own nature is also vipassanā).

These practices are said to be insight wisdom which removes conceptual truth to reach the ultimate truth (from paññātti to paramattha). Fundamentally, it is to be believed that if the triad of sīla, samādhi and paññā is diligently practised, the Four Noble Truths will be comprehended and nibbāna will be realized. At the present time when Vipassana is more widely practised, if there is a strong base of samādhi, it is certain that nibbāna is not far off.

But those persons who are dazed by the evil (devaputta māra) will think that nothing can be done; they will give up and take the easy way out. When the Buddha saw and admonished the monk Kolita (who was later known as Mahā Moggallāna) for being drowsy during meditation, he said, "Kolita, for a person who is looking for the happiness of nibbāna, why do you want to associate with such undesirables as thina-middha and pamāda (sloth, torpor and indolence)?"

So get rid of sloth, torpor and indolence with their repercussions and practise the Eightfold Noble Path, the Noble Path which is annunciated in the Dhammacakka.

Throughout saṃsāra (the cycle of rebirth), for the mind which believes that the compounded mind and body (nāma-rūpa) is:

nicca (permanent)-revolt against such a mind to open up the realization and knowledge of impermanence (aniccavijjā ñāṇa)

sukha (pleasurable)-revolt against such a mind to open up the realization and knowledge of suffering (dukkhavijjā ñāṇa)

attā (self)-revolt against such a mind to open up the realization and knowlege of non- self (anattā vijjā ñāṇa).

To Peace and Tranquillity

In brief, from today onwards, may you be able to practise with the utmost effort, to accomplish the supramundane wisdom (lokuttara ñāṇa), by revolting against the conceptualized mundane world (loka).

May those persons who make the effort and practise, receive and be engulfed by the dhammadhātu, bodhidhātu, and nibbānadhātu (the vibration of Dhamma, bodhi, or enlightenment, and nibbāna, respectively) of the Buddha.

May they, by their established sīla, samādhi and paññā, utterly destroy the evils who are the colonizers of saṃsāra, viz., craving, conceit, and wrong view (taṇhā, mana and micchā diṭṭhi) and attain swiftly and directly the full extinction of defilements (sa-upādisesa nibbāna), which is beyond all the nature of compounded things (saṅkhāra dhamma).

May they, with the radiant rays of nibbāna that they have received, deliver peace and tranquillity throughout this universe.

1 Here, according to the commentaries, the word cakka (literally, "wheel") has the additional meaning of "the dispensation of Buddha." Therefore this line from Paṭisambhidā-magga is indicating that the first discourse of Buddha, in which the basic outline of the entire teaching is laid out, is called Dhammacakka-pavattana because two things are set forth or set going: dhammauca pavatteti (the truth is set forth) and cakkañca pavatteti (the dispensation is set going.) The usual translation, "the rotation of the wheel of Dhamma," implies these two meanings metaphorically.

2 For an explanation of the ten insight knowledges, see "The Essentials of Buddha Dhamma in Meditative Practice,"

pp. 33-4.

涅槃を視野に入れた革命

トライ・シトゥ・サヤジ・ウ・バ・キン著

以下は、ビルマの雑誌『ダンマの光』から抜粋・要約したものです。この講話は、サヤジ師が1950年7月の満月の日、Dhammacakka（法輪）として知られる日に講話しました。この日が祝われるのは、この時期に釈尊が五人の弟子に最初の講話（Dhammacakka Pavattana Sutta、ダンマの輪を回す）を授けたからです。この講話の中で、釈尊は四聖諦を概説し、八正道を詳細に説いています。言い換えれば、これは彼の教えの核心です。

革命についての講話

私が今夜行う講話は、革命についての講話であり、Dhammacakka（法輪）の日にふさわしいものです。ある人は、ある集団が他の集団による抑圧から解放されるための革命を支持する講話だと考えるかもしれませんが、そうではありません。私がこれから説く革命の講話は、生死の輪廻からの解放、ひいてはnibbāna（究極の真理）の実現に至るための、自分の汚れた心に対する超世俗的な革命です。

Dhammacakkaの講話は、釈尊自身が世俗世界の束縛に反抗し、悟りを開き、煩悩の完全な滅（sa-upādisesa nibbāna）に達したことによって説かれたと言えば、誤解されることはないでしょう。

三種の世俗世界から解放を得るために

ブッダは三種の世俗世界に反逆し、Vesākha（5月の満月）の早朝に悟りを開きました。ブッダはこの功績だけでは満足しませんでした。なぜなら、すべての生き物のために成就した完成（pāramis）ゆえに、すべての生き物が三界からの解放を得るために戦うための反逆の方法をも教えなければならなかったからです。

nibbāna ― 現実における自由

nibbānaを目指すこの変革には、無明（avijjā）の側に立つ多くの障害があり、私たちには逃れる道がないように思えます。ブッダは積み重ねたpāramisで、私たちを抑圧し、閉じ込め、逃れる術をなくすマーラの５つの軍勢、すなわち悪（devaputta māra）、煩悩（kilesa māra）、五蘊（khandha māra）、死（maccu māra）、そして業（abhisaṅkhāra māra）から身を守り、戦わなければなりませんでした。

ブッダは最初の講話を行う前、悟りを開いた後の七週間、一切の食物を摂取しませんでした。ダンマの深遠なる細部について深く瞑想していました。無明（avijjā）に囚われた世界から有情beingsを救うのは容易なことではありません。七週間後、すべての有情をブッダの眼で見つめたとき、ブッダは煩悩に囚われた有情に深遠なるダンマを伝えるべきかどうかを思案しました。だからこそ、偉大なブラフマー・サハンパティbrahma sahampatiは、神々やブラフマーたちを伴い、宝石で飾られた花輪を捧げ、ブッダにダンマ（法）を説くよう懇願しました。その祈りは、パーリ語のDesetu Bhagavā dhammaṃ, desetu sugato（主よ、祝福された方がダンマを説き、無上善なる方がダンマを説き給いますように）」という言葉で始まります。

偉大なブラフマー・サハンパティにダンマを説くことを約束した後、彼は生きている人間の中で誰がダンマを理解し、ダンマによって利益を受けることができるかを見定めました。そして、彼がDukkharacariya（厳しい苦行）を修行している間、彼に仕えていた五人の苦行者たちがいるヴァーラーナシーVārānasi近くの鹿園に行き、夜更けの頃に「比丘たちよ、世俗を捨てた者は、この二つの極端に従ってはならない」で始まるDhammacakkaの講話を説かれました。この講話は、新しい人格への変容への道です。言い換えれば、聖なる道は世俗の道に反し、nibbānaに至る道です。講話の最後に、五人の苦行者のリーダーであるコンダンニャKoṇḍaññaはsotāpanna（入流者）、すなわち聖なる人として新しい存在へと変容しました。

その時、一万の宇宙から来た神々やブラフマーたちもまた、聖なる存在（ariyas）として生命を確立しました。ariyaとなるとは、nibbānaの要素の真髄を悟り、心の汚れから解放されることを意味します。nibbānaの実現とは、新たな存在になること、凡夫から聖なる存在へと変化することです。通常の準備では、人をこのような新たな生命へと変容させることはできません。ブッダは、無量の永劫の歳月（aeons）を経て培われたpāramisの成就によって、これを成し遂げました。これは、全知の智慧とその他の智慧、そして法輪の転に至りました。

なぜDhammacakkaと呼ばれるのか？

この最初の講話がDhammacakkaと呼ばれる理由はPaṭisambhidā-magga（論書の名前）の Dhammacakka Kathaで語られています。

Dhammapavatanti kenatthena dhammacakkaṃ, dhammañca pavatteti cakkañcati.

「ダンマを転じるという意味において“法輪”と呼ばれる。そしてダンマを転じさせるから、それは“輪（cakka）”なのである。」

注）cakka（輪）とは、一度転じると障害を乗り越えて進み、世界に作用し続ける運動体のことで王権の象徴（転輪王）

どのような意味で、ダンマの定まることがDhammacakkaと呼ばれるのでしょうか？それは真理（ダンマdhamma）と教えの輪（cakka）が定まることです。¹

それは四つの聖なる真理（ダンマ）の根源であり、また四つの聖なる真理（ダンマ）の絶え間ない回転を引き起こします。このダンマの輪の回転がDhammacakkaと呼ばれます。

Dhammacakkaの真髄は四つの聖なる真理、すなわちdukkha sacca（苦しみの真理）、samudaya sacca（苦しみの起源の真理）、nirodha sacca（苦しみの消滅の真理）です。苦悩の滅に至る聖なる道の真理（magga sacca）

この四つの聖なる真理のうち、八正道を構成する聖なる道（magga sacca）は最も重要です。釈尊は45年間の布教活動において、機会に応じて8万4千の講話を説かれましたが、その教えの根本的な実践的側面が八正道です。

革命の道

八正道は、道徳、定、智慧（sīla、samādhi、paññā）という三つの実践的な側面から成り立っています。

道徳の道（sīla）は、正語（sammā vācā）、正業（sammā kammanta）、正命（sammā-ājiva）の三つの区分から成ります。

禅定の道（samādhi）は、正精進（sammā-vāyāma）、正念（sammā sati）、正定（sammā samādhi）の三つの区分から成ります。

智慧の道（paññā）は、正思惟（sammā saṅkappa）と正見（sammā diṭṭhi）の二つの区分から成ります。

修行においてsīla、samādhi、そしてpaññāを主たる要素として、正しく組み合わされば、必ず聖なる道に到達できるでしょう。もし人がまだ道に到達していないとすれば、それはsīla、samādhi、paññāがまだ正しく均衡していないからです。これら三つの修行によって整えられた道こそが、ブッダの革命の道です。

心は至高なり

正語、正業、正命からなる道徳の道で、身体の行為と言葉は束縛され、抑制されるべきです。身体の行為と言葉は、通常、貪欲、瞋恚、妄想（lobha、dosa、moha）によって支配されており、これらは渇愛、慢心、誤った見解（taṇhā、mana、micchā diṭṭhi）のしもべとなっています。これらの不善なる性質は、輪廻転生（saṃsāra）を通して、私たちの習慣的な性向として付き従ってきました。しかし、身体の行為（kāya kamma）と言葉の行為（vaci kamma）こそが、真に反抗すべき革命の道です。

諺にあるように、「Mano pubbaṅgamā dhamma（心は身体の働きと言葉の働きの主である）」。また、「Papasmiṃ ramati mano（心は悪に住まうことを喜ぶ）」とも言われています。心は、通常の手段では打ち負かすことはできず、大いなる熱意によってのみ打ち負かすことができます。

すべての生きとし生けるものが、大いなる熱意を奮い起こすことができますように！

心を鍛錬する

正精進、正念、正集中の道で、不善な身体の働きと言葉の働きを引き起こす心は、しっかりと抑制されなければなりません。そうすれば、心は暴走することなく、穏やかで落ち着いた状態を保つことができる。

心を静め、静穏に保つための正精進と正念がなければ、正しいマインドフルネス、すなわち集中は達成されません。そのためにまず正精進によって正念を培わなければなりません。有能な人の助けと指導があれば、samādhi（集中）は速やかに確立できることを、皆さんに信じていただきたいと思います。釈尊は菩提樹の下でsamādhiの第一段階を確立するにあたり、悪（devaputta māra）に抵抗し、戦わなければなりませんでした。こうして確立したsamādhiによって悪を征服した後、煩悩（kilesa māra）と死（maccu māra）を容易に征服されました。同様に、現代においても、最高の智慧（pāramis）を高度に発達させ、ある程度まで悪（devaputta māra）の危険を防ぐことができる人の指導と保護の下、samādhiは短期間のうちに確立することができます。

すべての人に六つの性質（carita）に分類されますが、私たちにはその能力がないため、自分がどのタイプに属するかを知ることはできません。

しかし、誰も迷い（mohacarita）から自由ではないことは確かな事実であり、それはまさに無知そのものです。だからこそānāpāna sati（呼吸への意識）を修行してsamādhiに入ることは不自然な行為であると主張することはできません。この修行は、迷い（moha）の性質と習慣的な傾向を持つ人々に適しています。しかし、Ānāpānaの修行によってsamādhiに入ることが比較的容易であるとは、人々は信じないかもしれません。

確かに、輪廻転生（saṃsāra）の間、自由に奔放にさまよい続けてきた心、守護者を失った心、絶えず落ち着きがなく移ろいやすい心を、制し、洗練し、整え、そして、あるべき場所に留めておくのは難しいでしょう。しかし、世俗的な利益を期待せず、ただ涅槃の達成だけを望む人にとって、正しい師に出会うならば、それは容易なこととなるでしょう。

瞑想を初めて試みた後、はっきりと輝くイメージ（uggaha nimitta）を、そしてその後すぐに似相（paṭibhāga nimitta）（ “精製された形”として心の中に現れる安定した対象像）を経験した人は数多くいます。だからこそ、涅槃の実現を目指してダンマを修行する人々に、sīla・samādhi・paññāの三位一体を軽視しないようお願いしたいのです。

真の本質

正思惟（sammā saṅkapp）とは、五蘊、感覚基底（十二処dvādasa āyatana　感覚器官＋感覚対象））、要素（十八界aṭṭhārasa dhātu　六根（器官）＋六境（対象）＋六識（対応する意識））の真の本質を誤解しない方向に心を向けることです。

このような観想の後に得られる真の本質の認識は、正見の道（sammā diṭṭhi）と呼ばれます。ここで問題が生じます。「真の本質」とは一体何でしょうか？

真の本質とは、五蘊の心と物質（nāmaとrūpa）が絶え間なく、そして確実に崩壊し、消滅していくことです。これが無常（anicca）の真の本質です。五蘊の心と物質は、一片の満足感さえも持たず、全くもって不満足です。これが苦（dukkha）の真髄です。五蘊の心と物質は、私、私のもの、自我といった実体の存在を示すものは何もありません。これが無我、無個性（anattā）の真髄です。

これらの真理の性質はすべて、今この講話を聞いている人々の身体（わずか一尋（1.8m）ほどの大きさ）の内にあります。この身体の中へ、基礎的な集中力と洞察の智慧をもって深く入り込まねばなりません。心と物質の真髄を批判的に見つめ、道を阻む概念的な信念を取り除かなければなりません。無常の真髄、苦の真髄、五蘊の無我の真髄を繰り返し学び、ヴィパッサナーの十洞察の智慧^２を培わなければなりません。この過程をヴィパッサナーと呼びます。

その後、内的感覚と外的感覚（ajjhatāyatanaとbahiddhayatana）の結合によって得られる知識から、十八種の洞察知識の観想に至るのも、ヴィパッサナーです。

khandha（五蘊）は、心の流れの説明装置　　　　　　　　　　　　　　　　　=「私」のメカニズムはメンタルの寄せ集め

sense bases（処・āyatana）は、接触が起こる条件装置　　　　　　　　　　　= 世界が勝手に開く仕組み

elements（界dhātu）は経験を分解して「実体がない」と叩き壊す分析装置　　= 主体がいない証明装置

五蘊の狙い

目的：「“私”という連続体そのものが、寄せ集めだと暴く」

五蘊は「人生・人格・私という物語が、そもそも存在しない」「そもそも“私”という存在が組み立て式」

対して、十八界は「経験の瞬間に主体がいない」「今この瞬間、誰も体験していない」

主体解体マニュアル　　五蘊は人が最後まで手放さない「私という人格」の幻想を壊しにきている　

�@ 色蘊（rūpa）対象：身体・物質、肉体、感覚器官、脳も神経も含む　　　　　「それ、私ではないよね？」

�A 受蘊（vedanā）対象：快・不快・中性　　勝手に起きる、指示できない、　　「操縦者、どこ？」

�B 想蘊（saññā）対象：認識・ラベル貼り　「これは音」「あの人」「危険」 　　　世界を意味づける機能で人格ではない

�C 行蘊（saṅkhāra）対象：意志・反応・癖・衝動　怒る、欲求、判断　　　「これが“私”だろ！」いや、ただの条件反射

�D 識蘊（viññāṇa）対象：知ること　　見る識、考える識　　対象なしでは生ぜず、一瞬で滅び、常住しないので主体失格

五つ全部を並べても、支配できるものはなく、「これが私だ」と言える核がない、つまり、人格とは、ただのプロセス集合

具体例（五蘊で人格を解体）　「私は怒っている」

分解すると：色：心拍上昇、筋緊張　受：不快　　想：「失礼だ」というラベル　行：反発衝動　識：それを知っているだけ

この流れがあるだけで、どこにも「怒っている私」はいない。

sense bases（十二処）の狙い

目的：「世界が立ち上がる仕組み」を見せる

構成は、内処：眼・耳・鼻・舌・身・意と外処：色・声・香・味・触・法で、ここでは 識をあえて入れない。

理由は「条件が揃うと、勝手に何かが起きる」という因縁性を強調したいから。

機能的には、眼 ＋ 色 →（条件成立）だが、「見る主体」もまだ出ない

具体例）スマホ通知を見る時、眼（内処）と画面の文字（外処）の条件が揃っただけで、まだ「私が見た」は成立していない

「世界は条件で開くだけ」という事実を叩き込むのが十二処にスポットライトを当てる理由。

elements（十八界）の狙い

目的：「主体がいない」ことを完全に解体

構成は、器官、対象、対応する識で、ここで初めて 識を引きずり出す

では、その識は誰？

具体例）同じスマホの通知を、眼界・色界・眼識界で分解すると、眼識は眼があって、色があって条件がそろった瞬間に一瞬だけ生じてすぐに消える、つまり、操縦者ゼロ、常住主体ゼロ

なぜ三段構えなのか

第一段（五蘊）　「私」のメカニズムはメンタルの流れの寄せ集めという事実に驚かせる

第二段（十二処）世界は条件で生じる　　「私が世界を見ている」は早計

第三段（十八界）その「見ている意識」も部品　　　しかも瞬間発生・瞬間消滅

もし十八界だけだったら？いきなり「意識も部品です」と言われても、「いやいや、今ここで感じてる“私”がいるでしょ」

だから仏教はまず「私」をゆさぶり、次に「条件」の話だけする（十二処）、次に納得しかけた所で識を分解する（十八界）

優しい顔して、段階的に「私」を追い詰める戦術で、アイデンティティを解体することで、輪廻からの離脱に導く。

Attano sabhavaṃ dhareti ti dhātu（それぞれの本質を持つあらゆる要素の観想もまた、ヴィパッサナーである）。

これらの実践は洞察の智慧であり、概念的な真理を取り除き、究極の真理（paññātti からparamatthaへ）に到達すると言われています。根本的には、sīla、samādhi、paññāの三位一体を精励して実践すれば、四聖諦を理解し、涅槃を実現できると信じられています。ヴィパッサナーがより広く実践されている現代において、samādhiの基盤が強固であれば、涅槃はそう遠くないことは確かです。

しかし、悪（devaputta māra）に惑わされた人は、何もできないと考え、諦めて安易な道を選んでしまいます。ブッダは瞑想中に眠気を催しているKolita僧（後にMahā Moggallānaとして知られる）を見て諫め、こう言いました。「コーリータよ、涅槃の幸福を求める者が、なぜ惛沈（thina- middha）や怠惰（pamāda）といった望ましくないことと交わろうとするのか？」

ですから、惛沈、無気力、怠惰の悪影響を捨て去り、Dhammacakkaに説かれている八正道、すなわち聖なる道を修行しなさい。

輪廻転生（saṃsāra）を通して、心と体の複合（nāma-rūpa）を信じる心は、以下のようになります。

nicca（永遠）―そのような心に反抗し、無常（aniccavijjā ñāṇa）の悟りと知識を開く。

sukha（快楽）―そのような心に反抗し、苦しみ（dukkhavijjā ñāṇa）の悟りと知識を開く。

attā（自己）―そのような心に反抗し、無我（anattā vijjā ñāṇa）の悟りと知識を開く。

平安と静寂へ

つまり、今日から、概念化された世俗世界（(loka）に反抗し、超世俗の智慧（lokuttara ñāṇa）を成就するために、最大限の努力をもって修行することができますように。

努力し、修行する人々が、Dhammadhātu、bodhidhātu、nibbānadhātu（それぞれ、Buddha-Dhamma、菩提（悟り）、涅槃の波動）を受け取り、包み込まれますように。

彼らが確立したsīla、samādhi、paññāによって、輪廻の植民地化者である悪、すなわち渇愛、慢心、誤った見解（taṇhā、mana、 micchā diṭṭhi)を完全に破壊し、速やかに直接的に、汚れの完全な消滅によって、あらゆる複合物の性質（saṅkhāra dhamma）を超越しているsa-upādisesa nibbānaを達成しますように。

彼らが受けた涅槃の輝きによって、この宇宙全体に平安と静寂をもたらしますように。

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1注釈によるとcakka（文字通り「輪」）という言葉には、「ブッダの講話」という追加の意味があります。したがって、『Paṭisambhidā-magga』のこの一節は、ブッダの最初の講話、すなわち教え全体の基本的な概要が示されたものが、Dhammacakka-pavattanaと呼ばれていることを示しています。なぜなら、二つのことが提示され、あるいは展開されているからです。すなわち、dhammauca pavatteti（真理が提示される）とcakkañca pavatteti（講話が展開される）です。通常の翻訳である「ダンマの輪の回転」は、これら二つの意味を比喩的に含意しています。

2 十観識の説明については、『瞑想実践におけるブッダの教えの要点』33〜34ページを参照してください。

The Chain of Teachers

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The Ven. Ledi Sayadaw (1846 - 1923)

by Vipassana Research Institute

The Ven. Ledi Sayadaw1 was born in 1846 in Saing-pyin village, Dipeyin township in the Shwebo district (currently Monywa district) of northern Burma. His childhood name was Maung Tet Khaung. (Maung is the Burmese title for boys and young men-equivalent to "master." Tet means "climbing upward" and Khaung indicates "roof" or "summit.") It proved to be an appropriate name since young Maung Tet Khaung indeed climbed to the summit in all his endeavours.

In his village he attended the traditional monastery school where the bhikkhus (monks) taught the children to read and write in Burmese as well as how to recite many Pāli texts: Maṅgala Sutta, Mettā Sutta, Jātaka stories, and so on. Because of these ubiquitous monastery schools, Burma has traditionally had a very high literacy rate.

At the age of eight he began to study with his first teacher U Nanda-dhaja Sayadaw, and he ordained as a sāmaṇera (novice) under the same Sayadaw at the age of fifteen. He took the name Ñāṇa- dhaja (the banner of knowledge). His monastic education included Pāli grammar and various texts from the Pāli canon with a specialty in Abhidhammattha- saṅgaha, a commentary which serves as a guide to the Abhidhamma² section of the canon.

Later in his life he wrote a somewhat controversial commentary on Abhidhammattha-saṅgaha, called Paramattha-dipani (Manual of Ultimate Truth), in which he corrected certain mistakes he had found in the earlier, widely accepted commentary. His corrections were eventually accepted by the bhikkhus and his work became the standard reference.

During his days as a sāmaṇera, in the middle part of the nineteenth century (before modern lighting), he would routinely study the written texts during the day and join the bhikkhus and other sāmaṇeras in recitation from memory after dark. Working in this way he mastered the Abhidhamma texts.

When he was eighteen, Sāmaṇera Ñāṇa- dhaja briefly left the robes and returned to his life as a layman. He had become dissatisfied with his education, feeling it was too narrrowly restricted to the Tipiṭaka.³ After about six months his first teacher and another influential teacher, Myinhtin Sayadaw, sent for him and tried to persuade him to return to the monastic life; but he refused.

Myinhtin Sayadaw suggested that he should at least continue with his education. The young Maung Tet Khaung was very bright and eager to learn, so he readily agreed to this suggestion.

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1 The title Sayadaw means "venerable teacher." It was originally given to important elder monks (Theras) who instructed the king in Dhamma. Later on it became the title of highly respected monks in general.

2 Abhidhamma is the third section of the Pāli canon in which the Buddha gave detailed technical descriptions of the reality of mind and matter in a profound form.

3 Tipiṭaka is the Pāli name for the entire canon. It means "three baskets," i.e., the "basket" of the Vinaya (rules of the monks); the "basket" of the Suttas (or discourses); and the "basket" of the Abhidhamma (see footnote 2, above).

"Would you be interested in learning the Vedas (ancient sacred writings of Hinduism)?" asked Myinhtin Sayadaw.

"Yes, venerable sir," answered Maung Tet Khaung.

"Well, then, you must become a sāmaṇera," the Sayadaw replied. "Otherwise Sayadaw U Gandhama, of Yeu village, will not take you as his student."

"I will become a sāmaṇera," he agreed. In this way, he returned to the life of a sāmaṇera, never to leave the robes of a monk again. Later on, he confided to one of his disciples, "At first I was hoping to earn a living with the knowledge of the Vedas by telling peoples' fortunes. But I was more fortunate in that I became a sāmaṇera again. My teachers were very wise; with their boundless love and compassion, they saved me."

The brilliant Sāmaṇera Ñāṇa- dhaja, under the care of Gandhama Sayadaw, mastered the Vedas in eight months and continued his study of the Tipiṭaka. At the age of twenty, on 20 April 1866, he took the higher ordination to become a bhikkhu under his old teacher U Nanda-dhaja Sayadaw, who became his preceptor (one who gives the precepts).

In 1867, just prior to the monsoon retreat, Bhikkhu Ñāṇa- dhaja left his preceptor and the Monywa district where he had grown up, in order to continue his studies in Mandalay.

Mandalay was the royal capital of Burma at that time, during the rule of King Min Don Min (who ruled from 1853-1878), and was the most important centre of learning in the country. He studied there under several of the leading Sayadaws and learned lay scholars as well. He resided primarily in the Mahā-Jotikārāma monastery and studied with Ven. San-Kyaung Sayadaw, a teacher who is famous in Burma for translating the Visuddhimagga (Path of Purification) into Burmese.

During this time, Ven. San-Kyaung Sayadaw gave an examination of twenty questions for two thousand students. Bhikkhu Ñāṇa- dhaja was the only one who was able to answer all the questions satisfactorily. These answers were later published in 1880, under the title Pārami-Dipani (Manual of Perfections). This was the first of many books to be published in Pāli and Burmese by Ven. Ledi Sayadaw.

During the time of his studies in Mandalay, King Min Don Min sponsored the Fifth Council, calling bhikkhus from far and wide to recite and purify the Tipiṭaka. The Council was held in Mandalay in 1871, and the authenticated texts were carved into 729 marble slabs that stand today (each slab housed under a small pagoda) surrounding the golden Kuthodaw Pagoda at the foot of Mandalay hill. At this Council, Bhikkhu Ñāṇa- dhaja helped in the editing and translating of the Abhidhamma texts.

After eight years as a bhikkhu, having passed all his examinations, Ven. Ñāṇa- dhaja was qualified as a beginning Pāli teacher at the San-Kyaung monastery (also known as the Mahā-Jotikārāma monastery) where he had been studying.

For eight more years he remained there, teaching and continuing his own scholastic endeavours, until 1882 when he moved to Monywa. He was now thirty-six years old. At that time Monywa was a small district centre on the east bank of the Chindwin River, which was renowned as a place where the teaching method included the entire Tipiṭaka, rather than just selected portions.

While he was teaching Pāli to the bhikkhus and sāmaṇeras at Monywa, his habit was to come to town during the day for his teaching duties. In the evening he would cross to the west bank of the Chindwin river and spend the nights in meditation in a small vihara (monastery) on the side of Lak-pan-taung mountain. Although we do not have any definitive information, it seems likely that this was the period when he began practising Vipassana in the traditional Burmese fashion: with Ānāpāna (respiration) and vedanā (sensation).

The British conquered upper Burma in 1885 and sent the last king, Thibaw (who ruled from 1878-1885), into exile. The next year, 1886, Ven. Ñāṇa- dhaja went into retreat in Ledi forest, just to the north of Monywa. After awhile many bhikkhus started coming to him there, requesting that he teach them. A monastery to house them was built and named Ledi - tawya monastery. From this monastery he took the name by which he is best known: Ledi Sayadaw. It is said that one of the main reasons that Monywa grew to be a larger town, as it is today, was because so many people were attracted to Ledi Sayadaw's monastery there. While he taught many aspiring students at Ledi-tawya, he retained his practice of retiring to his small cottage vihara across the river for his own meditation.

When he had been in the Ledi forest monastery for over ten years, his main scholastic works began to be published. The first was Paramattha-Dipani (Manual of Ultimate Truth), mentioned above, published in 1897. His second book of this period was Nirutta Dipani, a book on Pāli grammar. Because of these books he gained the reputation as one of the most learned bhikkhus in Burma.

Though Ledi Sayadaw was based at the Ledi-tawya monastery, he travelled throughout Burma at times, teaching both meditation and scriptural courses. He is indeed a rare example of a bhikkhu who was able to excel in both pariyatti (the theory of Dhamma) as well as paṭipatti (the practice of Dhamma). It was during these trips up and down Burma that many of his published works were written. For example, he wrote the Paṭicca samuppāda Dipani in two days while travelling by boat from Mandalay to Prome. He had with him no reference books; but, because he had a thorough knowledge of the Tipiṭaka, he needed none. In the Manuals of Buddhism there are seventy-six manuals (dipanis), commentaries, essays, and so on, listed under his authorship, but this is not a complete list of his works.

Later he also wrote many books on Dhamma in Burmese. He said he wanted to write in such a way that even a simple farmer could understand. Before his time, it was not usual to write on Dhamma subjects so that lay people could have access to them. Even while teaching orally, the bhikkhus would commonly recite long passages in Pāli and then translate the passage literally, which was very hard for the ordinary person to understand. It must have been that the strength of Ledi Sayadaw's practical understanding and the resultant mettā (loving-kindness) overflowed in his desire to spread Dhamma to all levels of society. His Paramattha-saṅkhepa, a book of 2,000 Burmese verses which translates the Abhidhammattha-saṅgaha, was written for young people and is still very popular today. His followers started many associations which promoted the learning of Abhidhamma by using this book.

In his travels around Burma Ledi Sayadaw also discouraged the use of cow meat. He wrote one book called Go-ma ṃsa-mātikā which urged people not to kill cows for food and promoted a vegetarian diet in general.

By 1911 his reputation both as a scholar and meditation master had grown to such an extent that the British government of India, which also ruled Burma, conferred on him the title of Aggamahā-paṇḍita (foremost great scholar). He was also awarded a Doctorate of Literature from the University of Rangoon. During the years 1913-1917 he had a correspondence with Mrs. Rhys-Davids of the Pāli Text Society in London, and translations of several of his discussions on points of Abhidhamma were published in the "Journal of the Pāli Text Society."

In the last years of his life Ven. Ledi Sayadaw's eyesight failed him because of the years he had spent reading, studying and writing, often with poor illumination. At the age of seventy-three he went blind and devoted the remaining years of his life exclusively to meditation and teaching meditation. He died in 1923 at the age of seventy-seven at Pyinmana, between Mandalay and Rangoon, in one of many monasteries that had been founded in his name as a result of his travels and teaching all over Burma.

The Venerable Ledi Sayadaw was perhaps the outstanding Buddhist figure of his age. All who have come into contact with the path of Dhamma in recent years owe a great debt of gratitude to this scholarly, saintly monk who was instrumental in re-enlivening the traditional practice of Vipassana,making it more available for renunciates and lay people alike. In addition to this most important aspect of his teaching, his concise, clear and extensive scholarly work served to clarify the experiential aspect of Dhamma.

Birds are first delivered from their mothers' wombs in the form of eggs. By breaking through the shells, they are delivered for a second time. Finally when they become full fledglings, endowed with feathers and wings, they are delivered from their nests and can fly wherever they please.

Similar is the case of meditators. They are first delivered from the distractions of the mind which have accompanied them throughout the beginningless saṃsāra (cycle of rebirth), through successfully setting up mindful body contemplation (mindfulness of the body-kāyānupassanā), or by accomplishing the work of tranquillity meditation.

Secondly, when they attain insight (vipassanā) into body, mind, aggregates (rūpa, nāma, khandhā) and so on, they are free from coarse forms of ignorance.

Finally, when the seven factors of enlightenment (bojjhaṅga), develop and mature, they become fully fledged by attaining the knowledge of the supramundane path (lokuttara-magga-ñāṇa) called sambodhi. Thus are they delivered from the state of worldlings (puthujjana), attaining the state of Noble Ones (ariya) - the supramundane (lokuttara): nibbāna.

-from "The Requisites of Enlightenment" (BodhiPakkhiya Dipani)

by Ven. Ledi Sayadaw

師から師へと連なる教えの系譜

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レディ・サヤドー師（1846年 - 1923年）

ヴィパッサナー研究所

レディ・サヤドー師Ven. Ledi Sayadaw^１は1846年、ビルマ北部シュエボー県（現モンユワ県）ディピン郡サインピン村に生まれました。幼少名はマウン・テット・カウンMaung Tet Khaungでした。（マウンはビルマ語で少年や若い男性を指す称号で、「師」に相当します。テットは「上へ登る」、カウンは「屋根」または「頂上」を意味します。）この名前は、若きマウン・テット・カウンがあらゆる努力において頂点を極めたことから、まさにふさわしいものでした。

彼は村の伝統的な僧院学校に通い、そこで比丘（僧侶）が子供たちにビルマ語の読み書きだけでなく、マンガラ・スータMaṅgala Sutta、メッタ・スータMettā Sutta、ではタカJātaka物語など、多くのパーリ語経典の朗誦も教えました。こうした僧院学校が至る所にあったため、ビルマでは伝統的に非常に高い識字率を誇っています。

8歳で最初の師であるウ・ナンダ・ダーでは・サヤダーに師事し、15歳で同じサヤダーのもとでサーマネラsāmaṇera（修行僧）として出家しました。彼はニャーナ・ダーではÑāṇa- dhaja（知識の旗印）という名を名乗りました。彼は僧院でパーリ文法を学び、パーリ経典の様々なテキストを学びました。特にアビダンマ・サンガハAbhidhammattha- saṅgaha（阿毘達磨般若経）は、アビダンマ²の章の解説書として用いられています。

晩年、彼はアビダンマ・サンガハに関するやや物議を醸した注釈書『パラマッタ・ディパニParamattha-dipani』（究極の真理の手引き）を著しました。この注釈書の中で、彼は以前に広く受け入れられていた注釈書に見られた誤りを訂正しました。彼の訂正は最終的に比丘たちに受け入れられ、彼の著作は標準的な参考文献となりました。

19世紀半ば（近代的な照明設備が普及する以前）、彼はサーマネラとして活動していた頃、日中はテキストの学習を習慣とし、日が暮れてからは比丘たちや他のサーマネラたちと共に暗唱をしていました。このようにして、彼はアビダンマ経典を修得しました。

18歳の時、サマネラ・ニャーナダーではは一時的に僧侶の身分を離れ、在家生活に戻りました。彼は自身の教育に満足せず、それがティピタカTipiṭaka ³という狭い範囲に限定されていると感じていました。約6ヶ月後、彼の最初の師であり、もう一人の有力な師でもあるミンティン・サヤドーが彼を呼び寄せ、僧侶の生活に戻るよう説得しようとしましたが、彼は拒否しました。

ミンティン・サヤドーは、少なくとも教育は続けるべきだと提案しました。若いマウン・テット・カウンは非常に聡明で学ぶ意欲に満ちていたので、この提案に快く同意しました。

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1 サヤドーSayadawという称号は「尊師」を意味します。これはもともと、王にダンマを指導する重要な年長の僧侶（Theras）に与えられていました。後に、これは一般的に非常に尊敬される僧侶の称号となりました。

2 アビダンマAbhidhammaはパーリ経典の第三部であり、釈尊は心と物質の実在について、深遠なる形で詳細な技術的解説を与えました。

3 ティピタカTipiṭakaは、この経典全体を指すパーリ語の名称です。「三つの籠」、すなわち律蔵（僧侶の戒律）の籠、経典（講話）の籠、そしてアビダンマの籠（上記脚注2参照）を意味します。

「ヴェーダ（ヒンドゥー教の古代聖典）を学ぶことに興味がありますか？」とミンティン・サヤドーは尋ねました。

「はい、尊者殿」とマウン・テット・カウンは答えました。

「では、あなたはサーマネラ（修行僧）にならなければなりません」とサヤドーは答えました。「さもなければ、ユー村のウ・ガンダマ・サヤドーはあなたを弟子として受け入れないでしょう。」

「私はサーマネラになります」と彼は同意しました。こうして彼はサーマネラの生活に戻り、二度と僧侶の衣を脱ぐことはありませんでした。後に彼は弟子の一人にこう打ち明けました。「最初はヴェーダVedasの知識を生かして人々の運勢を占って生計を立てようと思っていました。しかし、幸運にも再びサーマネラになれました。私の師は非常に賢明で、限りない愛と慈悲で私を救ってくれました。」

聡明なサーマネラ、ニャーナ・ダーではは、ガンダーマ・サヤダーの指導の下、8ヶ月でヴェーダを修得し、三部経の学習を続けました。 1866年4月20日、20歳の時、彼はかつての師であるウ・ナンダでは・サヤドーが戒律を与え高位の比丘となりました。

1867年、モンスーン修行の直前、比丘ニャーナダではは師と生まれ育ったモンユワ県を離れ、マンダレーで学問を続けようとしました。マンダレーは当時、ミン・ドン・ミン王（在位1853〜1878年）の統治下にあったビルマの王都であり、国内で最も重要な学問の中心地でした。彼はそこで、数人の著名なサヤドーや学識のある在家の学者に師事しました。彼は主にマハー・ジョティカーラーマ寺院に居住し、ヴァ・ナンダでは・サヤドーに師事しました。サン・チャウン・サヤドー師は、ビルマでヴィスッディマガVisuddhimagga（浄化の道）をビルマ語に翻訳したことで有名な教師です。

この時、サン・チャウン・サヤドー師は二千人の弟子たちに20問の試験を行いました。比丘ニャンダでははすべての質問に満足のいく答えを出すことができた唯一の弟子でした。これらの答えは後に1880年に『パーラミ・ディパニPārami-Dipani（完成の手引）』という題で出版されました。これはレディ・サヤドー師によってパーリ語とビルマ語で出版された多くの本の最初のものでした。

マンダレーで学んでいた頃、ミン・ドン・ミン王は第五回会議を主催し、遠方から比丘たちを呼び寄せて三蔵を読誦し浄化させました。この会議は1871年にマンダレーで開催され、真正なテキストは729枚の大理石板に刻まれ、現在もマンダレー丘の麓にある黄金のクドードー・パゴダを取り囲むように（それぞれの板は小さなパゴダの下に納められています）立っています。この会議において、比丘ニャンダでははアビダンマ経典の編集と翻訳に携わりました。

比丘として8年間修行し、すべての試験に合格したニャンダでは尊者は、自身が学んでいたサン・キャウン僧院（マハー・ジョティカーラーマ僧院としても知られる）でパーリ語の初級教師の資格を得ました。

さらに8年間、彼はそこで教え、自身の学問的活動を続け、1882年にモンユワに移りました。この時、彼は36歳でした。当時のモンユワはチンドウィン川東岸の小さな地区の中心地であり、一部のみを教えるのではなく、三蔵全体を教授法として取り入れている場所として有名でした。

モンユワで比丘や僧侶たちにパーリ語を教えていた頃、彼は日中は町へ出向いて教えの務めを果たし、夕方になるとチンドウィン川の西岸へ渡り、ラックパンタウン山の中腹にある小さなヴィハーラ（僧院）で夜を明かして瞑想に耽っていました。確かな記録はありませんが、この頃から伝統的なビルマ式、すなわちアーナーパーナĀnāpāna（呼吸）とvedanā（感覚）を用いたヴィパッサナーの修行を始めたと考えられます。

イギリスは1885年にビルマ北部を征服し、最後の王ティボー（在位1878〜1885年）を追放しました。翌年の1886年、ニャーナ・ダーでは師はモンユワのすぐ北にあるレディの森に隠遁しました。しばらくすると、多くの比丘たちが彼のもとを訪れ、教えを乞うようになりました。彼らを住まわせるための寺院が建てられ、レディ・タウヤ寺院と名付けられました。この寺院から、彼は最もよく知られている名前であるレディ・サヤドーを名乗りました。モンユワが今日のように大きな町に成長した主な理由の一つは、多くの人々がそこにあるレディ・サヤドーの寺院に魅了されたためだと言われています。彼はレディ・タウヤ寺院で多くの志ある弟子を教える一方で、川向こうの小さな小屋の僧房に引きこもって瞑想するという習慣も続けました。彼がレディの森の寺院に10年以上滞在した後、彼の主要な学術書が出版され始めました。最初の著作は、前述の1897年に出版された『パラマッタ・ディパニParamattha-Dipani（究極の真理の手引き）』です。この時期の彼の2冊目の著作は、パーリ語の文法に関する本である『ニルッタ・ディパニNirutta Dipani,』です。これらの著書により、彼はビルマで最も博学な比丘の一人という名声を得ました。

レディ・サヤドーはレディ・タウヤ寺院を拠点としていましたが、時にはビルマ中を旅して瞑想と経典の講座を教えました。彼は、ダンマの理論（pariyatti）と実践（paṭipatti）の両方に秀でた比丘の稀有な例です。彼の多くの著作は、ビルマ中を旅する中で執筆されました。例えば、彼はマンダレーからプロメまで船旅をしながら、二日間で『パティチャ・サムッパダ・ディパーニPaṭicca samuppāda Dipani』を執筆しました。彼は参考書を一切携えていませんでしたが、三蔵法を熟知していたため、参考書は必要ありませんでした。仏教のマニュアルには、彼の著作として76冊のマニュアル（dipanis）、注釈、エッセイなどが掲載されていますが、これは彼の著作の完全なリストではありません。

後に彼はビルマ語で多くのダンマに関する書物を著しました。彼は、一般の農民にも理解できるような書き方をしたいと願ったと述べています。彼の時代以前は、ダンマの主題を在家信者が理解できるように書くことは一般的ではありませんでした。比丘たちは口頭で講話する際も、長い文章をパーリ語で朗唱し、それを逐語訳するのが一般的でしたが、これは一般の人々には非常に理解しにくいものでした。レディ・サヤドーの実践的な理解力と、そこから生まれた慈悲の心（mettā）の強さが、ダンマを社会のあらゆる階層に広めたいという彼の願いに溢れていたに違いありません。彼の『パラマッタ・サンケーパParamattha-saṅkhepa』は、アビダンマッタ・サンガハを翻訳した2000のビルマ語詩集で、若者向けに書かれ、今日でも非常に人気があります。彼の弟子たちは、この本を用いてアビダンマの学習を促進する多くの団体を設立しました。

レディ・サヤドーはビルマを旅し、牛肉の使用にも反対しました。彼は『ゴーマ・サ・マーティカーGo-ma ṃsa-mātikā』という著書を著し、人々に食用のために牛を殺さないよう促し、一般的に菜食主義を推奨しました。

1911年までに、学者としても瞑想の達人としても彼の名声は高まり、ビルマを統治していたインドのイギリス政府からアガマハー・パンディタAggamahā-paṇḍita（最高の学者）の称号を授与されました。また、ラングーン大学から文学博士号も授与されました。1913年から1917年にかけて、彼はロンドンのパーリ文献協会のリース＝デイヴィッズ夫人と文通し、アビダンマの論点に関する彼の論考の翻訳がいくつか「パーリ文献協会誌」に掲載されました。

晩年には、レディ・サヤドー尊者は、しばしば不十分な照明の下で読書、研究、執筆に長年費やしたため、視力を失いました。73歳で失明し、残りの人生を瞑想とその指導に捧げました。1923年、マンダレーとヤンゴンの間にあるピンマナで、77歳で亡くなりました。そこは、ビルマ全土を旅して教えを説いた彼の名を冠した多くの寺院の一つでした。

レディ・サヤドー尊者は、同時代における傑出した仏教徒の人物でした。近年、ダンマの道に接したすべての人々は、伝統的なヴィパッサナーの修行を再び活性化させ、出家者と在家信者の双方にとってより身近なものにすることに貢献した、この学識があり聖なる僧侶に深く感謝すべきです。彼の教えのこの最も重要な側面に加えて、簡潔で明快かつ広範な学問的著作は、ダンマの経験的側面を明確にするのに役立ちました。

鳥はまず卵の形で母親の胎内から生まれます。殻を破ることで、彼らは再び生まれます。そしてついに羽根と翼を備えた完全な雛になると、巣から解放され、望むところへ飛び立つことができます。

瞑想者の場合も同様です。彼らはまず、無始輪廻（輪廻転生）の間ずっと付きまとってきた心の雑念から解放されます。それは、念身観（身体への気づき、kāyānupassanā）を成功裏に確立すること、あるいは静寂瞑想を成し遂げることによってです。

第二に、身、心、五蘊（rūpa、nāma、khandhā）などに対する洞察（vipassanā）を得ると、粗雑な無知から解放されます。

最後に、悟りの七つの要素（bojjhaṅga）が発達し成熟すると、sambodhiと呼ばれる超世俗的な道（lokuttara-magga-ñāṇa）の知識を得ることで、彼らは完全に成熟します。こうして彼らは世俗的な状態（puthujjana）から解放され、聖なる者（ariya）の境地、すなわち超世俗的な状態（lokuttara）、すなわち涅槃に達します。

―『悟りの条件』（BodhiPakkhiya Dipani）より

レディ・サヤドー師

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Saya Thetgyi (1873-1945)

The following account is partially based on a translation of the book Saya Thetgyi bydhamma-cāriya U Htay Hlaing, Myanmar.

Saya Thetgyi (pronounced Sa ya' taji in Burmese) was born in the farming village

of Pyawbwegyi, eight miles south of Rangoon, on the other side of the Rangoon river. He was born on 27 June 1873 and was given the name Maung Po Thet. He had two brothers and a sister, and his father died when he was about ten years old, leaving Maung Po Thet's mother to care for the four children.

His mother supported the family by selling vegetable fritters. The little boy was made to go around the village selling leftover fritters, but he often came home having sold none because he was too shy to advertise his wares by calling out. So his mother dispatched two children: Maung Po Thet to carry the fritters on a tray on his head, and his younger sister to call out.

Because he was needed to help support the family, his formal education was minimal- only about six years. His parents did not own any land or paddy (rice) fields, and used to collect the stalks of the paddy which were left over after harvesting. One day on the way home from the paddy fields, Maung Po Thet found some little fish in a pond that was drying up. He caught them and brought them home so that he could release them into the village pond. When his mother saw the fish, she was about to beat her son for catching them, but when he explained his intentions to her, she instead exclaimed, "Sādhu, Sādhu!" (well-said, well-done). She was a kind, good- hearted woman who never nagged or scolded, but did not tolerate any akusala (immoral) deed.

When he was fourteen years old, Maung Po Thet started working as a bullock driver of a cart carrying paddy. He gave his daily wages to his mother. He was so small at the time that he had to take along a special box: standing on it enabled him to get in and out of the cart.

The village of Pyawbwegyi is on a flat cultivated plain, fed by many tributaries which flow into the Rangoon river. When the rice fields are flooded, navigation is a problem, and one of the common means of travel is by sampan (long, flat-bottomed boats). Maung Po Thet's next job was as a sampan oarsman. The owner of a local rice mill observed the small boy, working so diligently, carrying loads of paddy, and hired him as a tally-man in the mill, at a wage of six rupees per month. At this time he lived by himself in the mill and ate very simple meals, such as a few split pea fritters and rice.

At first he bought rice from the Indian watchman and other labourers. They told him he could help himself to the sweepings of milled rice which were kept for pig and chicken feed. Maung Po Thet refused, saying that he did not want to take the rice without the mill owner's knowlege. The mill owner found out about this, and gave his permission. As it happened, Maung Po Thet did not have to eat the rice debris for long. The sampan and cart owners gave rice to him because he was such a helpful and willing worker. Maung Po Thet continued to collect the sweepings, however, giving them to poor villagers who could not afford to buy rice.

After one year, his salary was increased to ten rupees, and after two years, to fifteen. The mill owner offered him money to buy quality rice, and allowed him free milling of one hundred baskets of paddy per month. His monthly salary increased to twenty-five rupees, which supported his mother quite well.

Maung Po Thet married Ma Hmyin when he was about sixteen years old, as was customary. His wife was the youngest of three daughters of a well-to-do landowner and paddy merchant. The couple had two children, a daughter and a son. Following the Burmese custom, they lived in a joint family with Ma Hmyin's parents and sisters. Ma Yin, the younger sister, remained single and managed a successful small business. She was later instrumental in supporting U Po Thet in practising and teaching meditation.

Ma Hmyin's eldest sister Ma Khin married Ko Kaye and had a son, Maung Nyunt. Ko Kaye managed the family paddy fields and business. Maung Po Thet, now called U Po Thet or U Thet (Mr. Thet), also prospered in the buying and selling of paddy.

As a child, U Thet had not had the opportunity to become a novice monk. (Ordination as a novice is a common and important practice in Burma). It was only when his nephew Maung Nyunt became a novice at twelve years of age that U Thet became a novice himself and later, for a time, an ordained bhikkhu (monk).

When he was around twenty-three, he began to practise meditation with a lay teacher, Saya Nyunt, from whom he learned Ānāpāna. He practised Ānāpāna for seven years.

U Thet and his wife had many friends and relatives living close by in the village. So, with many uncles, nephews, nieces, cousins and in- laws, they led an idyllic life of contentment in the warmth and harmony of family and friends.

This rustic peace and happiness was shattered when a cholera epidemic struck the village in 1903. Many villagers died, some within a few days. They included U Thet's son and young teenage daughter (who, it is said, died in his arms). His brother-in-law Ko Kaye and his wife also perished from the disease, as well as U Thet's niece (who was his daughter's playmate).

This calamity affected U Thet deeply, and he could not find refuge anywhere. He desperately wanted to find a way out of this misery. He asked permission from his wife and sister-in-law Ma Yin and other relatives to leave the village in search of "the deathless."

U Thet wandered all over Burma in his fervent search, visiting mountain retreats and forest monasteries, studying with different teachers, both monks and laymen. Finally he followed the suggestion of his first teacher, Saya Nyunt, to go north to Monywa to practise with Ven. Ledi Sayadaw. U Thet was accompanied in his wanderings by a devoted companion and follower, U Nyo.

During these years of his spiritual searching, U Thet's wife and sister-in-law remained in Pyawbwegyi and managed the rice fields. In the first few years he returned a few times to see that all was well. But when he found that the family was prospering, he began to meditate more continuously. U Thet stayed with Ledi Sayadaw for seven years in all, during which time his wife and sister-in-law supported him by sending money each year from the harvest of the family farmland.

After seven years, accompanied by U Nyo, he returned to his village, but he did not return to his former householder's life. Ledi Sayadaw had advised him at the time of his departure to work diligently to develop his samādhi (concentration) and paññā (purifying wisdom) so that eventually he could begin to teach.

Accordingly, when U Thet and U Nyo reached Pyawbwegyi, they went straight to the sala (rest-house) at the edge of the family farm, which they used as a Dhamma hall. Here they began to meditate continuously. They arranged for a woman who lived near the Dhamma hall to cook two meals a day while they continued their retreat.

U Thet continued in this way for one year. He made rapid progress in his meditation, and at the end of the period he felt the need for advice from his teacher. He could not speak to Ledi Sayadaw himself, but he knew that his teacher's books were in a cupboard at his home. So he went there to consult the manuals.

His wife and her sister had become quite angry with him for not returning to the house after such a long absence. His wife had even decided to divorce him. When the sisters saw U Po Thet approaching the house, they agreed neither to greet nor welcome him. But, as soon as he came in the door, they found themselves welcoming him profusely. They talked for awhile, and U Thet asked for their forgiveness, which they freely granted.

They invited him for tea and a meal. He procured the books and explained to his wife that he was now living on eight precepts and would not be returning to the usual householder's life. From now on they would be as brother and sister.

His wife and sister-in-law invited him to come to the house each day for his morning meal and happily agreed to continue supporting him. He was extremely grateful for their generosity and told them that the only way he could repay them was to give them the Dhamma.

Other relatives including his wife's cousin, U Ba Soe, came to see and talk with him. After about two weeks, U Thet said that he was spending too much time coming and going for lunch, so Ma Hmyin and Ma Yin offered to send the noon meal to the sala.

At first the people in the village were reluctant to come to him for instruction. They misinterpreted U Thet's zeal, thinking that perhaps after the grief of his losses and his absence from the village, he had lost his senses. But slowly they realized from his speech and actions that he was indeed a transformed person, one who was living in accordance to Dhamma.

Some of U Thet's relatives and friends requested that he teach them meditation. U Ba Soe offered to take charge of the fields and household responsibilities. U Thet's sister and a niece took responsibility for preparing the meals.

U Thet started teaching Ānāpāna to a group of about fifteen people in 1914, when he was forty-one years old. The students all stayed at the sala, some of them going home from time to time. He gave discourses to his meditation students, as well as to interested people who were not practising meditation. His listeners found the talks so learned that they refused to believe that U Thet had very little theoretical knowledge of the Dhamma.

Due to his wife and sister-in-law's generous financial support, and the help of other family members, all the food and other necessities were provided for the meditators who came to U Thet's Dhamma hall-even to the extent, on one occasion, of compensating workers for wages lost while they took a Vipassana course.

After teaching for a year, in about 1915, U Thet took his wife and her sister and a few other family members to Monywa to pay respects to Ledi Sayadaw, who was about seventy years old at that time. When U Thet told his teacher about his meditation experiences and the courses he had been offering, Ledi Sayadaw was very pleased.

It was during this visit that Ledi Sayadaw gave his staff to U Thet, saying, "Here, my great pupil, take my staff and go. Keep it well. I do not give this to you to make you live long, but as a reward, so that there will be no mishaps in your life. You have been successful. From today onwards, you must teach the Dhamma of rūpa and nāma (mind and matter) to six thousand people. The Dhamma known by you is inexhaustible, so propagate the sāsana (era of the Buddha's teaching). Pay homage to the sāsana in my stead."

The next day Ledi Sayadaw summoned all the bhikkhus (monks) of his monastery. He requested U Thet to stay on for ten or fifteen days to instruct them. The Sayadaw told the gathering of bhikkhus, "Take note, all of you. This layperson is my great pupil U Po Thet from lower Burma. He is capable of teaching meditation like me. Those of you who wish to practise meditation, follow him. Learn the technique from him and practise. You, Dayaka Thet (lay supporter of a monk who undertakes to supply his needs such as food, robes, medicine, etc.), hoist the victory banner of Dhamma in place of me, starting at my monastery."

U Thet then taught Vipassana meditation to about twenty-five monks learned in the scriptures. It was at this point that he became known as Saya Thetgyi (saya means "teacher;" gyi is a suffix denoting respect).

Ledi Sayadaw encouraged Saya Thetgyi to teach the Dhamma on his behalf, but his student was somewhat discouraged because of his lack of theoretical knowledge. Saya Thetgyi knew many of Ledi Sayadaw's prolific writings by heart, and was able to expound on the Dhamma with references to the scriptures, in a way that most learned Sayadaws (monk teachers) could not find fault with. Nevertheless, Ledi Sayadaw's exhortation to him to teach Vipassana in his stead was a solemn responsibility, and Saya Thetgyi was apprehensive. Bowing to his teacher in deep respect, he said, "Among your pupils, I am the least learned in the scriptures. To dispense the sāsana by teaching Vipassana as decreed by you is a highly subtle, yet heavy duty to perform, sir. That is why I request that, if at any time I need to ask for clarification, you give me your help and guidance. Please be my support, and please admonish me whenever necessary."

Ledi Sayadaw reassured him by replying, "I will not forsake you, even at the time of my passing away."

Saya Thetgyi and his relatives returned to their village in southern Burma. They discussed with other family members the plans for carrying out the tall order from Ledi Sayadaw. Saya Thetgyi considered travelling around Burma, thinking that he would have more contact with people that way. But his sister-in-law said, "You have a Dhamma hall here, and we can support you in your work by preparing food for the students. Why not stay here and give courses? There are many who will come here to learn Vipassana." He agreed and began holding regular courses at his sala in Pyawbwegyi.

As his sister-in-law had predicted, many did start coming, and Saya Thetgyi's reputation as a meditation teacher spread. He taught simple farmers and labourers as well as those who were well-versed in the Pāli texts. The village was not far from Rangoon, which was the capital of Burma under the British, so government employees and urbanites, like U Ba Khin, also came.

As more and more meditators came to learn meditation, Saya Thetgyi appointed as assistant teachers some of the older, experienced meditators like U Nyo, U Ba Soe, and U Aung Nyunt.

The centre progressed year by year and there were up to two hundred students, including monks and nuns, in the courses. There was not enough room in the sala, so the more experienced students practised meditation in their homes and came to the sala only for the discourses.

From the time he returned from Ledi Sayadaw's centre, Saya Thetgyi lived by himself and ate only one meal a day, in solitude and silence. Like the bhikkhus, he never discussed his meditation attainments. If questioned, he would never say what stage of meditation he or any other student had achieved, although it was widely believed in Burma that he was an anāgāmi (person having achieved the last stage before final liberation). He was known in Burma as "Anagam Saya Thetgyi."

Since lay teachers of Vipassana were rare at that time, Saya Thetgyi faced certain difficulties that monk teachers did not face. For example, he was opposed by some because he was not as learned in the scriptures. Saya Thetgyi simply ignored these criticisms and allowed the results of the practice to speak for themselves.

On one occasion some of the rice labourers who worked on his farm took advantage of him, accusing him of withholding their share of the harvest. Although he had retired from any direct involvement in the farm management, he went out of his way to settle the affair so that the accusers would not continue to generate anger and thereby create more unwholesome conditioning for themselves.

For thirty years he taught meditation to all who came to him, guided by his own experience and using Ledi Sayadaw's manuals as a reference. By 1945, when he was seventy- two, he had fulfilled his mission of teaching thousands. His wife had died; his sister-in-law had become paralyzed; and his own health was failing. So he distributed all his property to his nieces and nephews, setting aside fifty acres of rice paddy for the maintenance of his Dhamma hall.

He had twenty water buffaloes that had tilled his fields for years. He distributed them to people who he knew would treat them kindly, and sent them off with the invocation, "You have been my benefactors. Thanks to you the rice has been grown. Now you are free from your work. May you be released from this kind of life for a better existence."

Saya Thetgyi moved to Rangoon both for treatment and to see his students there. He told some of his pupils that he would die in Rangoon and that his body would be cremated in a place where no cremation had taken place before. He also said that his ashes should not be kept in holy places because he was not entirely free from defilements-that is, he was not an arahant (fully enlightened being).

One of his students had established a meditation centre at Arzanigone, on the northern slope of the Shwedagon Pagoda. Nearby was a bomb shelter that had been built during the Second World War. Saya Thetgyi used this shelter as his meditation cave. At night he stayed with one of his assistant teachers. His students from Rangoon (including the Accountant General, U Ba Khin, and the Commissioner of Income Tax, U San Thein) came to see him as much as time permitted.

He instructed all who came to see him to be diligent in their practice; to treat the monks and nuns who came to practise meditation with respect; to be well-disciplined in body, speech and mind; and to pay respects to the Buddha in everything they did.

Saya Thetgyi was accustomed to go to Shwedagon Pagoda every evening, but after about a week he caught a cold and fever from sitting in the dugout shelter. Despite being treated by physicians, his condition deterioriated. As his state worsened, his nieces and nephews came from Pyawbwegyi to Rangoon. Every night his students, numbering about fifty, sat in meditation together. During these group meditations, Saya Thetgyi himself did not say anything, but silently meditated.

One night at about 10:00 p.m., Saya Thetgyi was with a number of his students. (U Ba Khin was unable to be present.) He was lying on his back, and his breathing became loud and prolonged. Two of the students were watching intently, while the rest were silently meditating. At exactly 11:00 p.m., the breathing became deeper. It seemed as if each inhalation and expiration took about five minutes. After three breaths of this kind, the breathing stopped altogether, and Saya Thetgyi passed away.

His body was cremated on the northern slope of Shwedagon Pagoda and Sayagyi U Ba Khin and his disciples later built a small pagoda on the spot. But perhaps the most fitting and enduring memorial to this singular teacher is the fact that the task given him by Ledi Sayadaw of spreading the Dhamma in all strata of society is continuing.

In a Buddhist country, from the time the mother gives birth, and one becomes a human being, the Buddhists have faith in the Buddha, Dhamma and Sangha. Since childhood one repeats "Buddhaṃ saranaṃ gacchami. Dhammaṃ saranaṃ gacchami. Saṅghaṃ saranaṃ gacchami."-I take refuge in the Buddha. I take refuge in the Dhamma. I take refuge in the Sangha. This is the Triple Gem. Of the Triple Gem, the primary importance is that of the Gem of Dhamma.

-Sayagyi U Ba Khin

Saya Thetgyi: Anecdotes

by S.N. Goenka

The Farmer Teacher

In a village across the river from Rangoon lived a farmer by the name of U Thet (Mr. Thet). Every year, after harvesting his crop, this farmer travelled up and down the country in search of someone to teach him meditation. Finally he found a teacher who showed him how to concentrate the mind by observing respiration (Ānāpāna). For seven years he went to this teacher, spending months at a time with him. He achieved great mastery in concentration. Then he went in search of someone to teach him Vipassana, and fortunately he encountered Ledi Sayadaw. This well-respected monk found him to be a worthy pupil, and taught him the technique. For another seven years U Thet kept going to Ledi Sayadaw, and attained proficiency in insight as well. Now he could not resist teaching what he had learned to others. With the permission of Ledi Sayadaw, he returned to his village and offered to show the technique to others.

At first, however, no one would come to him. "What can this man know about the Dhamma?" people scoffed. "He is a layman like us. His head is not shaven, and he does not wear the yellow robe of a monk. What can he know about Vipassana?"

Saya Thetgyi (respected teacher Thet) was not disconcerted. On his farm were some hired labourers. He called them and said, "Ordinarily you work in the fields, but if you are willing, I will give you the same wages for working in my house."

"As you like, sir. It's all the same to us so long as we are paid." Saya Thetgyi led them to a curtained room. "All right, now," he told them, "Sit down, close your eyes, and focus your attention on your breath."

The men were astonished. "Is this the work we have to do here?" They thought to themselves, "Our master has gone crazy! He says that he will pay and feed us just to watch our breath! Well, if that is what he wants us to do, we'll do it!" And so they followed the instructions of Saya Thetgyi. These men passed through the process of Vipassana and emerged smiling and happy. Whether one is an illiterate labourer or a highly educated professor, the technique works for one and all.

After the course the labourers began to tell others, "Our master can teach a wonderful technique of meditation that brings real peace of mind!" But others would not listen to them, thinking that U Thetgyi had paid his workers to sing his praises, in an effort to lure students to him.

After a few months, however, it became clear to the whole village that a big change had come to the workers of U Thetgyi. Many of them had been rough and rowdy characters, always drinking and fighting, but now they were mild-mannered and peaceable. Becoming curious, the villagers began to ask these men, "What was it that your master taught you?" The men explained as best they could, and the villagers could not help but be impressed: "Well, that is what the Buddhist scriptures say. Perhaps this man really does know something. Let us go to him just to see what he teaches."

Whatever the motives that bring people to courses, if they work in the proper way they are bound to get results. So the renown of Saya Thetgyi began to spread, and he became the foremost disciple of Ledi Sayadaw.

Playing With Fire

Among those who came to learn meditation from Saya Thetgyi was a Buddhist scholar, a very learned man. Unfortunately he seemed to be more interested in the theory of Vipassana than in experiencing it himself. Still, he completed his ten-day course successfully, and left well-pleased with what he had accomplished.

A few months later this man returned to visit Saya Thetgyi, and respectfully placed before him one or two volumes. "Sir," he said, "I have written a book explaining how to meditate, and I have dedicated it to you as my teacher."

Saya Thetgyi asked, "Are only these copies that you brought here dedicated to me?"

"Oh no, sir! All contain the dedication." "Well, if you wish to dedicate them all tome, bring all the copies of your book here."

The scholar happily agreed to do so, thinking perhaps that Saya Thetgyi would perform a ceremony to bless his work. After a few days he returned with a cartload of books.

"Are these all the copies of your book?" asked Saya Thetgyi.

"Yes, sir," the man replied proudly.

"Very well," said Saya Thetgyi, "Put them in the fallow field over there." The scholar did as Saya Thet directed, arranging the books in a neat pile.

"Now," said the teacher, "Go the kitchen and get a bottle of kerosene and some matches."

"Kerosene, sir? Matches?" The man was bewildered. What use could Saya Thetgyi have for these in the ceremony?

"Yes, kerosene and matches." Once again the scholar did as he was told, though somewhat reluctantly. When he returned with the bottle and matches, Saya Thetgyi said, "Good! Now sprinkle the kerosene over the books and set them alight."

The scholar could restrain himself no longer. "What, sir! You must be joking! I have laboured so many months to write this book."

Saya Thetgyi replied, "You would have better used your time to meditate. How can you explain meditation to others unless you have meditated deeply yourself? And even if you yourself had understood it properly, how could you expect others to learn meditation from a book? They would only burn themselves as surely as children playing with fire. Better to burn the books!"

サヤ・テッジー　Saya Thetgyi（1873-1945）

以下の記述は、ミャンマーのウ・テイ・ラインで出版された『Saya Thetgyi bydhamma-cāriya』の翻訳に一部基づいています。

サヤ・テッジー（ビルマ語でSa ya' tajiと発音）は、ヤンゴンから南に8マイル、ヤンゴン川の対岸にあるピョブウェジの農村で生まれました。1873年6月27日に生まれ、マウン・ポー・テッという名前を授かりました。彼には2人の兄弟と1人の姉妹がいましたが、彼が10歳くらいの頃に父親が亡くなり、4人の子供たちの世話は母親に任されました。

母親は野菜のフリッターを売って家計を支えていました。幼いサヤは村中を歩き回って残ったフリッターを売らせられましたが、声を出して商品を宣伝するのが恥ずかしかったため、1つも売れずに家に帰ることがよくありました。そこで母親は二人の子供を遣わしました。マウン・ポー・テットには頭に載せたお盆に揚げ物を乗せて運ばせ、妹には呼び込みをさせました。

家計を支える必要があったため、正式な教育はわずか6年間しか受けませんでした。両親は土地も水田も所有しておらず、収穫後に残った稲の穂を集めていました。ある日、水田から帰る途中、マウン・ポー・テットは干上がりかけていた池で小魚を見つけました。彼はそれを捕まえて家に持ち帰り、村の池に放しました。その魚を見た母親は、息子が捕まえたことを理由に殴ろうとしましたが、息子が自分の意図を説明すると、「サードゥ、サードゥ！」（よく言った、よくやった！）と叫びました。彼女は優しく心優しい女性で、決して口うるさく言ったり叱ったりすることはありませんでしたが、akusala（不道徳な）行為を許すこともありませんでした。

マウン・ポー・テットは14歳の時、籾を運ぶ荷車の御者として働き始めました。彼は日給を母親に渡していました。当時、彼はとても小さかったので、特別な箱を持ち歩かなければなりませんでした。その箱の上に立って荷車に乗り降りするためです。

ピョウブウェジ村は、ラングーン川に流れ込む多くの支流が水源となっている、平坦な耕作地にあります。水田が洪水状態になると航行が困難になるため、一般的な移動手段の一つはサンパン（長く平底の船）です。マウン・ポー・テットの次の仕事は、サンパンの漕ぎ手でした。地元の精米所の主人は、小さな少年が籾を運ぶのに一生懸命働いているのを見て、彼を精米所の集計係として月給6ルピーで雇いました。当時、彼は精米所で一人暮らし、グリーンピースのフリッターとご飯といったごく質素な食事をしていました。

最初、彼はインド人の番人や他の労働者から米を買っていました。彼らは、豚や鶏の飼料として保管されている精米後の残りを自由に取ってよいと彼に言いました。マウン・ポー・テットは、製粉所の主に内緒で米を持ちたくないと言って断りました。製粉所の主人はこのことを知り、許可しましたが、結局、マウン・ポー・テットは長い間米くずを食べずに済みました。サンパンや荷馬車の主人たちは、彼がとても親切で働き者だったので、彼に米を与えました。しかし、マウン・ポー・テットは残りを集め続け、米を買う余裕のない貧しい村人たちに与えました。

1年後、彼の給料は10ルピーに、2年後には15ルピーに上がりました。製粉所の主人は彼に良質の米を買うための資金を提供し、毎月100籠分の籾を無料で精米することを許可しました。彼の月給は25ルピーに上がり、母親の生活を支えるのに十分な額になりました。

マウン・ポー・テットは、慣習に従い、16歳頃、マ・フミインと結婚しました。妻は裕福な地主で米商人の3人の娘の末っ子でした。夫婦には娘と息子の2人の子供がいました。ビルマの慣習に従い、彼らはマ・フミインの両親と姉妹と共同生活を送っていました。妹のマ・インは独身のまま、小さな事業を営み、成功を収めていました。彼女は後に、ウ・ポー・テットの瞑想の実践と指導を支える上で重要な役割を果たしました。

マ・フミインの姉のマ・キンはコー・ケイと結婚し、マウン・ニュンという息子をもうけました。コー・ケイは家業の水田と事業を管理していた。現在ウ・ポー・テット、あるいはウ・テット（Mr. Thet）と呼ばれるマウン・ポー・テットは、米の売買でも成功を収めました。

子供の頃、ウ・テットは見習い僧侶になる機会がありませんでした。（見習い僧侶として得度することは、ビルマでは一般的かつ重要な慣習でした。）甥のマウン・ニュンが12歳で出家したのをきっかけに、ウー・テット自身も出家し、後に一時期、比丘（僧侶）として出家しました。

23歳頃、在家の師であるサヤ・ニュンのもとで瞑想を始め、アーナーパーナを学びました。彼は7年間アーナーパーナを修行しました。

ウー・テットと妻は村の近くに多くの友人や親戚が住んでいました。そのため、多くの叔父、甥、姪、いとこ、義理の両親と共に、家族や友人の温かさと調和の中で、満ち足りた牧歌的な生活を送っていました。

　この素朴な平和と幸福は、ある出来事によって打ち砕かれました。1903年、コレラの流行が村を襲いました。多くの村人が亡くなり、中には数日のうちに亡くなった人もいました。ウー・テットの息子と十代の娘（彼の腕の中で亡くなったと言われています）も亡くなりました。義兄のコー・ケイとその妻、そしてウー・テットの姪（娘の遊び友達）もこの病気で亡くなりました。

この災難はウー・テットに深い悲しみをもたらし、彼はどこにも避難場所を見つけることができませんでした。彼はこの悲惨な状況から抜け出す方法を必死に探しました。彼は妻と義姉のマ・イン、そして他の親戚に「不死なるもの」を求めて村を出る許可を求めました。

　ウー・テットはビルマ中を熱心に探し求めて放浪し、山岳の隠遁地や森の寺院を訪れ、僧侶と在家の様々な師に師事しました。そしてついに、最初の師であるサヤ・ニュントの勧めに従い、北のモンユワに行き、レディ・サヤドー師のもとで修行を始めました。ウー・テットの放浪の旅には、献身的な仲間であり信奉者でもあったウー・ニョが同行しました。

　彼がメンタル的に探求していたこの数年間、ウー・テットの妻と義妹はピョブウェジに留まり、田んぼを管理していました。最初の数年間は、ウー・テットは何度か戻って様子を見ていました。しかし、家族が豊かに暮らしていることを知ると、彼はより頻繁に瞑想するようになりました。ウー・テットはレディ・サヤドーのもとで合計7年間過ごし、その間、妻と義妹は毎年、家族の農地の収穫からお金を送って彼を支えました。

　7年後、ウー・ニョに同行して故郷の村に戻りましたが、元の世帯主としての生活に戻ることはありませんでした。レディ・サヤドーは出発時に、samādhi（集中力）とpaññā（浄化の智慧）を培うために熱心に努力し、最終的には教えを説くことができるようにと助言していました。

　そこで、ウー・テットとウー・ニョはピョブウェジに到着すると、一家の農場の端にあるサラ（休憩所）へ直行し、そこをダンマ・ホールとして利用しました。そこで彼らは瞑想を続けました。彼らは、ダンマ・ホールの近くに住む女性に、彼らが黙想を続ける間、1日2食の食事を作ってもらうよう手配しました。

　ウー・テットはこのような生活を1年間続けました。彼の瞑想は急速に進歩し、その期間の終わりに、師からの助言の必要性を感じました。彼はレディ・サヤドーに直接話すことはできませんでしたが、師の書籍が自宅の戸棚にあるので、マニュアルを調べました。

　彼の妻と彼女の妹は、彼が長い間家に帰ってこなかったことにひどく怒っていました。彼の妻は彼と離婚することさえ決めていましたし、妹たちは、ウー・ポ・テットが家に近づいてくるのを見て、挨拶も歓迎もしないことに決めました。しかし、彼が玄関に入ると、彼女たちは彼を熱烈に歓迎しました。しばらく二人は話し合い、ウー・テットは許しを請うと、彼女たちは快く許しました。

彼女たちは彼をお茶と食事に招いた時に、彼は本を手に取り、八戒を守りながら生活しており、普通の世帯主の生活に戻るつもりはなく、これからは兄妹のような関係になると妻に説明しました。

　妻と義姉は、毎日朝食に彼を家に招き、喜んで彼を支え続けることに同意しました。彼は彼女たちの寛大さに深く感謝し、恩返しできる唯一の方法はダンマを伝えることだと告げました。

　妻のいとこであるウー・バ・ソーを含む他の親戚も彼に会いに訪れ、話をしました。約2週間後、ウー・テットは昼食の行き来に時間がかかりすぎると言い、マ・フミインとマ・インはサラ（広間）に昼食を届けることを申し出ました。

　当初、村の人々は彼のもとに教えを乞うのをためらっていました。彼らはウ・テットの熱意を誤解し、おそらく失った悲しみと村を離れていたことで正気を失ったのだろうと考えました。しかし、徐々に彼らは、彼の言動から、彼が真に変容した人物、ダンマに従って生きる人物であることに気づきました。

　ウー・テットの親戚や友人の中には、彼に瞑想を教えてほしいと頼む人もいました。ウ・バ・ソーは畑仕事と家事を引き受けました。ウー・テットの妹と姪は食事の支度を引き受けました。

　ウー・テットは1914年、41歳の時に約15人のグループにアーナーパーナを教え始めました。生徒たちは皆、サラに寝泊まりし、時折家に帰る人もいました。彼は瞑想の弟子たちだけでなく、瞑想を実践していない興味のある人々にも講演を行いました。聴衆は彼の講演が非常に博学であったため、ウー・テットがダンマに関する理論的な知識をほとんど持っていないとは信じませんでした。

妻と義妹の寛大な経済的援助、そして他の家族の協力により、ウ・テットのダンマホールに来る瞑想者には、食料やその他の必需品がすべて提供され、ある時は、ヴィパッサナーのコースを受講している間の労働者の賃金損失を補償することさえありました。

　1年間教えた後の1915年頃、ウー・テットは妻と妻の妹、そして数人の家族を連れてモンユワに行き、当時70歳くらいだったレディ・サヤドーに敬意を表した。ウー・テットが師に自身の瞑想体験と開講していた講座について話すと、レディ・サヤドーは非常に喜んでくれました。

　この訪問中、レディ・サヤドーはウー・テットに杖を渡し、「さあ、我が偉大な弟子よ、私の杖を持って行きなさい。大切に保管しなさい。これはお前を長生きさせるためではなく、あなたは人生に災難が起こらないようにという褒美として与えます。成功者として。今日から、六千人にrūpaとnāma（心と物質）のダンマを説かなければならない。あなたが知っているダンマは尽きることがない。だからサーサナsāsana（ブッダの教えの時代）を広めなさい。私の代わりにサーサナに敬意を表しなさい」と言いました。

　翌日、レディ・サヤドーは自身の寺院のすべての比丘（僧侶）を召集し、ウ・テットに10日から15日間滞在して比丘たちに指導するよう要請しました。サヤドーは集まった比丘たちにこう告げました。「皆さん、よく聞きなさい。この在家信者は、下ビルマ出身の私の偉大な弟子、ウ・ポ・テットです。彼は私と同じように瞑想を教える能力があります。瞑想を実践したい者は、彼に倣いなさい。彼から技法を学び、実践しなさい。ダヤカ・テット（僧侶の食料、袈裟、薬など、必要なものを供える在家信者）よ、あなた方は私の寺院から、私に代わってダンマの勝利の旗を掲げなさい。」

　その後、ウ・テットは経典を学んだ約25人の僧侶にヴィパッサナー瞑想を教えました。この時、彼はサヤ・テッジー（サヤは「師」を意味し、「gyi」は敬意を表す接尾辞）として知られるようになりました。

　レディ・サヤドーはサヤ・テッジーに自分に代わってダンマを教えるよう勧めましたが、弟子たちはサヤ・テッジーは理論的な知識が不足していたため、少々落胆していました。サヤ・テッジーはレディ・サヤドーの多くの著作を暗記しており、経典を参照しながらダンマを解説する能力に長けており、そのやり方は多くの学識あるサヤドー（僧侶の教師）が非難できないものでした。しかしながら、レディ・サヤドーから自分に代わってヴィパッサナーを教えるという強い要請は、重責を伴うものであり、サヤ・テッジーは不安を感じていました。彼は師に深い敬意を表し、頭を下げて言いました。「あなたの弟子の中で、私は経典の知識が最も乏しい者です。師が定められたヴィパッサナーを説き、サーサナを施すことは、非常に繊細でありながら、同時に重い責務です。だからこそ、もし私が説明を求める必要が生じたときは、いつでもお力添えとご指導を賜りますようお願い申し上げます。どうか私を支え、必要に応じて戒めてください。」

　レディ・サヤドーは「たとえ私が亡くなるときでも、あなたを見捨てません」と答え、彼を安心させました。

サヤ・テッジーと親族はビルマ南部の村に戻りました。彼らは他の親族と、レディ・サヤドーからの大きな命令を実行するための計画を協議した。サヤ・テッジーは、ビルマ中を旅して人々と交流を深めることを検討しました。しかし、義姉は「ここにはダンマホールがありますし、生徒たちに食事を用意することであなたの活動を支援できます。ここに残って講座を開いてみてはいかがでしょうか？ヴィパッサナーを学びに来る人はたくさんいますよ」と言いました。彼はそれに同意し、ピョブウェジーにある自分のサラで定期的に講座を開き始めました。

　義姉の予測通り、多くの人が来るようになり、サヤ・テッジーの瞑想指導者としての評判は広まりました。彼は、パーリ語経典に精通した人々だけでなく、一般の農民や労働者にも教えを説きました。村はイギリス統治下のビルマの首都ラングーンからそれほど遠くなかったため、政府職員やウ・バ・キンのような都市住民もやって来ました。

　瞑想を学びに来る瞑想者が増えるにつれ、サヤ・テッジーはウ・ニョ、ウ・バ・ソー、ウ・アウン・ニュンといった年配で経験豊富な瞑想者を助手として任命しました。

　センターは年々発展し、僧侶や尼僧を含め、最大200名もの生徒がコースを受講していました。サラには十分な広さがなかったため、経験豊富な生徒は自宅で瞑想を実践し、講話の時のみサラに通いました。

　レディ・サヤドーのセンターから戻って以来、サヤ・テッジーは一人で暮らし、一日一食、孤独と静寂の中で過ごしました。比丘たちと同様に、彼は自身の瞑想の成就について語ることはありませんでした。尋問されても、自分や他の生徒がどの瞑想段階に達したかを決して明かしませんでしたが、ビルマでは彼がanāgāmi（最終的な解脱に至る前の最後の段階に達した人）であると広く信じられていました。彼はビルマで「アナガム・サヤ・テッジー」として知られていました。

　当時、在家信者によるヴィパッサナーの指導者は稀であったため、サヤ・テッジーは僧侶の指導者が直面しないような困難に直面しました。例えば、彼は経典をよく理解していなかったため、一部の人々から反対を受けました。しかし、サヤ・テッジーはこうした批判を無視し、修行の成果が自らを物語るに任せました。

　ある時、彼の農場で働いていた稲作労働者の何人かが、収穫の分け前を隠していると彼を非難しました。彼は農場経営への直接的な関与から退いていましたが、非難者たちがこれ以上怒りを募らせ、彼ら自身に不健全な状況を生み出さないように、この件の解決に尽力しました。

　30年間、彼は自身の経験に基づき、レディ・サヤドーの教本を参考にしながら、訪れるすべての人に瞑想を教えました。1945年、72歳になった時、彼は何千人もの人々に瞑想を教えるという使命を果たした。妻は亡くなり、義理の妹は麻痺になり、彼自身の健康も衰えていました。そこで彼は全財産を姪と甥に分け与え、50エーカーの水田をダンマホールの維持管理のために確保しました。

彼には20頭の水牛がいて、何年も畑を耕していました。彼は大事にしてくれると分かっている人々にそれらを配り、こう祈祷して送り出した。「おかげで米を育てることができた恩ある牛たちよ、今、田の労働から解放されました。この苦難から解放され、よりよい転生が送れますように。」

　サヤ・テッジーは治療と弟子たちの世話のため、ラングーンに移りました。彼は何人かの弟子に自分はラングーンで亡くなり、これまで火葬が行われたことのない場所で火葬されることを告げました。また、自分は完全に汚れから解放されていない、つまり阿羅漢（完全な悟りを開いた者）ではないため、遺灰を聖地に安置すべきではないとも告げました。

　彼の弟子の一人が、シュエダゴン・パゴダの北斜面にあるアルザニゴンに瞑想センターを設立しました。近くには第二次世界大戦中に建設された防空壕がありました。サヤ・テッジーはこの防空壕を瞑想の洞窟として使いました。夜はアシスタント教師の家に泊まりました。ラングーンの弟子たち（会計総監のウ・バ・キン氏や所得税長官のウ・サン・テイン氏を含む）は、時間の許す限り彼に会いに来ました。

彼は会いに来たすべての人々に、修行に励むこと、瞑想に来る僧侶や尼僧に敬意を払うこと、身・口・心で規律を守り、すべての行いにおいてブッダに敬意を払うことを指示しました。

　サヤ・テッジーは毎晩シュエダゴン・パゴダに通う習慣がありましたが、塹壕に座っていたために約1週間後に風邪をひき熱を出しました。医師の治療にもかかわらず、彼の容態は悪化しました。容態が悪化すると、彼の姪と甥がピョウブエジーからラングーンにやって来ました。毎晩、約50人の弟子たちが一緒に瞑想に励みました。これらの集団瞑想の間、サヤ・テッジー自身は何も言わず、静かに瞑想していました。

　ある夜、午後10時頃、サヤ・テッジーは数人の弟子たちと共にいました（ウ・バ・キンは同席できませんでした）。彼は仰向けに横たわっており、呼吸音が大きく長くなりました。弟子のうち二人は熱心に見守っていましたが、残りの弟子たちは静かに瞑想していました。午後11時ちょうど、呼吸は深くなりました。吸う息と吐く息はそれぞれ約5分かかっているようでした。このような呼吸が3回続いた後、呼吸は完全に止まり、サヤ・テッジーは亡くなりました。

　遺体はシュエダゴン・パゴダの北斜面で火葬され、サヤジ・ウ・バ・キンと弟子たちは後にその場所に小さな仏塔を建てました。しかし、この比類なき師にとって最もふさわしい、そして永続的な慰霊は、レディ・サヤドーから与えられた、社会のあらゆる階層にダンマを広めるという使命が、今もなお続いていることかもしれません。

仏教国では、母親が出産して人間になった瞬間から、ブッダ、法Dhamma、僧伽に帰依する仏教徒になります。幼い頃から「Buddhaṃ saranaṃ gacchami. Dhammaṃ saranaṃ gacchami. Saṅghaṃ saranaṃ gacchami.」と唱えます。私はブッダに帰依します。私は法に帰依します。私は僧伽に帰依します。これが三宝です。三宝の中で、最も重要なのは法宝Dhammaです。」

―サヤジ・ウ・バ・キン

サヤ・テッジーの逸話

S.N.ゴエンカ著

農夫の教師

　ヤンゴンの対岸の村に、ウー・テット（Mr. Thet）という名の農夫が住んでいました。毎年、作物の収穫が終わると、この農夫は瞑想を教えてくれる人を探して国中を旅しました。ついに、呼吸を観察することで心を集中させる方法（アーナーパーナ）を教えてくれる師を見つけました。7年間、彼はこの師のもとに通い、一度に何ヶ月も師のもとで過ごしました。彼は集中力において卓越した熟達を成し遂げました。その後、ヴィパッサナーを教えてくれる人を探し、幸運にもレディ・サヤドーに出会いました。この尊敬を集める僧侶は彼を立派な弟子と見なし、その技法を教えました。ウー・テットはさらに7年間、レディ・サヤドーのもとに通い続け、洞察力にも熟達しました。そして、自分が学んだことを他の人々に教えずにはいられなくなりました。レディ・サヤドーの許可を得て、彼は村に戻り、他の人々にその技法を伝えようと申し出ました。

　しかし、最初は誰も彼のもとに来ませんでした。「この男がダンマについて何を知っているというのか」と人々は嘲笑しました。「私たちと同じ在家信者だ。頭を剃っていないし、僧侶の黄色い袈裟も着ていない。ヴィパッサナーについて何を知っているというのか？」

サヤ・テッジー（尊敬される師テット）は動揺しませんでした。農場には雇われ労働者が何人かいたので、彼は「普段は畑仕事をしているが、もしよければ、私の家で働くのと同じ賃金を支払おう」と言いました。

「お好きなようにどうぞ。報酬さえいただければ、私たちは構いません」と応えたので、サヤ・テッジーは彼らをカーテンのかかった部屋に案内しました。「さあ」と彼は言いました。「座って目を閉じ、呼吸に意識を集中しなさい」

　男たちは驚きました。 「これがここでやらなければならない仕事なのか？」と彼らは心の中で思いました。「主人は正気を失った！呼吸を観察するだけで報酬と食事を与えてくれるという！まあ、それが主人の望むことなら、やろう！」そして、サヤ・テッジーの教えに従いました。彼らはヴィパッサナーの行程を終え、笑顔と幸福感でその場を後にしました。読み書きのできない労働者であろうと、高度な教育を受けた教授であろうと、この瞑想法は誰にでも効果がありました。

　コース終了後、労働者たちは「私たちの主人は、真の心の平安をもたらす素晴らしい瞑想法を教えてくれます！」と語り始めました。しかし、他の者たちは彼らの言うことを聞こうとしませんでした。ウ・テッジーが弟子を誘うために、労働者たちに金を払って自分のことを褒め称えさせているのだと思ったのでした。

　しかし、数ヶ月後、ウ・テッジーの労働者たちに大きな変化が訪れたことが村全体に明らかになりました。以前は荒々しく乱暴な性格で、いつも酒を飲んで喧嘩ばかりしていた彼らの多くが、今では温厚で平和的な性格になっていまし。村人たちは好奇心に駆られ、彼らに尋ね始めました。「主人は何を教えていたのですか？」男たちは精一杯説明すると、村人たちは感銘を受けずにはいられませんでした。「なるほど、仏典にはそう書いてある。もしかしたら、この人は本当に何かを知っているのかもしれない。どんな教えを説いているのか、実際に見に行こう。」

　講習を受ける動機が何であれ、正しい方法で取り組めば必ず成果が得られます。こうしてサヤ・テッジーの名声は広まり始め、彼はレディ・サヤドーの第一弟子となりました。

火遊び

　サヤ・テッジーから瞑想を学びに来た人々の中には、非常に博学な仏教学者がいました。しかし残念なことに、彼はヴィパッサナーを自ら体験するよりも、その理論に興味を持っているようでした。それでも、彼は10日間の講習を無事に修了し、達成感に満たされて帰りました。

　数ヶ月後、この男は再びサヤ・テッジーを訪ね、敬意を込めて一、二冊の本をサヤ・テッジーに差し出しました。「先生、私は瞑想の方法を解説した本を書き、師であるあなたに捧げます。」と彼は言いました。

　サヤ・テッジーは尋ねました。「ここに持ってきたのは、これらの本だけですか？」

「いいえ、先生！全てに献辞が入っています。」

「では、もし全てを私に捧げたいのであれば、あなたの本を全てここに持ってきてください。」

学者は喜んで同意しました。おそらくサヤ・テッジーが彼の著作を祝福する儀式を執り行ってくれるだろうと思ったのでしょう。数日後、彼は荷馬車一杯の本を持って戻ってきました。

「これがあなたの本の全巻ですか？」とサヤ・テッジーは尋ねました。

「はい、先生」と男は誇らしげに答えました。

「よろしい」とサヤ・テッジーは言いました。「あそこの休耕地に置いてください。」学者はサヤ・テッジーの指示通りに、本をきちんと積み重ねました。

「さあ」と先生は言った。「台所へ行って、灯油とマッチを持ってきてください」

「先生、灯油とマッチですか？」男は困惑しました。サヤ・テッジーは儀式でこれらをどう使うというのでしょうか？

「ええ、灯油とマッチです」。　学者は再び言われた通りにしましたが、少々気が進みませんでした。学者が灯油とマッチを持って戻ってくると、サヤ・テッジーは言いました。「よし！さあ、本に灯油を振りかけて火をつけなさい」

学者はもう我慢できませんでした。「先生、何ですって！冗談でしょう！私は何ヶ月もかけて書き上げたのに」

　サヤ・テッジーは答えました。「瞑想に時間を使った方がよいでしょう。あなた自身が深く瞑想していなければ、どうやって他の人に瞑想を説明できるでしょうか？ たとえあなた自身が瞑想を正しく理解していたとしても、他の人が本から瞑想を学べると期待できるでしょうか？ 子供が火遊びをするように、きっと火傷するだけです。本を燃やした方がましです！」

The Venerable Webu (Vipula) Sayadaw (1896 - 1977)

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The Ven. Webu Sayadaw and Sayagyi U Ba Khin at the International Meditation Centre, Rangoon.

Venerable Webu Sayadaw & Sayagyi U Ba Khin

by Vipassana Research Institute

Ven. Webu Sayadaw was one of the most highly respected monks of this century in Burma. (Sayadaw is a title used for monks. It means "respected teacher monk.") He was notable in giving all importance to diligent practice rather than to scholastic achievement.

Webu Sayadaw was born in the village of Ingyinpin in upper Burma on 17 February 1896. He underwent the usual monk's training in the Pali scriptures from the age of nine, when he became a novice, until he was twenty-seven. In 1923 (seven years after his ordination), he left the monastery and spent four years in solitude.

He practised (and later taught) the technique of ānāpāna-sati (awareness of the in-breath and out-breath). He said that by working with this practice to a very deep level of concentration, one is able to develop vipassana (insight) into the essential characteristics of all experience: anicca (impermanence), anattā (egolessness) and dukkha (unsatisfactoriness).

Webu Sayadaw was famous for his unflagging diligence in meditation and for spending most of his time in solitude. He was reputed to be an arahant (fully enlightened one), and it is said that he never slept.

For the first fifty-seven years of his life, Webu Sayadaw stayed in upper Burma, dividing his time among three meditation centres in a small area. After his first trip to Rangoon, at the invitation of Sayagyi U Ba Khin, in 1953, he included southern Burma in his travels, visiting there to teach and meditate from time to time. He also went on pilgrimage to India and Sri Lanka.

Webu Sayadaw spent his final days at the meditation centre in the village where he was born. He passed away on 26 June 1977, at the age of eighty-one.

The following describes Sayagyi's first meeting and subsequent contact with this noble person.

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At the beginning of 1941, U Ba Khin had been promoted to the post of Chief Accounts Officer, Burma Railways Board. One of his duties was to travel on the Rangoon-Mandalay line auditing the accounts of local stations. He travelled in a special carriage for the Chief Accountant, with full facilities for office work and sleeping overnight. His carriage would be attached to the main train, then detached at various stations.

One day in July, by error his carriage was detached at a station in the town of Kyaukse, forty miles south of Mandalay. Although he was not scheduled to audit the accounts here, as Accounts Officer he was permitted to check the accounts of any station, and he proceeded to do this.

After his work was over, he decided to visit the nearby Shwetharlyaung Hill and set out with the local station master. Sayagyi had heard that a monk named Webu Sayadaw, who had reached a high stage of development, was residing in the area. From the top of the hill they could see a cluster of buildings in the distance. They recognized this as the monastery of Webu Sayadaw and decided to go there.

At about 3:00 p.m. they arrived at the compound. An old nun sat pounding chillies and beans, and they asked her if they could pay respects to the Sayadaw.

"This is not the time to see the reverend Sayadaw," she said. "He is meditating and will not come out of his hut until about six o'clock. This monk does not entertain people. He only comes out of his hut for about half an hour in the evening. If there are people here at this time, he may give a discourse and then return to his hut. He will not meet people at times they may wish to meet him."

U Ba Khin explained that he was a visitor from Rangoon and that he did not have much time. He would like very much to meet Webu Sayadaw. Would it not be possible to pay respects outside?

The nun pointed out the hut, a small bamboo structure, and the visitors went there together. Sayagyi knelt on the ground and said, "Venerable Sir, I have come all the way from lower Burma, Rangoon, and wish to pay respects to you."

To everyone's astonishment, the door to the hut opened and the Sayadaw emerged, preceded by a cloud of mosquitoes. Sayagyi paid respects, keeping his attention in the body with awareness of anicca.

"What is your aspiration, layman?" Webu Sayadaw asked Sayagyi.

"My aspiration is to attain nibbāna, sir," U Ba Khin replied.

"Nibbāna? How are you going to attain nibbāna?"

"Through meditation and by knowing anicca, sir," said Sayagyi.

"Where did you learn to be aware of this anicca?"

Sayagyi explained how he had studied Vipassana meditation under Saya Thetgyi.

"You have been practising Vipassana?" "Yes, sir, I am practising Vipassana."

"What sort of Vipassana?" Webu Sayadaw questioned him closely and Sayagyi gave the details. The Sayadaw was very pleased.

He said, "I have been meditating in this jungle alone for years in order to experience such stages of Vipassana as you describe." He seemed astonished to encounter a householder who had reached advanced proficiency in the practice without being a monk.

Webu Sayadaw meditated with Sayagyi, and after some time said, "You must start teaching now. You have acquired good pārami (accumulated merit), and you must teach the Dhamma to others. Do not let people who meet you miss the benefits of receiving this teaching. You must not wait. You must teach- teach now!"

With a Dhamma injunction of such strength from this saintly person, U Ba Khin felt he had no choice but to teach. Back at the railway station, the assistant station master became his first student. Sayagyi instructed him in Ānāpāna meditation in his railway carriage, using the two tables of the dining compartment as their seats.

Although Sayagyi did not begin to teach in a formal way until about a decade later, this incident was a watershed. It marked the point at which Sayagyi began to share his knowledge of meditation with others.

In 1953, at a time when there was much conflict and strife in lower Burma, some government officials suggested that they should invite some of the saintly monks of the country to visit the capital, Rangoon. There was a traditional belief that if a highly developed person visited in a time of trouble, it would have a beneficial effect and the disturbances would calm down. Webu Sayadaw was not well-known in Rangoon because prior to this time he had strictly confined his travels to his three meditation compounds at Kyaukse, Shwebo and Ingyinpin, never leaving this small area of northern Burma. Sayagyi, however, felt strongly that this saintly monk should be invited to visit Rangoon.

Even though he had not seen nor communicated with Webu Sayadaw since 1941, Sayagyi felt confident that he would accept the invitation, so he sent one of his assistants to upper Burma to ask the Sayadaw to come and visit his centre in Rangoon for one week. This was during the time of the monsoon retreat when the monks, according to their monastic rules, must spend their time in meditation rather than in travel. Monks are not ordinarily permitted to travel during the monsoon retreat; however, for a special purpose, a monk may leave his retreat for up to seven days.

When U Ba Khin's messenger reached Mandalay and people heard what his mission was, they scoffed. "Webu Sayadaw never travels," they told him. "Especially not now during the rainy season. He will not go out for even one night, let alone seven days. You are wasting your time." Nevertheless, Sayagyi had sent him on this errand, so he persevered. He hired a taxi to Shwebo and sought an audience with the Ven. Sayadaw. When the assistant told Webu Sayadaw that he had been sent by Sayagyi U Ba Khin and extended Sayagyi's invitation, the monk exclaimed, "Yes, I am ready. Let us go." This response was a great surprise to everyone.

Webu Sayadaw, accompanied by some of the monks from his monastery, then paid a visit to the International Meditation Centre. This visit, coming after more than a decade since the two men had first met, demonstrated Webu Sayadaw's high regard for Sayagyi. Moreover, it was unusual for a monk to stay at the meditation centre of a lay teacher.

Between the years of 1954 and his death in 1977, Webu Sayadaw made regular annual visits to towns in southern Burma to teach Dhamma. During Sayagyi's lifetime, he periodically visited I.M.C. as well. The Sayadaw was held to have attained high attainments in meditation, and it was a great honour for I.M.C. to receive him.

When Webu Sayadaw visited Sayagyi's centre, he usually gave a short Dhamma talk every day. He once mentioned, "When we first visited this place it was like a jungle, but now what progress has been made in these years. It resembles the time of the Buddha when many benefited! Can one count the number?

Innumerable!"

At one time, Sayagyi decided to fulfil the Burmese tradition of becoming a monk at least once in one's lifetime. Without notifying anyone in advance, he and one of his close disciples, U Ko Lay (the ex-Vice-chancellor of Mandalay University) went to Webu Sayadaw's centre at Shwebo and, under the Sayadaw's guidance, took robes for a period of about ten days.

After Sayagyi's death, Webu Sayadaw visited Rangoon and gave a private interview to about twenty-five students from Sayagyi's centre. When it was reported to him that Sayagyi had died, he said, "Your Sayagyi never died. A person like your Sayagyi will not die. You may not see him now, but his teaching lives on. Not like some persons who, even though they are alive, are as if dead- who serve no purpose and who benefit none."

ウェブ・サヤドー師とサヤジ・ウ・バ・キン師

ヴィパッサナー研究所

　ウェブ・サヤドー師は、ビルマにおいて今世紀最も尊敬された僧侶の一人でした。（サヤドーとは僧侶の称号で、「尊敬される師僧」を意味します。）彼は学問的な成果よりも精励的な修行を何よりも重視したことで知られています。

ウェブ・サヤドー師は、1896年2月17日、ビルマ北部のインギンピン村に生まれました。9歳で見習い僧侶となり、27歳になるまで、パーリ語経典を用いた一般的な僧侶の修行を受けました。1923年（得度から7年後）、彼は僧院を離れ、4年間の隠遁生活を送りました。

　彼はアーナーパーナ・サティ（吸う息と吐く息への意識）の技法を実践し（後に教えもしました）、この実践を非常に深い集中レベルまで取り組むことで、あらゆる経験の本質的な特性、すなわちanicca（無常）、anattā（無我）、dukkha（不満足）に対するヴィパッサナー（洞察）を養うことができると述べています。

　ウェブ・サヤドーは、瞑想への飽くなき精励と、ほとんどの時間を孤独に過ごすことで有名でした。彼は阿羅漢（完全な悟りを開いた者）と称され、決して眠らなかったと言われています。

　ウェブ・サヤドーは生涯の最初の57年間をビルマ北部で過ごし、小さな地域の3つの瞑想センターで時間を分けて過ごしました。 1953年、サヤジ・ウ・バ・キンの招待で初めてラングーンを訪れた後、彼は南ビルマを旅の目的地とし、時折そこを訪れて教えを説き、瞑想を行ないました。また、インドとスリランカにも巡礼しました。

　ウェブ・サヤドーは、生誕村の瞑想センターで晩年を過ごした後、1977年6月26日、81歳で逝去しました。

　以下は、サヤジがこの高貴な人物と初めて会い、その後交流した様子を記したものです。

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　1941年初頭、ウ・バ・キンはビルマ鉄道委員会の主任会計責任者に昇進しました。彼の任務の一つは、ラングーン・マンダレー線を巡回し、各駅の会計を監査することでした。彼は、事務作業や宿泊のための設備が完備された主任会計責任者専用の車両で移動しました。彼の車両は本線に連結され、各駅で切り離されました。

　7月のある日、マンダレーの南40マイルにあるチャウセの町の駅で、彼の車両は手違いで切り離されてしまいました。彼はこの駅の会計監査を担当していませんでしたが、どの駅の会計も確認することを許可されていたので、彼はそれを行ないました。

　仕事が終わると、彼は近くのシュエタルリャウン山へ行くことに決め、地元の駅長と共に出発しました。サヤジは、ウェブ・サヤドーという名の高位の僧侶がこの地域に住んでいると聞いていました。丘の頂上からは、遠くに一群の建物が見えました。彼らはそれがウェブ・サヤドーの寺院だと気づき、そこへ行くことにしました。

　午後3時頃、彼らは寺院に到着しました。一人の老尼僧が唐辛子と豆をすりつぶしながら座っていたので、彼らはサヤドーに敬意を表したいと尋ねました。

「今はサヤドー師にお会いする時ではありません」と彼女は言いました。 「彼は瞑想中で、6時頃まで小屋から出てきません。この僧侶は人をもてなしません。夕方の30分ほど小屋から出てくるだけです。もしその時間に人がいれば、講話をしてから小屋に戻るかもしれません。会いたい人がいても、会えないのです。」

　ウ・バ・キンは、自分がラングーンからの訪問者であり、あまり時間がないことを説明し、ウェブ・サヤドーにぜひお会いしたいので、小屋の外で表敬することはできないだろうか？とお願いしました。

　尼僧は小さな竹の小屋を指差し、訪問者たちと一緒にそこへ向かいました。サヤジは地面にひざまずき、「尊師、私は下ビルマのラングーンからはるばる参りました。あなたにお参りを申し上げたく存じます」と言いました。

皆が驚いたことに、小屋の扉が開き、蚊の大群に先導されてサヤドーが出てきました。サヤジは、無常を意識する身体に注意を向けながら、敬意を表しました。

「在家衆よ、あなたの願望は何ですか？」とウェブ・サヤドーはサヤジに尋ねました。

「私の願望は涅槃を得ることです、先生」とウ・バ・キンは答えました。

「涅槃？どのようにして涅槃を得るのですか？」

「瞑想を通して、そして無常を知ることによってです、先生」とサヤジは言いました。

「この無常を意識することはどこで学んだのですか？」

サヤジは、サヤ・テッジーのもとでヴィパッサナー瞑想を学んだ経緯を説明しました。

「ヴィパッサナーを実践してきたのですか？」「はい、先生、私はヴィパッサナーを実践しています。」

「どのようなヴィパッサナーですか？」とウェブ・サヤドーは詳しく尋ね、サヤジは詳細を説明し、サヤドーは非常に喜びました。

「あなたがおっしゃるようなヴィパッサナーの段階を体験するために、私は何年もこのではングルで瞑想を一人でしてきました。」

彼は、僧侶でもないのに修行において高度な熟達度に達した者に出会ったことに驚いたようでした。

　ウェブ・サヤドーはサヤジと共に瞑想し、しばらくしてこう言いました。「あなたは今こそ教え始めなければなりません。あなたは立派なpārami（功徳）を積んだのですから、他の人々にダンマを教えなければなりません。あなたに会う人々に、この教えを受ける恩恵を逃してはいけません。待つべきではありません。教えなければなりません。今すぐ教えなければなりません！」

　この聖人からこれほど力強いダンマの教えを受けたウ・バ・キンは、教える以外に選択肢がないと感じました。駅に戻ると、副駅長が彼の最初の弟子になりました。サヤジは、車両の食堂車の二つのテーブルを椅子として、彼にアーナーパーナ瞑想を教えました。

サヤジが正式に教え始めたのはこの約10年後のことでした。しかし、この出来事は転機となりました。サヤジが瞑想の知識を他の人々と共有し始めたのは、この出来事がきっかけでした。

　1953年、下ビルマで紛争や騒乱が多発していたころ、政府関係者は、国の聖なる僧侶を何人か首都ラングーンに招待すべきだと提案しました。困難な時期に高度な知識を持つ人物が訪れると、良い影響があり、騒乱が鎮まるという伝統的信仰があったからです。ウェブ・サヤドーは、それまでチャウセ、シュエボー、インジンピンの3つの瞑想施設を旅の拠点としており、北ビルマのこの狭い地域から出ることはなかったため、ラングーンではあまり知られていませんでした。しかし、サヤジは、この聖なる僧侶をラングーンに招待すべきだと強く感じていました。

　1941年以来、ウェブ・サヤドーに会うことも連絡を取ることもなかったにもかかわらず、サヤジはウェブ・サヤドーが招待に応じるだろうと確信していたので、助手の一人を上ビルマに派遣し、サヤドーにラングーンにある彼のセンターを1週間訪問してくださるよう依頼しました。これはモンスーン期の隠遁期間中だったので、僧侶たちは僧院の戒律により、旅ではなく瞑想に時間を費やさなければなりません。通常、モンスーン期の隠遁期間中は僧侶の旅は許されていませんが、特別な目的であれば、7日間まで隠遁生活を離れることが許されています。

　ウ・バ・キンの使者がマンダレーに到着し、その使命を聞いた人々は嘲笑しました。「ウェブ・サヤドーは旅をしません。特に今は雨期ですから。7日間どころか、一晩たりとも外出しません。時間の無駄です。」しかし、サヤジが彼にこの用事を任せたので、彼は諦めませんでした。彼はタクシーを雇ってシュエボーに行き、サヤドー師に謁見を求めました。助手がウェブ・サヤドーに、サヤジ・ウ・バ・キン師から遣わされたことを告げ、サヤジ師の招待を申し出ると、サヤドー師は「はい、準備はできています。行きましょう」と叫びました。この返事は皆を大いに驚かせました。

　ウェブ・サヤドーは、自身の寺院の僧侶数名を伴い、国際瞑想センターを訪れました。二人が初めて会ってから10年以上経ってからのこの訪問は、ウェブ・サヤドーがサヤジを高く評価していたことの証でした。また、僧侶が在家導師の瞑想センターに滞在することは異例のことでした。

　ウェブ・サヤドーは1954年から1977年に亡くなるまで、毎年定期的に南ビルマの町々を訪れ、ダンマを説きました。彼はサヤジ師の生前も定期的に国際瞑想センターを訪れていました。サヤドーは瞑想において高い境地に達したとされ、それは国際瞑想センターにとって彼を迎えることは大きな栄誉でした。

　ウェブ・サヤドーはサヤジのセンターを訪れると、毎日短い講話をするのが常でした。彼はかつてこう述べました。「初めてこの場所を訪れた時はではングルのようでしたが、ここ数年でどれほどの進歩を遂げたことでしょうか。多くの人々が恩恵を受けたブッダの時代を彷彿とさせます！数は数え切れないほどです！」

　ある時、サヤジは生涯に一度は僧侶になるというビルマの伝統を守ろうと決意しました。彼は誰にも事前に知らせず、親しい弟子の一人であるウ・コー・レイ（マンダレー大学元副学長）と共にシュエボーにあるウェブ・サヤドーのセンターを訪れ、サヤジの指導の下、約10日間僧衣を着ました。

　サヤジの死後、ウェブ・サヤドーはヤンゴンを訪れ、サヤジのセンターの学生約25名と個人的に面談しました。サヤジ師が亡くなったという報告を受けると、彼はこう言いました。「あなたのサヤジ師は決して死んではいません。あなたのサヤジ師のような人は死なないでしょう。あなたは今、彼に会うことはできないかもしれませんが、彼の教えは生き続けます。生きているにもかかわらず、まるで死んでいるも同然で、何の役にも立たず、誰の利益にもならない人々とは違います。」

Now Is the Time

translated by Ven. Ñāṇissara

Discourse by Ven. Webu Sayadaw addressing Sayagyi U Ba Khin and his students

Ven. Webu Sayadaw: Dakagyis and dakamagyis (gentlemen and ladies)!

You should establish your minds on the straight path to liberation (vimutti), and you should endeavour to possess sovacassataguṇa (receptivity to the teachings of Buddha). You should pay respect to the Sangha and give donation to them in order to honour the peerless dispensation of the Buddha. When you gain merits in this way, you must wish well for yourselves in this manner: "May I enter into nibbāna by attaining bodhiñāṇa (knowledge of enlightenment)."

By bodhi I mean penetration of the Four Noble Truths. There are three kinds of bodhi:

1. sammā sambodhi (full enlightenment)

2. paccekabodhi 　(solitary enlightenment)

3. sāvakabodhi 　　　(the enlightenment of a disciple)

Wishing well for yourselves means that you determine to attain one of these three enlightenments. If you analyse it, there are also three types of sāvakabodhi:

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The Ven. Webu Sayadaw and Sayagyi U Ba Khin

1. agga-sāvakabodhi (foremost disciple's enlightenment)

2. mahā-sāvakabodhi (great disciple's enlightenment)

3. pakati-sāvakabodhi (normal disciple's enlightenment)

So, you have many ways and many destinations in this peerless dispensation; you can go to your destination as you like, according to your wishes.

There were countless noble beings who attained enlightenment in these ways. Why were their determined wishes achieved? Because the time was right, the place was right and the endeavour was right.

From the time when the Buddha attained enlightenment, so many devas (deities) and men came to him, paid respect and listened to the teaching. From that time, those who have known and followed the teaching of the Buddha, who have endeavoured rightly, have accomplished their wishes.

They were not satisfied by seeing the splendid physical appearance of the Buddha, nor by merely listening to the noble Dhamma taught by him. Having developed unshakable confidence and clear understanding, they entered into the teaching and took the teaching as their shelter. The compassionate Buddha delineated the truth for them. He instructed them in how to know the truth which he had discerned. As soon as they understood the teaching of the Buddha, they followed and practised the Dhamma tirelessly, with strong endeavour, in all the four postures of the body. This is right endeavour: to practise tirelessly, successively, sorrowlessly in order to dispel the defilements and fulfil the wholesome qualities.

When a pious man accomplishes his right wish (sammā-chanda) by striving with diligence, he is glad in the fullness of happiness. This real happiness, free from defilements, has overcome continual suffering in successive lives. This is the happiness of freedom. Such persons are never envious or grasping, so they always share the happiness of their freedom with others. Sharing of merits is their duty. It is good to be glad!

So, for the gladdening of good people and for the happiness of all beings, all of you must propagate and maintain the teachings in your hearts. You lay people, you support the teachings by giving the requisites to the monks. And the monks support the people with the teaching. How good, how very glad!

One who possesses right effort and strives diligently, one who possesses clear faith, who is generously supported, one who possesses this quality of gentle receptivity (sovacassataguṇa); he gains the benefits. This is the great effect of the teaching.

In this way, from the time of the Buddha until now, good people with right wishes, right effort and strong faith have taken up the duties of the Buddha-sāsana (dispensation of Buddha). It is so good and joyous to be happily carrying the teachings from generation to successive generation. These are excellent opportunities that can be attained from the teachings by a pious person who endeavours when the time and place are right.

When the Buddha began to teach the Dhamma on his Dhamma journey, the king of Rājagaha (Bimbisāra), who ruled the kingdom of Magadha, attained wisdom, real happiness and liberation. The king was so keen and so wise that he donated the Veḷuvana grove for the accommodation of the Sangha. The Buddha taught many different sorts of discourses there to many different beings: devas and men. From that day to the present, countless beings have enjoyed real peace and happiness because of the teachings.

What is the teaching of the Buddha?

Sayagyi U Ba Khin: It is the three baskets of the teachings, bhante [venerable sir: term used to address a monk].

What are these?

Sayagyi: Sutta (discourses), Vinaya (discipline), Abhidhamma (subtle, sublime teaching), bhante.

Oh, yes. These are for learning. But, when someone learns the three baskets in essence, he gets sīla (morality), samādhi (concentration), and paññā (wisdom). What is this for?

Sayagyi: This is to follow, undertake and practise.

When someone follows and practises them, what benefit can he attain?

Sayagyi: He can attain real happiness, peace and liberation, bhante.

The attainment of the benefits: is it here or hereafter?

Sayagyi: Here and now, bhante! It is not delayed.

Aye! That is sandiṭṭhika, akālika: the nature of Dhamma is worthy of seeing by yourself, here and now, without delay. Ah, very excellent! So wonderful! How many kinds of dhammas (characteristics) are in the Tipiṭaka (scriptures)?

Sayagyi: Three, bhante.

Sutta, Vinaya and Abhidhamma. And then, how many kinds are in paṭipatti (practice)?

Sayagyi: Sīla, samādhi and paññā, bhante, in paṭipatti.

In paṭipatti, and how many in the penetration (paṭivedha)?

Sayagyi: Magga (path), phala (fruition) and nibbāna. Three, bhante.

Though the dhammas are many in number, nevertheless in the characteristic of liberation, there is only one: that is vimutti. And in the aspect of practice there is only one, unique way: that is sati (awareness). Therefore men and devas who have followed the unique method have attained the unique Dhamma: vimutti equals nibbāna.

This is eko Dhamma (one Dhamma), that is taught by the Buddha. In analytical details there are countless dhammas, but if you learn only one of these dhammas, it is enough for you to practise.

For a person who wants to get liberated from the cycle of suffering, the requirements are the qualities of receptivity and gentleness (sovacassataguṇa), ardent energetic will (āraddha-viriya) and penetrative wisdom (paṭividdha paññā). When he possesses these qualities, he will get liberated from the round of becoming without fail.

So, you should seize the instructions of the Teacher in the peerless dispensation. When you have grasped the teaching exactly, you have to place your attention in the body. You should fix the mind on the body, keeping it there steadily to train the mind to become tame.

What is the fixing of the mind?

Sayagyi: It is mindfulness (sati).

What is keeping the mind steady?

Sayagyi: It is concentration (samādhi).

What is the training of the mind?

Sayagyi: It is effort (viriya).

What is the taming of the mind?

Sayagyi: It is wisdom (paññā), bhante.

Oh dakagyi (gentleman): Sādhu, Sādhu,... good, quite right! How is it? Excellent! So wonderful!

Sayagyi: Right! Eva?, bhante (it is so, sir). This is the wonder of the excellent sāsana (dispensation).

There is a great deal of hearing, learning- knowledge (suta-maya paññā). Lots! But it needs to persist firmly in the mind. For this the learning-knowledge should lead to development-knowledge (bhavanāmaya paññā) which can penetrate the mass of defilements. Only this penetrative knowledge can bring you to liberation. It is right?

Sayagyi: Yes, bhante.

Right! This is the only real merit. When the real merit is persistently present in one's mind, then greed, anger, delusion, sorrow, lamentation, etc., are absent in him and he will enjoy real happiness and peace. It is so good, isn't it?

Sayagyi: Yes, reverend bhante.

So, the absence of desire is called happiness. The absence of hatred is called happiness. The absence of delusion is called wisdom. These benefits come in this life. Do not delay their development! Asoka (non- sorrow), viraga (absence of desire): these are the only real joy, peace and cessation.

Your strong wish-aspiring to liberation from these defilements-is the road to power (chanda-iddhi-pāda). When you possess this strong wish as the basis, your effort becomes very energetic. This becomes energetic-will as the road to power (viriya-iddhi-pāda). Then your mind becomes strong and steady, straight and concentrated. This is called the consciousness which is the road to power (citta-iddhi-pāda). When these three- wishes, effort and consciousness-become strengthened, concentrated and energetic; at that time reason, investigation, complete wisdom is achieved. This wisdom is called a road to power (vimaṃsa-iddhi-pāda).

In this way, the Buddha expounded: kevalaṃ paripuṇṇaṃ, satthu sāsanaṃ (the whole dispensation is complete in its entirety).

Now, like this, is it wholly completed?

Sayagyi: It is actually completed, in all tasks, bhante.

He who has entirely completed all tasks has achieved happiness here and now, with no delay. This is the incomparable happiness in which tangled, perturbed defilements have passed away, ceased without exception. Such happiness, firmly seated in the meditator, never retreats, never changes. You should pay respect to and think highly of this supramundane happiness.

In the worldly happiness, happiness arising from sensual pleasures, there are many tangles, perturbances, interruptions, opponents, sorrows, and so on. Is this right?

Sayagyi: Right, bhante.

Consider, for example: the happiness of human beings, the happiness of human kings, the happiness of gods and goddesses, the happiness of kings of gods and goddesses. These happinesses are but names, mere designations. They are insubstantial; there is no core inside them. When one enjoys any of these happinesses, how are they enjoyed?

Sayagyi: They are enjoyed by feeling, bhante.

So, these are called happiness enjoyed by feeling (vedayita sukha). Sensual happiness is always changing, never lasting (vipariṇama, anicca). When men and gods enjoy this worldly happiness of sensation, does defilement lie dormant in the feelings?

Sayagyi: Bhante, if they enjoy the happiness with pleasure, then surely greed, desire and lust lie dormant in the feeling.

Suppose these enjoyers of sensual pleasure are afraid of five enemies (i.e., fire, water, a bad king, robbers, fools); or they must give up their enjoyments because they have consumed the results of previous good actions; or they are near death because they have consumed their life-span. At times like these, how do they enjoy their sense pleasures?

Sayagyi: On the eve of these events, they could not enjoy their sensual pleasures with a feeling of happiness. They would surely feel sorrow, lamentation, worry, anxiety and so on.

Meanwhile, what kind of defilements lie dormant in their feelings?

Sayagyi: Bhante, anger or hatred lies dormant in their sensations of misery.

So, the happiness of pleasant-feeling exists only for a moment, a very short period of time. It is in constant flux. It has no substantial core. The peaceful happiness (santisukha) never changes, is not in flux and lasts forever. Why? Santisukha has no defilements; it eradicates all defilements which are the roots of various miseries. It uproots them without exception. This is the cessation of defilements. This is the cessation of suffering. These are the benefits of the Dhamma.

Therefore, O upāsakas and upasikas (laymen and laywomen disciples), now, while you can seize the excellent opportunity, during the dispensation of the peerless Teacher, try hard, endeavour ardently, with strong wishes, right effort, straight consciousness and bright wisdom to attain the peaceful happiness here and now, without delay.

May all of you be peaceful.

All listeners in attendance:

Sādhu! Sādhu! Sādhu! (Well said! Well said! Well said!)

This discourse was translated from Burmese by Ven. Ñāṇissara (Sagaing, Myanmar) at V.I.A. Dhamma Giri, in October 1991.

今こそその時

ニャンサッサラ師訳

　ウェブ・サヤドー師によるサヤジ師ウ・バ・キン師とその弟子たちへの講話

ウェブ・サヤドー師：ダカギ師、ダカマギ師（紳士淑女の皆様！）

　あなた方は心を解放（vimutti）へのまっすぐな道に定め、sovacassataguṇa（ブッダの教えを受け入れる心）を持つよう努めなさい。ブッダの無比なる教えを尊ぶために、僧伽（Sangha）に敬意を表し、布施をすべきです。

このように功徳を得たなら、次のように自らの幸福を願わなければなりません。「bodhiñāṇa（悟りの知識）を得て涅槃に入らせてください。」と。

菩提bodhiとは、四聖諦を悟ることです。菩提には三つの種類があります。

1. sammā sambodhi正覚（完全な悟り）

2. paccekabodhi 独覚（独り悟り）

3. sāvakabodhi　（弟子の悟り）

　自らの幸福を願うということは、これら三つの悟りのいずれかを得ようと決意することを意味します。分析してみると、sāvakabodhiにも三つの種類があります。

写真

ウェブ・サヤドー尊者とサヤジ・ウ・バ・キン

1. agga-sāvakabodhi （最高の弟子の悟り）(foremost disciple's enlightenment)

2. mahā-sāvakabodhi（偉大な弟子の悟り） (great disciple's enlightenment)

3. pakati-sāvakabodhi （凡夫の悟り）　　　(normal disciple's enlightenment)

　このように、この比類なき境地には、多くの道と多くの目的地があり、あなたは望むままに、望むままに目的地へと向かうことができます。

これらの方法で悟りを開いた無数の聖なる人々がいました。なぜ彼らの強い願いは叶ったのでしょうか？それは、時が適切で、場所が適切で、努力が正しかったからです。

　ブッダが悟りを開いた時から、多くの神々と人々がブッダのもとを訪れ、敬意を表し、教えを聞きました。その時以来、ブッダの教えを知り、それに従い、正しく努力してきた人々は、それぞれの願いを叶えてきました。

　彼らは、ブッダの見事な姿を見るだけでは満足せず、また、ブッダが説く崇高なダンマを聞くだけでは満足しませんでした。揺るぎない自信と明確な理解を培った彼らは、教えに入り、教えを拠り所としました。慈悲深いブッダは、彼らに真理を明らかにしました。そして、自らが見抜いた真理をいかにして知るべきかを彼らに教えました。彼らはブッダの教えを理解するとすぐに、四つの姿勢すべてにおいて、たゆむことなく、強い努力をもってダンマに従い、実践しました。これが正しい努力です。たゆむことなく、絶えず、悲しみを抱くことなく実践することで、汚れを消し去り、善なる資質を成就させることです。敬虔な人が精励によって正しい願い（sammā-chanda）を達成すると、幸福に満ち足りた気持ちになります。汚れから解放されたこの真の幸福は、幾世も続く苦しみを克服したのです。これこそが自由の幸福です。そのような人は決して妬んだり貪欲になったりせず、常に自由の喜びを他者と分かち合います。功徳を分かち合うことは彼らの義務です。なんと喜ばしいことでしょう！

　ですから、善良な人々を喜ばせ、すべての生き物を幸せにするために、あなた方は皆、教えを心に広め、保持しなければなりません。在家の皆さんは、僧侶に必要な物を与えることで教えを支えます。そして僧侶は教えによって人々を支えるのです。何と良いこと、何と嬉しいことでしょう！

　正しい精進をし精励する人、明確な信心を持つ人、惜しみなく支えられる人、この素直な受容性（sovacassataguṇa）を持つ人は、利益を得ます。これが教えの偉大な効果です。

　このように、釈尊の時代から現在に至るまで、正しい願い、正しい精進、そして強い信心を持つ善良な人々は、Buddha-sāsana（ブッダの布教）の義務を担ってきました。教えを世代から世代へと幸せに伝えることは、実に素晴らしいことであり、喜ばしいことです。時と場所が適切であれば、信心深い人が教えを通して得られる素晴らしい機会です。

　ブッダがダンマの旅でダンマを説き始めたとき、マガダ国を治めていたラーではガハのBimbisāra王は、智慧と真の幸福、そして解脱を得ました。王は非常に鋭敏で賢明であったため、僧伽の住まいとしてヴェーヴァナの森を寄進しました。ブッダはそこで、神々や人々など、様々な生き物に様々な講話を説かれました。その日から現在に至るまで、数え切れないほどの生き物が、その教えによって真の平安と幸福を享受してきました。

ブッダの教えとは何でしょうか？

サヤジ・ウ・バ・キン：それは三つの教えの籠です、バンテbhante（尊師：僧侶への呼びかけの言葉）。

これらは何ですか？

サヤジ：Sutta（経典）、Vinaya（戒律）、Abhidhamma（精妙で崇高な教え）です、バンテ。

ああ、そうです。これらは学問のためのものです。しかし、人がこの三つの籠の本質を学ぶと、sīla（道徳）、samādhi（集中）、paññā（智慧）が得られます。これは何のためですか？

サヤジ：これは従い、実行し、実践することです。

人がこれらに従い、実践すると、どのような利益が得られますか？

サヤジ：真の幸福、平安、そして解放が得られます、バンテ。

利益を得るのは、今、ここですか、それとも来世ですか？

サヤジ：今、ここです、バンテ！それは遅れるものではありません。

ああ！それはsandiṭṭhika, akālikaです。ダンマの本質は、今ここで、遅滞なく、自分自身で見るべきものです。ああ、実に素晴らしい！なんと素晴らしいことか！ Tipiṭaka（三蔵）には、どれほど多くのダンマ（特徴）の種類がありますか？

サヤジ：三つです、バンテ。

Sutta,（経文）、Vinaya（戒律）、Abhidhamma（論蔵）。では、paṭipatti（修行）には何種類ありますか？

サヤジ：paṭipattiには、sīla（道徳）、samādhi（集中）、paññā（智慧）があります、バンテ。

paṭipattiの中に、洞察（paṭivedha）は何種類ありますか？

サヤジ：magga（道）、phala（果報）、nibbāna涅槃の三つです、バンテ。

　ダンマは数多くありますが、解脱という特質においては、ただ一つ、vimuttiがあります。そして、修行という側面においては、ただ一つ、唯一の道、sati（気づき）があります。したがって、この唯一の方法に従った人々と神々は、唯一のダンマ（法）を修得しました。すなわち、vimuttiは涅槃に等しいのです。

　これが、ブッダが説かれたeko Dhamma（唯一のダンマ）です。分析的に詳細に言えば、無数のダンマがありますが、これらのダンマのうち一つを学ぶだけでも、実践には十分です。

　苦しみの輪廻から解放されたいと願う人にとって必要なのは、受容性と柔和さ（sovacassataguṇa）、熱烈な意志（āraddha-viriya）、そして洞察力のある智慧（paṭividdha paññā）です。これらの資質を備えれば、必ず生成の輪廻から解放されます。

ですから、比類なき教えの中で、師の教えをしっかりと掴みなさい。教えを正確に理解したら、身体に注意を向けなければなりません。心を身体に定位させ、そこにしっかりと留めて心を鎮める訓練をすべきです。

心を定位させるとはどういうことか？

サヤジ：それはマインドフルネス（sati）です。

心を安定させるとはどういうことか？

サヤジ：それは集中（samādhi）です。

心を訓練するとはどういうことか？

サヤジ：それは努力（viriya）です。

心を鎮めるとはどういうことか？

サヤジ：それは智慧（paññā）です、バンテ。

ああ、ダカジ（紳士）：サードゥ、サードゥ、（よろしい、その通り！） いかがですか？ 素晴らしい！ とても素晴らしい！

サヤジ：その通り！ Eva（だけ）？ バンテ（その通りです、先生）。これが素晴らしいsāsana（摂理）の素晴らしさです。

聞くこと、学ぶこと、知識（suta-maya paññā）はたくさんあります！しかし、それは心の中にしっかりと持続しなければなりません。そのためには、学問の知識は、煩悩の塊を貫くことのできる発育の知識（bhavanāmaya paññā）へと導くべきです。この貫く知識だけが、あなたを解脱へと導くのです。正しいですか？

サヤジ：はい、バンテ。

その通り！これこそが唯一の真の功徳です。真の功徳が心に持続的に存在していれば、貪欲、怒り、迷い、悲しみ、嘆きなどは消え去り、真の幸福と平安を享受できるでしょう。本当に素晴らしいことではないですか？

サヤジ：はい、バンテ。

ですから、欲望の不在は幸福と呼ばれます。憎しみの不在は幸福と呼ばれます。迷いの不在は智慧と呼ばれます。これらの利益はこの世にもたらされます。その発展を遅らせてはなりません！Asoka（無悲）、 viraga（無欲）、これらこそが唯一の真の喜び、平安、そして滅なのです。

　これらの煩悩からの解放を希求する強い願いこそが、力への道（chanda-iddhi-pāda）です。この強い願いを基盤とすれば、あなたの努力は非常に精力的なものとなります。これが、力への道（viriya-iddhi-pāda）としての意志の力となります。すると、あなたの心は強く、安定し、まっすぐで、集中したものになります。これが、力への道である意識（citta-iddhi-pāda）と呼ばれます。願い、努力、意識の三つが強められ、集中し、精力的なものになったとき、理性、探究、そして完全な智慧が達成されます。この智慧は、力への道（vimaṃsa-iddhi-pāda）と呼ばれます。

このように、ブッダは説きました。「kevalaṃ paripuṇṇaṃ, satthu sāsanaṃ（すべての教えは完全に完成している）」。

さて、このようにして、それは完全に完成しているのでしょうか？

サヤジ：すべての務めは実際に完了しています、バンテよ、。

すべての務めを完全に成し遂げた者は、今ここで、滞りなく幸福を得ました。これは、絡み合って乱れた煩悩が消え去り、例外なく消滅した、比類なき幸福です。このような幸福は、瞑想者の内にしっかりと根付き、決して後退することも、変化することもありません。あなたはこの超世俗的な幸福を尊敬し、高く評価すべきです。

　世俗的な幸福、感覚的な快楽から生じる幸福には、多くの絡み合い、乱れ、妨害、敵対者、悲しみなどがある。そうなのであろうか？

サヤジ：その通りです。バンテよ。

例えば、人間の幸福、人間の王の幸福、神々の幸福、神々の王の幸福を考えてみよう。これらの幸福は単なる名前、単なる呼称に過ぎない。実体は存在せず、核心はない。これらの幸福を享受するとき、どのように享受するのでしょうか？

サヤジ：それらは感覚によって享受されるのです、バンテ。

ですから、これらは感覚によって享受される幸福（vedayita sukha）と呼ばれます。感覚的な幸福は常に変化し、永続することはありません（vipariṇama,、anicca）。人々や神々がこの感覚による世俗的な幸福を享受するとき、その感情の中に汚れが潜んでいるのでしょうか？

サヤジ：もし彼らが快楽とともに幸福を享受するならば、その感情の中には必ず貪欲、欲望、情欲が潜んでいるでしょう、バンテ。

　これらの感覚的快楽を享受する人々が、五つの敵（すなわち、火、水、悪王、盗賊、愚か者）を恐れているとしましょう。あるいは、過去の善行の結果を消費したために享楽を放棄しなければならないとしましょう。あるいは、寿命を消費したために死期が近いとしましょう。このような時、彼らはどのように感覚的快楽を享受するのでしょうか？

サヤジ：これらの出来事が起こる前夜、彼らは幸福感をもって感覚的快楽を享受することはできなかったでしょう。彼らはきっと、悲しみ、嘆き、心配、不安などを感じるでしょう。

一方、彼らの感情の中には、どのような汚れが潜んでいるのでしょうか？

サヤジ：バンテ、彼らの悲惨な感覚の中には、怒りや憎しみが潜んでいます。

ですから、快感という幸福は、ほんの一瞬、ごく短い時間しか存在しません。それは常に変化し続けています。そこには実質的な核心はありません。平穏なる幸福（santisukha）は決して変化せず、流動的ではなく、永遠に続きます。なぜでしょうか？santisukhaには汚れがなく、様々な苦しみの根源であるすべての汚れを根絶します。例外なくそれらを根こそぎにします。これが汚れの消滅です。これが苦しみの消滅です。これがダンマの恩恵です。

それゆえ、upāsakas（在家男女の弟子）よ、今、無比の師の布施という絶好の機会を捉えられるうちに、強い願い、正しい努力、まっすぐな意識、そして明るい智慧をもって、一刻も早く平穏なる幸福を得るために、遅れることなく、一生懸命に、長期的に熱烈に努めなさい。

皆様が平穏でありますように。

ご出席の皆様へ：

サードゥ！サードゥ！サードゥ！（よく言った！よく言った！よく言った！）

この法話は、ベネディクト・カーン師によってビルマ語から翻訳されました。 1991年10月、ニャンニッサラ（ミャンマー、ザガイン）のV.I.A.ダンマ・ギリにて。

Vipassana Students Meet with the Venerable Webu Sayadaw

In January 1976, on the fifth anniversary of Sayagyi's demise, a number of Goenkaji's Western Vipassana students travelled to Rangoon, Burma to meditate at Sayagyi's centre. During their stay, they met with the Ven. Webu Sayadaw, whose remarks were conveyed through a translator.

Translator: These are the disciples of Sayagyi U Ba Khin: fifteen foreign disciples,

men and women. Today [19 January 1976] is the fifth anniversary of Sayagyi U Ba Khin's death. Fifty monks were offered breakfast very early this morning, and about one hundred fifty disciples were invited to the feeding ceremony. These foreign disciples have been coming during the whole month for their Vipassana course at the centre. These people can stay in Burma only for seven days; so they do meditation for seven days, and leave for Bangkok or Calcutta, and then come back here again. Some of them are on their second trip. More will be coming for the third trip. The meditation course is arranged for the whole of this month to commemorate the passing away of Sayagyi.

Some are from America, some from England, France and New Zealand- very far away places-representing many nationalities. Some have come from Australia; and there is one disciple from Malaysia.

Webu Sayadaw: This is just like the time of our Lord Buddha. Then, also, they arrived at the presence of the Buddha, all at the same time. Not from the same country, not from the same town, same place; but from different countries, different towns-all men of noble hearts, arriving simultaneously at the same place to pay respect to Lord Buddha. No beings, whether human or celestial, ever tired of giving homage to the Lord Buddha. Gladdened at heart, they worshipped the Buddha in great adoration.

The Buddha, having unbounded love, pity and compassion for all beings, showed them the way. They followed and practised his teachings with meekness and in all humility, being good and disciplined students. Wandering forlornly the whole of saṃsāra (cycle of rebirths), looking for a way out, they had now reached the end of their journey, they had now found what they have been searching for the whole of saṃsāra.

Innumerable are those who attained nibbāna (freedom from suffering) by following Buddha's advice.

You all are just like those seekers of the old days. And, just like them, if you are determined to acquire what they did; are equipped with the noble zeal and earnestness, having now reached a place of sanctity where Buddha's teachings are perpetuated; doing all that is necessary to be done; following the teachings with meekness and humility, without wasting time; working hard in this way-being able to work hard in this way, you will achieve what you have been working for, the supreme goal of the holy life. This is something you should all feel happy about.

Do they understand what I have said? I wonder if they do.

Translator: One or two might understand, Sir. They have learned some Burmese in America.

Sayadaw: Have they really? Well, very good! I am glad. The ones who understand can then pass on the teachings of the Buddha to the rest, thus benefiting many. Isn't it so?

Who is the one who can speak Burmese fluently? So dakagyi (gentleman)you understand Burmese, you understand me? Only a little? Well, a little will be useful! Understanding even a little of what Buddha taught will be a great help. Just a few of Buddha's words is not really little; it means a great deal.

There is something which you have longed for, worked for throughout the saṃsāra. When you understand the teachings of Buddha and follow his advice, you will achieve what you have been looking for. Now, what is it that you all wish for, now and for always, throughout the lengthy saṃsāra? What do I mean by "now"? I mean the immediate present-right this moment.

You all want happiness, relief from suffering, right now-don't you all? And you all want to be assured of happiness in saṃsāra, too. Well, going the rounds of saṃsāra means you are all the time subjected to old age, illness and death. It means great suffering. You all are afraid of old age, illness and death, aren't you? Yes, you all are, I'm sure. Being frightened, you don't want to have anything to do with that, do you?

What you really long for is a place where these sufferings don't exist, a place of happiness because these sufferings are not existent-where old age, illness and death are unknown. Where all these sufferings cease; in short, nibbāna. This is what you are striving for. If you follow Buddha's instructions with due meekness and in all humility, you will achieve your goal, won't you? You will have accomplished all your work, having gained success, having gained what you always longed for.

So, what you understand may be very little-only a short, brief teaching. But if you follow it diligently, the achievement will not be small. It is what you have been striving for throughout the ages. Can it be regarded as only a small reward? Not at all! It is indeed a big reward.

Once you understand the instructions, however brief and concise, and follow it carefully, ceaselessly, happiness will be yours. Happiness will be for all the universe, for all the humans, the devas and the brahmās (celestial beings). Although the teaching is little, the achievement is great. All that you want is achieved. Is it not so? Indeed, it is so.

So, dakagyi, you can manage to follow and practise that little instruction? Can you? Very good!

Like you all, at the time of our Blessed One, there were people who wandered forth, looking for peace and happiness for all time. They were looking for it before the Enlightened One had made his appearance yet. Who were they? Oh, you can say, the whole world! But I will single out for you the example of Sāriputta and Mogallāna, the auspicious pair who later became the two chief disciples of the Blessed One. Maybe you are acquainted with the story of their going forth.

Sāriputta and Mogallāna were living the holy life as wanderers, looking for the deathless. It was Sāriputta who first came into contact with one of the five disciples who had learned the law from the Blessed One. The wanderer Sāriputta saw him going round for food. Seeing his faculties serene, the colour of his skin clear and bright, Sāriputta at once knew that he possessed the knowledge of the way he had been looking for.

Sāriputta followed the holy man until he had finished his round and left him alone with his alms food. He waited at a respectable distance while the holy man ate his meal, then went up to him, paying courteous respect, and asked him about his teacher and the law he taught. (All this is in the Piṭakas [Buddhist scriptures], but I will give you just a short summary, just a little.)

The holy monk replied that he had gone forth under the Blessed One who was his teacher, and it was the Blessed One's law that he confessed. When Sāriputta pressed for exposition of the law, the holy monk said, "I have only recently gone forth. I have only just come to this law and discipline. I cannot teach you the law in detail. I can tell you its meaning in brief."

This holy monk had actually reached the supreme goal, so he must actually have known the whole law; but he confessed in all humility that he knew only a little. Then Sāriputta-the one who later became the chief exponent of the Blessed One's law-said that he did not want much; he wanted to hear only a little of what the Buddha taught.

The holy monk granted his request. He gave him only a sketch of the law. How little was it? So little that it was not even a full stanza. When Sāriputta heard the short statement of the law, he said that it was sufficient for him; for the spotless, immaculate vision of the whole Dhamma had arisen in him after hearing just a little of it.

So the teaching was very little. But the understanding by Sāriputta was not little at all! He understood the whole law.

So also, dakagyi, you understand that little, don't you, now?

Well, if you do and follow the Blessed One's advice, your achievement will be very great.

I, of course, cannot speak your language. So you, dakagyi, if you understand a little, pass it onto your friends, so all of you will know a little of Dhamma. Can you do this? I am sure you can.

You all have accumulated, each one of you, great pāramis (virtues, perfections). That's why you are all here, coming from various countries, distant lands, far, far away from here. But, because you have acquired sufficient pāramis, you all arrived here at the same time, simultaneously from different countries.

And then, having reached here, you want to know the law, so you have heard the law; you have learnt the Buddha's advice. And you do not remain satisfied with just hearing the law and just remembering it. You want to practise it. So you strive energetically and begin to walk the path. You establish necessary viriya (effort) and, in time, you must surely enjoy the fruits of your effort. Even now-you know of course, don't you? you are getting results commensurate with your applications and diligence.

You all are here now because you have acquired sufficient pāramis to do so. The Blessed One said that if you stay with Dhamma and follow the law, you are dwelling near him, although physically you may be at the other end of the universe, far away from him.

On the other hand, if you reside near him-so near, so close that you could hold the end of his robes with your hand-yet, if you don't follow his advice and practise the law according to his instructions, there is the whole distance of the universe between him and you.

So, now, you live in such-and-such countries, far far away; and yet with the Blessed One you all are so close to him. And following his advice, diligently with due meekness, you will have your wish achieved. You will have won the goal which you have strived for throughout the saṃsāra.

Innumerable are the holy ones who have trod the path and reached the nibbāna. So also you from different countries, different towns, all holy people, arriving simultaneously at the place of sanctity. If you set up sufficient viriya and work diligently with all humility, you also will arrive at your goal.

This is really an occasion for happiness and joy! We all can't help being buoyant in spirit and cheering and admiring you, seeing your wonderful devotion and zeal. I wish you all success. Well done, well done!

Have you all strived, without interruption, in all the four postures, whether you are lying down, sitting, walking or standing? Have you all strived in that manner, continuously, without interruption?

Students: (Laughter)

You are trying at all times? Not at all times? Not continuously.

It is not difficult or hard to strive with viriya, neither does it cause any pain. (Laughter.) If you are striving with complete viriya, doesn't it cause happiness?

Yes.

If you are not striving, do you feel happy? No.

Which do you prefer, happiness or suffering? (Laughter.)

Our samādhi (concentration) is like a candle in the wind...Our problems are effort, awareness and concentration. Our samādhi is very weak.

If you are going forward, you are progressing. The only thing is: don't stop! Strive diligently, with viriya. Do you know what viriya is?

Effort.

The noble ones of the olden days strived with viriya, without any interruption, and happiness set in. If you follow the teachings of Lord Buddha with attention and without interruption, you will experience the result of your noble aspirations. Just remember one thing: strive without interruption, and happiness will be immediate.

How many hours is it since your arrival in Burma?

Twenty-four hours.

Since your arrival here, have you striven to the fullest?

Not every hour, no.

In the hours that you have tried, haven't you been happy?

Sometimes when I meditate, I fall asleep, and then I'm not happy.

Great happiness sets in in the inner self of one who strives. Is striving difficult? If it is not difficult nor causes pain, then don't relax, become happy!

And if it is difficult and painful?

If you strive diligently, will you experience anything which causes suffering?

The striving itself may be painful, but the result of striving would not be painful.

By striving with total viriya, isn't the aim and objective to achieve happiness? Happiness will certainly be achieved. So, does striving cause pain?

The pain is when we fall asleep.

Do you fall asleep when your viriya is small or large? You should use all the viriyathāt you possess.

Everybody here has got a certain amount of viriya, but not all the time.

Everybody has got viriya. Are you saving a portion of it for a future time? (Laughter.) Do you strive to the fullest, utmost efforts?

I don't strive like that every moment. Sometimes I fall asleep.

Falling asleep is thina-middha (sloth and torpor). Does this set in when viriya is small or when it is large?

When viriya is small.

If you strive to follow the noble teachings of Lord Buddha, to get your mind to stay where you want it to, do you need small viriya or big viriya?

Big viriya.

Yes. For a child to climb the Himalayas takes a long time. He must use all his effort, but still, he will fall at times. We are like children trying to climb the Himalayas, so we fall from time to time. If you know you are falling you must strive with sati (awareness).

Our sati is like a candle flame in a windy room. It's never still.

If you stay in an enclosed place where the breeze cannot get in, will the flame flicker?

So, you must stay in a place where it will not be possible for the breeze to enter.

Where can we find such a place?

Viriya! Now, if you come here from another place, don't you have to strive to get here? Ask yourself, do you wish to get here quickly or slowly?

Quickly.

If you want to arrive quickly will you walk slowly?

No.

Would it be possible for anyone to ask that person who wants to arrive quickly to walk slowly? Do you understand now? You all have got good viriya. You have come here from so far away, so you have got lots of viriya. Utilize all of that viriya. If you leave aside a portion of that viriya, won't the enemies (namely thina-middha) set in? If you use all the viriyathāt you possess, what will be the result?

We will fulfil our aspirations.

If one strives with all the viriya one possesses without keeping aside any portion of the viriya, the noble aspirations will be fulfilled, just as the noble ones of the olden days achieved their aspirations.

Webu Sayadaw does not talk much with others, but he spoke a lot to me. He said, "You have pārami. You will have to disperse the sāsana. Remember, spreading the sāsana means sending a person onto the Noble Eightfold Path-to make a person secure in sīla, samādhi and paññā. This is called dispersion of the sāsana.

To donate the four articles of the monks such as the monastery, food, robes, medicines, is to support the sāsana. It is just an act of sāsananugala and not dispersion of the sāsana. You will have to spread the sāsana. Do not delay; do it now. If you delay, the people who are in contact with you now will miss the Dhamma. So start right now."

When I got back to the station, I started teaching Dhamma to the assistant station master who was with me, right there in the railway carriage. Since then, I became a meditation teacher.

-Sayagyi U Ba Khin

ヴィパッサナー修行者、ウェブ・サヤドー師と会見

　1976年1月、サヤジ師の死後5周年にあたるこの日、ゴエンカ師の西洋のヴィパッサナー修行者数名が、サヤジ師のセンターで瞑想するためにビルマのラングーンを訪れました。滞在中、彼らはウェブ・サヤドー師と会見し、その言葉は通訳を通して伝えられました。

通訳：こちらはサヤジ・ウ・バ・キン師の弟子たちです。外国人の弟子15名で、男女ともです。

本日（1976年1月19日）はサヤジ・ウ・バ・キン師の死後5周年です。今朝は早朝、50名の僧侶に朝食が提供され、約150名の弟子が食事の儀式に招かれました。これらの外国人弟子たちは、センターでのヴィパッサナー講座のために、今月いっぱい来ています。彼らはビルマに滞在できるのは7日間だけなので、7日間瞑想した後、バンコクかカルカッタへ出発し、再びここへ戻ってきます。中には2回目の旅の者もいます。3回目の旅で来る者も増えるでしょう。この瞑想講座は、サヤジ師の入滅を記念して、今月いっぱい行われます。

アメリカ、イギリス、フランス、ニュージーランドなど、非常に遠い国から来た者もおり、様々な国籍の弟子がいます。オーストラリアから来た者もいます。マレーシアからの弟子も一人います。

ウェブ・サヤドー：これは、まさに私たちの釈尊の時代と似ています。当時も、彼らは皆同時に釈尊の御前に到着しました。同じ国、同じ町、同じ場所から来たのではなく、異なる国、異なる町から来たのです。皆、高潔な心を持った人々が、同時に同じ場所に集まり、釈尊に敬意を表したのです。人間であれ天人であれ、いかなる生き物もブッダへの敬意を払い続けることに飽きることはありません。彼らは心から喜び、熱烈な崇拝の念をもってブッダを礼拝しました。

すべての生き物に対する限りない愛、憐れみ、慈悲の心を持つブッダは、彼らに道を示しました。彼らは柔和に謙虚にブッダの教えに従い、実践し、善良で規律正しい弟子となりました。輪廻転生の間、孤独に彷徨い、出口を探し求めていた彼らは、今や旅の終わりに辿り着き、輪廻転生の間探し求めてきたものを見つけたのです。

ブッダの教えに従って涅槃（苦しみからの解放）を得た人は数え切れないほどいます。

あなた方は皆、まさに昔の求道者たちのようです。そして、あなた方も彼らと同じように、彼らと同じ道を歩もうと決意するならば、崇高な熱意と真摯さを備え、ブッダの教えが継承される聖域に到達し、なすべきことをすべて行い、時間を無駄にすることなく、柔和で謙虚な心で教えに従い、このように努力を重ねる――このように努力を重ねることができるなら、これまで目指してきたもの、聖なる生活の至高の目的を達成するでしょう。これは皆さんが喜ぶべきことです。

私の言ったことを理解したでしょうか？理解しているかどうかは分かりませんが。

通訳：一人か二人は理解するかもしれません。アメリカでビルマ語を学んだのですから。

サヤドー：本当に理解したのでしょうか？それは素晴らしいことです！喜んで。理解した人々はブッダの教えを他の人々に伝え、多くの人々に利益をもたらすことができるでしょう。

そうですか？ビルマ語を流暢に話せる人はいますか？ダカジ（紳士）よ、ビルマ語が分かりますか？私の言っていることが分かりますか？少しだけですか？まあ、少しなら役に立つでしょう！ブッダの教えを少しでも理解できれば、大きな助けになります。ブッダの言葉がほんの少し理解できれば、それは決して小さなことではなく、大きな意味を持つのです。

あなた方は、輪廻転生の間ずっと、切望し、努力してきたものがあります。ブッダの教えを理解し、その教えに従えば、求めてきたものを手に入れることができるでしょう。さて、あなた方は、長い輪廻転生の間、今も、そしてこれからも、何を願っているのでしょうか？「今」とはどういう意味でしょうか？それは、今この瞬間のことです。

あなた方は皆、今、苦しみからの解放、幸福を望んでいるのではないでしょうか？そして、輪廻転生においても、幸福を確信したいと思っています。輪廻転生とは、常に老いと病と死に晒されることを意味します。それは大きな苦しみを意味します。皆さんは老いと病と死を恐れていますね？ええ、きっと皆さんは恐れているでしょう。恐れるあまり、それらとは一切関わりたくないと思うでしょう？

皆さんが本当に求めているのは、これらの苦しみが存在しない場所、これらの苦しみが存在しないがゆえに幸福な場所、つまり老いも病も死も知られていない場所です。これらの苦しみがすべて消え去る場所、つまり涅槃です。これこそが、皆さんが目指すものです。もし皆さんが、ブッダの教えに然るべき柔和さと謙虚さをもって従うなら、目標に到達するのではないでしょうか？あなたはすべての仕事を成し遂げ、成功を収め、常に切望していたものを手に入れるでしょう。

ですから、皆さんが理解していることはごくわずかかもしれません。短く簡潔な教えに過ぎないかもしれません。しかし、熱心に従えば、達成する成果は小さくないでしょう。それは、あなたが幾世紀にもわたって求め続けてきたものなのです。それは小さな報酬としか考えられません。いいえ、決してそうではありません。それは実に大きな報酬なのです。

たとえ短く簡潔な教えであっても、それを理解して、注意深く、そして絶え間なく従えば、幸福はあなたのものとなります。幸福は全宇宙、すべての人々、神々、そしてブラフマー（天人）の幸福となるでしょう。教えは小さくても、達成は偉大です。あなたが望むものはすべて達成されます。そうではありませんか？確かにその通りです。

では、ダカギさん、あなたはその小さな教えに従い、実践することができるのですか？できますか？素晴らしい！

あなた方皆と同じように、私たちの聖なる方の時代には、永遠の平安と幸福を求めてさまよっていた人々がいました。彼らはまだ悟りを開いた方が現れる前から、それを求めていました。彼らは誰だったのでしょうか？ああ、全世界と言ってもいいでしょう！しかし、ここでは特にサーリプッタとモーガラーナの例を取り上げたいと思います。この二人は後に世尊の二人の高弟となった、縁起の良い夫婦です。皆さんも彼らの出家の物語をご存知かもしれません。

サーリプッタとモーガラーナは、不死を求めて放浪者として聖なる生活を送っていました。世尊から法を学んだ五人の弟子の一人と初めて出会ったのはサーリプッタでした。放浪者のサーリプッタは、その人が食べ物を求めてさまよっているのを見ました。その心が穏やかで、肌の色が澄んで輝いているのを見て、サーリプッタはすぐに、彼が探し求めていた道の知識を持っていることを悟りました。

サーリプッタは聖者が巡礼を終えるまで付き従い、施しの食べ物だけを残して聖者を一人にしました。聖者が食事をしている間、サーリプッタは聖者から程よい距離を置いて待っていました。それから聖者に近づき、丁重に敬意を表しながら、師と彼が説く法について尋ねました。 （これらはすべてピタカ（仏教経典）に記されていますが、ここでは少しだけ要約してお伝えします。）

聖僧は、師である世尊のもとで出家し、世尊の法を告白したと答えました。サーリプッタが法の解説を強く求めると、聖僧はこう言いました。「私はつい最近出家したばかりで、この法と戒律に至ったばかりです。法を詳しく教えることはできませんが、その意味を簡潔にお伝えすることはできます。」

この聖僧はまさに至高の境地に達していたので、法のすべてを熟知していたに違いありません。しかし、彼は謙虚に、自分が知っているのはほんの一部に過ぎないと告白しました。するとサーリプッタ――後に世尊の法の第一の解説者となる者――は、多くを求めているのではなく、ブッダの教えをほんの少し聞きたいだけだと言いました。

聖僧は彼の願いを聞き入れました。サーリプッタは彼に法の概略を少しだけ教えた。それはどれほど少なかったことか。一節にも満たないほど少なかった。サーリプッタはその短い法の教えを聞くと、これで十分だと言った。なぜなら、ほんの少し聞いただけで、法全体の汚れのない、清浄なビジョンが彼の中に生じたからだ。

このように、教えはごくわずかだった。しかし、サーリプッタの理解は決して少なくはなかった！彼は法の全体を理解したのだ。

ダカギよ、あなたもそのわずかなことを理解したのではないだろうか？

さあ、もしあなたが理解し、世尊の教えに従うなら、あなたの功績は計り知れないものとなるだろう。

もちろん、私はあなたの言語を話すことはできない。

ダカギィよ、もしあなたが少しでも理解しているのなら、それを友人たちに伝えなさい。そうすれば、あなたたち全員がダンマを少しずつ理解するでしょう。あなたにはそれができますか？きっとできるはずです。

あなたたちは皆、それぞれ偉大な波羅蜜（徳、波羅蜜）を積み重ねてきました。だからこそ、様々な国々、遠い土地、ここからはるか遠く離れた場所から、ここに来ているのです。しかし、十分な波羅蜜を積んできたからこそ、あなたたちは皆、同時に、様々な国々から同時にここに到着したのです。

そして、ここに辿り着いたあなたたちは、法を知りたいと思い、法を聞き、ブッダの教えを学びました。そして、法を聞いて覚えるだけでは満足しません。実践したいのです。そこで精力的に努力し、道を歩み始めます。必要なviriya（努力）を積み上げ、やがて、努力の成果を必ず享受するはずです。もちろん、今でもご存知ですよね？あなた方は努力と精励に見合った成果を得ています。

あなた方が今ここにいるのは、十分な波羅蜜を得たからです。世尊は、あなた方がダンマに従い、法に従うならば、たとえ物理的には宇宙の果て、彼から遠く離れていようとも、彼に近い存在である、と仰いました。

一方、たとえあなた方が彼の近くに住んでいても、たとえ彼の衣の端を手で掴めるほど近くに住んでいても、彼の助言に従わず、彼の指示通りに法を実践しなければ、彼とあなた方の間には宇宙ほどの距離が生まれてしまいます。

ですから、今あなた方は遠く離れた、あれこれの国に住んでいても、世尊のもとではあなた方は彼の近くにいるのです。そして、彼の助言に従い、しかるべき謙虚さをもって精励するならば、あなた方の願いは叶うでしょう。輪廻転生を通して追い求めてきた目的を、あなた方は勝ち取るでしょう。

数え切れないほどの聖者たちが、この道を歩み、涅槃に到達しました。皆さんも、様々な国、様々な町から、同時に聖なる境地に到達しています。十分なviriya（念仏）を立て、謙虚に精励すれば、皆さんも目的地にたどり着くでしょう。

これはまさに幸福と喜びの機会です！皆さんの素晴らしい帰依心と熱意を見て、私たちは皆、心が躍り、応援し、称賛せずにはいられません。皆さんの成功を祈ります。おめでとうございます！

皆さんは、横たわっている時、座っている時、歩いている時、立っている時など、四つの姿勢すべてにおいて、途切れることなく努力してきましたか？そのように、途切れることなく、継続的に努力してきましたか？

生徒たち：（笑い）

常に努力していますか？常にではありませんか？継続的にではありません。

viriyaをもって努力することは、難しいことでも大変なことでもなく、苦痛でもありません。 （笑い）もし完全なviriya（悟り）をもって努力すれば、幸福は訪れませんか？

はい。

もし努力しなければ、幸福を感じますか？いいえ。

あなたは幸福と苦しみ、どちらを選びますか？（笑い）

私たちのsamādhi（集中力）は、風に揺れるろうそくのようなものです。…私たちの問題は、努力、気づき、そして集中力です。私たちのsamādhiは非常に弱いのです。

もしあなたが前進しているなら、あなたは進歩しているのです。ただ一つ大切なことは、立ち止まらないことです！viriyaをもって、精励努力しなさい。viriyaとは何だかご存知ですか？

努力です。

昔の高貴な人々は、途切れることなくviriyaをもって努力し、幸福を手に入れました。もしあなたがブッダの教えに注意深く、途切れることなく従うなら、あなたの崇高な志の結果を体験するでしょう。ただ一つ覚えておいてください。途切れることなく努力すれば、幸福はすぐに訪れるのです。

ビルマに到着してから何時間ですか？

24時間。

ここに来てから、あなたは精一杯努力しましたか？

毎時間ではありません。

努力した時間、あなたは幸せではありませんでしたか？

瞑想中に眠ってしまうことがあり、その時は幸せではありません。

努力する人の内なる自己に大きな幸福が訪れます。努力することは難しいでしょうか？もし困難で苦痛も伴わないなら、気を緩めず、幸せになりなさい！

もし困難で苦痛を伴うなら？

もしあなたが熱心に努力すれば、苦しみをもたらす何かを経験するでしょうか？

努力そのものは苦痛を伴うかもしれませんが、努力の結果は苦痛ではないでしょう。

完全なviriyaをもって努力することで、幸福を達成することが目的ではないでしょうか？幸福は必ず達成されます。では、努力は苦痛をもたらすのでしょうか？

苦痛は、私たちが眠りに落ちる時です。

あなたはviriyaが小さい時に眠りに落ちますか、それとも大きい時に眠りに落ちますか？持っているviriyaターをすべて使いなさい。

ここにいる皆さんは皆、ある程度のviriyaを持っていますが、常に持っているわけではありません。

誰もがviriyaを持っています。あなたはその一部でも将来のために取っておいていますか？（笑）あなたは精一杯、最大限の努力を払っていますか？

私は常にそのように努力しているわけではありません。時々眠ってしまうこともあります。

眠ることはthina- middha（怠惰と無気力）です。これはviriyaが小さいとき、それとも大きいときですか？

viriyaが小さいときです。

ブッダの崇高な教えに従い、心を思い通りに保とうとするなら、小さなviriyaと大きなviriyaのどちらが必要ですか？

大きなviriyaです。

はい。子供がヒマラヤに登るには長い時間がかかります。全力を尽くさなければなりませんが、それでも時々落ちてしまいます。私たちもヒマラヤに登ろうとする子供のように、時々落ちてしまいます。落ちていることに気づいたら、サティ（気づき）をもって努力しなければなりません。

私たちのサティは、風の強い部屋にあるろうそくの炎のようなものです。決して静止することはありません。

風が入らない閉ざされた場所にいたら、炎は揺らめくでしょうか？

ですから、風が入らない場所にいなければなりません。

そんな場所はどこにありますか？

viriya！さて、もしあなたが他の場所からここに来るなら、ここにたどり着くために努力しなくてはならないのではないでしょうか？自分に問いかけてみてください。早くここに着きたいですか、それともゆっくり着きたいですか？

早く。

早く着きたいのなら、ゆっくり歩きますか？

いいえ。

早く着きたい人に、ゆっくり歩きなさいと頼める人がいるでしょうか？分かりましたか？皆さんは良いviriyaを持っています。遠くからここまで来たのですから、たくさんのviriyaを持っています。そのviriyaをすべて活用しなさい。もしそのviriyaの一部を残しておけば、敵（すなわちthina- middhaー）が襲い掛かるのではないでしょうか？持っているviriyaターをすべて使い果たしたら、どうなるでしょうか？

私たちは願望を叶えるでしょう。

viriyaを少しでも残さず、持っているviriyaをすべて使って努力すれば、昔の高貴な人々が願望を叶えたように、高貴な願望は叶うでしょう。

ウェブ・サヤドーは他の人とはあまり話しませんが、私にはたくさん話してくれました。彼は言いました。「あなたにはパーラミ（波羅蜜）がある。あなたはサーサナを広めなければならない。覚えておきなさい。サーサナを広めるということは、人を八正道へと導くこと、つまりsīla（静寂）、samādhi（三昧）、paññā（安息）に導くことだ。これをサーサナの拡散と呼ぶ。

僧侶の四品、すなわち僧堂、食物、袈裟、薬といったものを寄進することは、サーサナを支えることなのだ。それは単なるサーサナヌガラ（慈悲の行為）であり、サーサナの拡散ではない。あなたはサーサナを広めなければならない。遅れるな、今すぐ始めなさい。遅れれば、今あなたと接している人々はダンマ（法）を見逃してしまうだろう。だから今すぐ始めなさい。」

駅に戻ると、私はその車両の中で、一緒にいた駅長補佐にダンマを教え始めた。それ以来、私は瞑想の教師となった。

-サヤジ・ウ・バ・キン