目次

S.N. ゴエンカ著エッセイ

生きる術：ヴィパッサナー瞑想　　　　　S.N. ゴエンカ　　111

ブッダの道は現実を体験すること　　　　S.N. ゴエンカ　　115

Vedanāとサンパジャニャのセミナー　　S.N.ゴエンカ　　　121

ブッダへの正しい崇拝　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　127

死後に何が起こるのか？　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　132

素晴らしい人々　　　　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　135

ダンマはすべての人のために　　　　　　S.N. ゴエンカ　　142

S.N. ゴエンカの逸話　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　147

ババへの敬意　　　　　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　　　　　　153

多くの人々への感謝　　　　　　　　　　S.N. ゴエンカ　　　　　　　157

インタビュー

瞑想の達人：S.N. ゴエンカ師にインタビュー 　　　ステファン・ボディアン 165

マタジにインタビュー 173

サヤジ・ウ・バ・キンの伝統の中で 179

ゴエンカ師のミャンマー（ビルマ）への帰国について 185

S.N.ゴエンカ：ミャンマーのダンマの息子 ダンマチャリヤ・ウ・テイ・ライン 192

Essays by S.N. Goenka

The Art of Living: Vipassana Meditation

by S.N. Goenka

The following is based on a public talk given by S.N. Goenka in July 1980 in Bern, Switzerland.

Everyone seeks peace and harmony, because these are what we lack in our lives. From time to time we all experience agitation, irritation, disharmony, suffering; and when we suffer from agitation, we do not keep this misery limited to ourselves. We keep distributing it to others as well. The agitation permeates the atmosphere around the miserable person. Everyone else who comes into contact with him becomes irritated, agitated. Certainly this is not the proper way to live.

One ought to live at peace within oneself, and at peace with others. After all, a human being is a social being. One has to live in society-to live and deal with others. How to live peacefully? How to remain harmonious within ourselves, and to maintain peace and harmony around us, so that others also can live peacefully and harmoniously?

When one is agitated, then, to come out of it, one has to know the basic reason for the agitation, the cause of the suffering. If one investigates the problem, it soon becomes clear that whenever one starts generating any negativity or defilement in the mind, one is bound to become agitated. A negativity in the mind-a mental defilement or impurity- cannot coexist with peace and harmony.

How does one start generating negativity? Again investigating, it becomes clear. I become very unhappy when I find someone behaving in a way which I don't like, when I find something happening which I don't like. Unwanted things happen, and I create tension within myself. Wanted things do not happen, some obstacles come in the way, and again I create tension within myself; I start tying knots within myself. Throughout one's life, unwanted things keep happening, wanted things may or may not happen, and this process of reaction, of tying knots-Gordian knots-makes the entire mental and physical structure so tense, so full of negativity. Life becomes miserable.

Now one way to solve the problem is to arrange things such that nothing unwanted happens in my life, and that everything keeps on happening exactly as I desire. I must develop such a power-or somebody else must have the power and must come to my aid whenever I request it-that everything I want keeps happening. But this is not possible. There is no one in the world whose desires are always fulfilled, in whose life everything happens according to his wishes, without anything unwished-for happening. Things keep occurring that are contrary to our desires and wishes. So, in spite of these things which I don't like, how not to react blindly? How not to create tension? How to remain peaceful and harmonious?

In India as well as in other countries, wise saintly persons of the past studied this problem-the problem of human suffering- and they found a solution. If something unwanted happens and one starts to react by generating anger, fear, or any negativity, then as soon as possible one should divert one's attention to something else. For example, get up, take a glass of water, start drinking-your anger will not multiply; you'll be coming out of your anger. Or start counting: one, two, three, four. Or start repeating a word, a phrase, or perhaps some mantra. It becomes easy if you use the name of a deity or a saintly person in whom you have devotion. The mind is diverted, and to some extent you'll be out of the negativity, out of anger.

This solution was helpful; it worked. It still works. Practising this, the mind feels free from agitation. In actuality, however, this solution works only at the conscious level. By diverting one's attention one in fact pushes the negativity deep into the unconscious, and at this level one continues to generate and multiply the same defilement. At the surface level there is a layer of peace and harmony, but in the depths of the mind is a sleeping volcano of suppressed negativity, which keeps erupting in violent explosions from time to time.

Other explorers of inner truth went still further in their search. By experiencing the reality of mind and matter within themselves, they recognized that diverting the attention is only running away from the problem. Escape is no solution; one must face the problem. Whenever a negativity arises in the mind, just observe it, face it. As soon as one starts observing any mental defilement, then it begins to lose all its strength. Slowly it withers away and is uprooted.

A good solution, avoiding both extremes of suppression and of free license. Keeping the negativity in the unconscious will not eradicate it, and allowing it to manifest in physical or vocal action will only create more problems. If one just observes, then the defilement passes away: one has eradicated that negativity, is free from that defilement.

This sounds wonderful, but is it really practical? When anger arises, it overpowers us so quickly that we don't even notice. Then, overpowered by anger, we commit certain actions which are harmful to us and to others. Later, when the anger has passed, we start crying and repenting, begging pardon from this or that person or god: "Oh, I made a mistake. Please excuse me!" Again the next time, in a similar situation, we react in the same way. All this repenting does not help at all.

The difficulty is that I am not aware when a defilement starts. It begins deep at the unconscious level of the mind, and by the time it reaches the conscious level, it has gained so much strength that it overwhelms me. I cannot observe it.

Then I must keep a private secretary with me, so that whenever anger starts, he says, "Look master! Anger is starting!" Since I don't know when this anger will start, I must have three private secretaries for three shifts, around the clock; or rather, four of them to give staggering holidays!

Suppose I can afford that, and the anger starts to arise. At once my secretary tells me, "Oh, master, look! Anger has started." Then the first thing I do is slap and abuse him: "You fool! Do you think you are paid to teach me?" I am so overpowered by anger that no good advice will help.

Suppose that wisdom prevails and I do not slap him. Instead I say, "Thank you very much. Now I must sit down and observe the anger." Is it possible? As soon as I close my eyes and try to observe the anger, immediately the object of anger comes into my mind, the person or incident because of which I became angry. Then I am not observing the anger. Rather, I am observing the external stimulus of the emotion. This will only multiply the anger. This is no solution. It is very difficult to observe any abstract negativity, abstract emotion, divorced from the external object which aroused it.

However, one who reached the ultimate truth in full enlightenment found a real solution. He discovered that whenever any defilement arises in the mind, simultaneously, two things start happening at the physical level. One is that the breath loses its normal rhythm. I start breathing hard whenever a negativity comes into the mind. This is one reality which everyone can experience, though it be very gross and apparent. At the same time, at a subtler level, some kind of biochemical reaction starts within the body-some sensation. Every defilement will generate one sensation or the other inside, in one or another part of the body.

This is a practical solution. An ordinary person cannot observe abstract defilements of the mind-abstract fear, anger or passion. But with proper training and practice, it is very easy to observe the respiration and the sensations, both of which are directly related to the mental defilements.

The respiration and the sensations will help me in two ways. First, they will be my private secretaries. As soon as a defilement starts in the mind, my breath will lose its normality. It will start shouting: "Look, something has gone wrong!" I cannot slap the breath; I have to accept the warning. Similarly, the sensations tell me: "Something has gone wrong." I must accept this. Then, having been warned, I start observing the respiration, the sensations, and I find very quickly that the defilement passes away.

This mental-physical phenomenon is like a coin with two sides. On the one side is whatever thoughts or emotions arise in the mind. On the other side are the respiration and sensation in the body. Any thought or emotion (whether conscious or unconscious), any mental defilement manifests in the breath and sensation of that moment. Thus by observing the respiration or sensation, I am indirectly observing the mental defilement. Instead of running away from the problem, I am facing the reality as it is. Then I will find that the defilement loses its strength; it can no longer overpower me as it did in the past. If I persist, the defilement eventually disappears altogether and I remain peaceful and happy.

In this way, the technique of self- observation shows us reality in its two aspects, outside and inside. Previously, one always looked with open eyes, missing the inner truth. I always looked outside for the cause of my unhappiness. I always blamed and tried to change the reality outside. Being ignorant of the inner reality, I never understood that the cause of suffering lies within, in my own blind reactions.

It is difficult to observe an abstract negativity when it arises. But now, by training, I can see the other side of the coin: I can be aware of the breathing and also of what is happening inside me. Whatever it is, the breath or any sensation, I learn to just observe it, without losing the balance of the mind. I stop multiplying my miseries. Instead, I allow the defilement to manifest and pass away.

The more one practises this technique, the more one will find how quickly he or she can come out of the negativity. Gradually the mind becomes freed of defilements; it becomes pure. A pure mind is always full of love, detached love for all others; full of compassion for the failings and sufferings of others; full of joy at their success and happiness; full of equanimity in the face of any situation.

When one reaches this stage, then the entire pattern of one's life starts changing. It is no longer possible for one to do anything vocally or physically which will disturb the peace and happiness of others. Instead, the balanced mind not only becomes peaceful in itself, it helps others to become peaceful also. The atmosphere surrounding such a person will become permeated with peace and harmony, and this will start affecting others too.

This is what the Buddha taught, an art of living. He never established or taught any religion, any "ism." He never instructed followers to practise any rites or rituals, any blind or empty formalities. Instead, he taught to just observe nature as it is, by observing the reality inside. Out of ignorance, one keeps reacting in a way which is harmful to oneself and to others. Then when wisdom arises-the wisdom of observing the reality as it is-one comes out of this blind reaction. When one ceases to react blindly, then one is capable of real action, action proceeding from a balanced, equanimous mind, a mind which sees and understands the truth. Such action can only be positive, creative, helpful to oneself and to others.

What is necessary, then, is to "know thyself"-advice which every wise person has given. One must know oneself not just at the intellectual level, at the level of ideas and theories. Nor does this mean to know oneself at the devotional or emotional level, simply accepting blindly what one has heard or read. Such knowledge is not enough.

Rather, one must know reality at the actual level. One must experience directly the reality of this mental-physical phenomenon. This alone is what will help us to come out of defilements, out of sufferings.

This direct experience of reality within one's own self, this technique of self- observation, is what is called Vipassana meditation. In the language of India in the time of the Buddha, passanā meant to look, to see with open eyes, in the ordinary way. But vipassanā is to observe things as they really are, not just as they seem to be. Apparent truth has to be penetrated, until one reaches the ultimate truth of the entire mental and physical structure. When one experiences this truth, then one learns to stop reacting blindly, to stop creating defilements. Naturally the old defilements are gradually eradicated. One comes out of all miseries, and experiences happiness.

There are three steps to the training which is given in a Vipassana course. First, one must abstain from any action, physical or vocal, which disturbs the peace and harmony of others. One cannot work to liberate oneself from defilements in the mind while at the same time continuing to perform deeds of body and speech which only multiply those defilements. Therefore a code of morality is the essential first step of the practice. One undertakes not to kill, not to steal, not to commit sexual misconduct, not to speak lies, and not to use intoxicants. By abstaining from such actions, one allows the mind to quiet down.

The next step is to develop some mastery over this wild mind, by training it to remain fixed on a single object, the breath. One tries to keep one's attention on the respiration for as long as possible. This is not a breathing exercise; one does not regulate the breath. Instead one observes the natural respiration as it is, as it comes in, as it goes out. In this way one further calms the mind, so that it is no longer overpowered by violent negativities. At the same time, one is concentrating the mind, making it sharp and penetrating, capable of the work of insight.

These first two steps of living a moral life and controlling the mind are very necessary and beneficial in themselves. But they will lead to self-repression unless one takes the third step: purifying the mind of defilements, by developing insight into one's own nature. This, really, is Vipassana: experiencing one's own reality, through the systematic and dispassionate observation of the ever-changing mind-matter phenomenon manifesting itself as sensations within oneself. This is the culmination of the teaching of the Buddha: self-purification through self-observation.

This can be practised by one and all. The disease is not sectarian, therefore the remedy cannot be sectarian: it must be universal. Everyone faces the problem of suffering. When one suffers from anger, it is not Buddhist anger, Hindu anger, Christian anger. Anger is anger. Due to anger, when one becomes agitated, it is not a Christian agitation, or Hindu, or Buddhist agitation. The malady is universal. The remedy must also be universal.

Vipassana is such a remedy. No one will object to a code of living which respects the peace and harmony of others. No one will object to developing control of the mind. No one will object to developing insight into one's own reality, by which it is possible to free the mind of negativites. It is a universal path. It is not a cult. It is not a dogma. It is not blind faith.

Observing the reality as it is, by observing truth inside-this is knowing oneself at the actual, experiential level. And as one practises, one starts coming out of the misery of defilements. From the gross, external apparent truth, one penetrates to the ultimate truth of mind and matter. Then one transcends that and experiences a truth which is beyond mind and matter, beyond time and space, beyond the conditioned field of relativity: the truth of total liberation from all defilements, all impurities, all suffering. Whatever name one gives this ultimate truth is irrelevant. It is the final goal of everyone.

May all of you experience this ultimate truth. May all people everywhere come out of their defilements, their misery. May they enjoy real happiness, real peace, real harmony.

S.N.ゴエンカのエッセイ

生きる術：ヴィパッサナー瞑想　　　S.N.ゴエンカ著

以下は、S.N.ゴエンカが1980年7月にスイスのベルンで行った講演に基づいています。

誰もが平和と調和を求めます。なぜなら、人生において欠けているものだからです。私たちは動揺、苛立ち、不調和、苦しみを時折に経験します。そして、動揺に苦しむとき、その苦しみを自分だけに留めるのではなく、他者にも広げてしまいます。動揺は、悲惨な人の周囲の雰囲気に浸透します。苦しみのある人と接触するすべての人が苛立ち、動揺します。これは確かに正しい生き方ではありません。

人は、自分自身の中で、そして他者とも平和に生きるべきです。結局のところ、人間は社会的な存在です。社会の中で生き、他者と関わり、共に生きなければなりません。では、どうすれば平和に生きることができるのでしょうか？どうすれば自分自身の調和を保ち、周囲の平和と調和を維持し、他の人々も平和で調和のとれた暮らしを送れるのでしょうか。

では、動揺している時にそこから抜け出すには、その動揺の根本的な理由、すなわち苦しみの原因を知らなければなりません。問題を探ると、心の中に否定的な感情や汚れが生じると必ず動揺してしまうことがすぐに明らかになります。心の否定性、つまりメンタルの汚れや不純さは、平和と調和と共存できません。

どのようにして否定的な感情が生じ始めるのでしょうか。これも調べてみると明らかになります。自分の気に入らない行動をしたり、自分の気に入らないことが起こったりすると、私たちは不幸を感じます。望まないことが起こると、自分の中に緊張が生じます。また、望まないことが起こらずとも、何らかの障害が立ちはだかると自分の中に緊張が生じ、「結び目」が作られ始めます。人生を通して望まないことは起こり続け、望むことは起こるか起こらないかのどちらかです。そして、この反応のプロセスは、ゴルディアスの結び目のようなもので、心身全体が緊張し、ネガティブな感情で満たされ、人生は惨めなものになります。

さて、この問題を解決する一つの方法は、人生において望まないことが一切起こらないように、そしてすべてが自分の望み通りに起こり続けるように物事を整えることです。私が望むことがすべて起こり続けるためには、私自身がそのような力を持つ必要があります。あるいは、誰かがその力を持って、私が頼む時はいつでも助けてくれなければなりません。しかし、これは不可能です。この世に、常に望みが叶い、人生においてすべてが望み通りに進み、望まないことが何も起こらない人などいません。私たちの望みや願望に反することばかりが起こります。では、こうした気に入らないことがあっても、どうすれば反応しないことができるのでしょうか？どうすれば緊張を生み出さないことができるのでしょうか？どうすれば平和と調和を保つことができるのでしょうか？

インドでも他の国々でも、過去の賢明な聖人たちはこの問題、つまり人間の苦しみの問題を研究し、解決策を見出しました。もし何か望ましくないことが起こり、怒りや恐れ、あるいは何らかの否定的な感情が湧き上がって反応し始めたら、できるだけ早く意識を別のことに向ける、という方法です。例えば、すぐに立ち上がってコップ一杯の水を飲みほします。そうすれば怒りは増幅せず、怒りから立ち直ることができるでしょう。あるいは、1、2、3、4と数え始めます。あるいは、言葉やフレーズやマントラを繰り返し唱え始めます。自分が信仰する神や聖人の名前を唱えれば、それは容易になります。こうして心の対象が転換されることで、怒りなどの否定的な感情からある程度は立ち直ることができるでしょう。

今でもこの解決策は効果的で、結果がともないます。これらを実践すると心は動揺から解放されます。しかしこの解決策は意識レベルでしか実際には効果がありません。注意をそらすことで、実際にはネガティブなものを無意識の奥深くに押しやり、そこでそれと同じ汚れを生じさせ、増殖させ続けます。表面的には平穏と調和の層がありますが、心の奥底には抑圧されたネガティブなものが休火山のようになり、時折激しい爆発を起こし続けます。

内なる真実を探求した者たちは、さらに探求を深めました。彼らは、自らの内なる心と物質との現実を体験することで、注意をそらすやり方は問題から逃げることに過ぎない、と気づきました。逃避は解決策ではないので、問題と向き合わなければなりません。心にネガティブなものが浮かんだ時はいつでも向き合い、それをただ観察しましょう。メンタルの汚れを観察し始めると、その力のすべてをすぐに失い始めます。それはゆっくりと枯れながら、根こそぎにされます。

これは抑圧と放縦という両極端を避ける、良い解決策です。ネガティブな感情を無意識の中に留めておいても、それを根絶することはできません。身体や声に表出させれば、さらに問題が増すだけです。その汚れはただ観察するだけで消え去るのです。こうして、そのネガティブな感情は根絶され、人は汚れから解放されます。

これは素晴らしいことに聞こえますが、本当に実践できるのでしょうか？

怒りが湧き上がると、それは私たちをあっという間に圧倒してしまい、気づかないうちに自分自身にも他人にも害を及ぼすような行動に出るのです。その後、怒りが収まると、泣きながら悔い改め、あの人やあの神に許しを請います。「ああ、私は間違えました。どうかお許しください！」。そして、次に同じような状況に遭遇した時も、同じように反応します。こうした悔い改めは何の役にも立ちません。

問題は、汚れがいつ始まるのか、自分では気づかないことです。それは心の無意識の奥深くで始まり、意識のレベルに達する頃には、あまりにも強力になっており、私を圧倒してしまい、それを観察することなどできません。

したがって、怒りが湧き上がるたびに「見てください！怒りが始まっていますよ！」と諫言する人が必要になります。怒りはいつ始まるかわからないので、一日3交代で24時間体制の秘書を雇わなければなりません。そのためには休暇も必要なので、4人の秘書が必要です。

もし、そうする余裕があるとしましょう。怒りがこみ上げてきたときに秘書が「ああ、見てください！怒りが湧き上がってきましたよ」とすぐに言ってくれたとします。すると私はまず秘書を平手打ちし「この馬鹿者！私に指図などして金をもらっていると思っているのか？」と罵倒するでしょう。怒りに圧倒され、どんな良いアドバイスも役に立ちません。

もし賢明な判断が下され、私が秘書を平手打ちしないならどうでしょうか。代わりに「知らせてくれてありがとう。さあ、座って怒りを観察しよう」と言うことは可能でしょうか？目を閉じて怒りを観察しようとすると、怒りの対象、つまり怒りの原因となった人物や出来事がすぐに頭に浮かびます。これは怒りを観察しているのではなく、感情の外的刺激の観察です。これでは怒りは増幅するだけで解決になりません。抽象的な否定性や抽象的な感情を、それを引き起こした外的対象から切り離して観察するのは非常に困難です。

しかし、完全な悟りを開き、究極の真理に到達した者は、真の解決策を見出しました。心に何らかの汚れが生じると、同時に身体レベルで二つのことが起こり始めることを発見したのです。一つは、呼吸が正常なリズムを失うことです。心にネガティブな感情が湧き上がると、呼吸が荒くなります。これは誰もが経験できる事実で、非常に分かりやすく明白なものです。同時に、より微細なレベルでは、体内で何らかの生化学反応、つまり何らかの感覚が生じます。あらゆる汚れは、身体のどこかに何らかの感覚の生成を始めるのです。

これが実践的な解決策になります。普通の人は、抽象的な心の汚れ、つまり抽象的な恐怖、怒り、情熱を観察することはできません。しかし、適切な訓練と実践を行えば、呼吸と感覚を観察することは非常に容易になります。どちらもメンタルの汚れに直接関係しています。

呼吸と感覚は、二つの点で私を助けてくれます。第一に、それらは私の秘書になります。心に汚れが生じるとすぐに、私の呼吸は正常なリズムを失います。呼吸は「見て、何かがおかしい！」と叫び始めますが、息を平手打ちすることはできません。ただ警告を受け入れなければなりません。同様に、感覚も「何かがおかしい！」と私に告げるので、それを受け入れなければなりません。そして、警告を受けた私は呼吸と感覚を観察し始めると、すぐに汚れが消えていくのに気づきます。

この心身の現象は、表裏のあるコインのようなものです。片面には心に浮かぶ思考や感情があります。もう片面には、身体の呼吸と感覚があります。意識的か無意識的かを問わず、あらゆる思考や感情、すなわち、あらゆる心の汚れは、その瞬間の呼吸と感覚に現れます。このように、呼吸や感覚を観察することで、間接的に心の汚れを観察していることになります。これが問題から逃げるのではなく、現実をありのままに見つめている、ということです。すると、汚れが力を失い、以前のように私を圧倒することができなくなることに気づくでしょう。もしこのような観察を粘り強く続ければ、汚れは最終的に完全に消え去り、私は平穏で幸福な状態を保つことができます。

このように、自己観察の技法は、外と内の二つの側面から現実を映し出します。以前は、常に目を見開いて外側の物事を見ていましたが、内なる真実を見落としていました。自分の不幸の原因を常に外側に求め、外の現実を責め、変えようと常にしてきました。内なる現実を知らない私は、苦しみの原因が内なるもの、つまり自分の盲目的な反応にあることに気づいていませんでした。

抽象的なネガティブな感情が生じたときに、それを観察することは困難です。しかし訓練によって、コインの裏側を見ることが今ではできるようになります。呼吸に、そして自分の内側で何が起こっているかに気づくことができるのです。呼吸であろうと、どんな感覚であろうと、心のバランスを崩すことなく、ただ観察することを学びます。こうして自分の苦しみを増やすのをやめ、汚れが現れて消えていくのを許します。

この技法を実践すればするほど、ネガティブな感情からどれほど早く抜け出せるかが分かるでしょう。徐々に心は汚れから解放され、清らかになります。純粋な心は常に愛に満ちています。

他者への無私の愛。他者の失敗や苦しみに対する深い慈悲。他者の成功や幸福に喜びを感じ、どんな状況にも平静を保てます。

この段階に達すると、人生のパターン全体が変わり始めます。もはや、他者の平和や幸福を乱すようなことは、言葉でも身体でもできなくなります。バランスの取れた心は、それ自体が平穏になるだけでなく、他者も平穏になるよう助けます。そのような人の周りの雰囲気は平和と調和に満ち、それが他者にも影響を与え始めます。

これがブッダの説いた生き方の術です。彼はいかなる宗教、いかなる「主義」を確立したり、教えたりしませんでした。信者たちにいかなる儀式や儀礼、盲目的で空虚な形式に従うよう指示したこともありません。むしろ、彼は内なる現実を観察することによって、自然をあるがままに観察することを教えました。無知ゆえに、人は自分自身にも他者にも害を及ぼすような反応をし続けてしまうのです。そして、現実をありのままに観察する智慧が湧き上がるとき、人はこの盲目的な反応から抜け出すことができます。盲目的に反応することをやめたとき、人は真の行動、つまりバランスのとれた平静な心、真実を見つめ理解する心から生じる行動が可能になります。そのような行動は、自分自身にとっても他者にとっても、肯定的で創造的であり、有益です。

したがって、必要なのは「汝自身を知れ」ということです。これは、あらゆる賢者が与えてきた助言です。人は、単に知的なレベル、つまり観念や理論のレベルで自分を知るのではなく、信仰や感情のレベルで、つまり聞いたり読んだりしたことを盲目的に受け入れるだけで自分を知ることでもありません。そのような知識だけでは不十分です。

人は現実を実際のレベルで知る、つまり、この心身現象の現実を直接体験する必要があります。これこそが、私たちを汚れや苦しみから抜け出す助けとなるのです。

この自己における現実の直接体験、つまり自己観察の技法こそが、ヴィパッサナー瞑想と呼ばれるものです。ブッダの時代のインドの言葉で、パッサナーとは、普通の方法で目を開けて見る、という意味でした。しかし、ヴィパッサナーとは、物事を見かけ通りではなく、ありのままに観察することです。表面的な真実を見極め、心身全体の究極の真実に到達しなければなりません。この真実を体験すると、盲目的に反応することをやめ、汚れを作り出すことをやめることができます。古い汚れは徐々に自然に消え去ります。人はすべての苦しみから抜け出し、幸福を体験します。

ヴィパッサナーのコースで行われる修行には3つの段階があります。まず、他者の平和と調和を乱す、身体的または言語によるあらゆる行為を慎まなければなりません。心の汚れから自分自身を解放しようと努力しながら、同時にそれらの汚れを増やすだけの身体や言語の行為を続けることはできません。したがって、道徳規範は修行の不可欠な第一歩です。人は殺生をせず、盗みをせず、不品行を働かず、嘘をつかず、麻薬を使わないことを誓います。こうした行為を慎むことで、心を静めることができます。

次のステップは、この荒々しい心をある程度制御できるように訓練することです。心を一つの対象、つまり呼吸に集中させます。できるだけ長く呼吸に注意を向け続けるように努めます。これは呼吸法ではなく、呼吸を調整するものではありません。むしろ、自然な呼吸をあるがままに、吸うときも吐くときも観察します。こうして心はさらに静まり、ネガティブな激しい感情に圧倒されることがなくなります。同時に、心を集中させ、鋭敏で洞察力に富んだものにし、洞察力を発揮できるようにします。

道徳的な生活を送り、心を制御する二つのステップは、非常に有益で必要です。しかし、第三段階、すなわち、自らの本質への洞察を深め、心の汚れを浄化する段階を踏まない限り、それらは自己抑圧へと繋がってしまいます。常に変化し、自らの中に感覚として現れる心と物質の現象を、体系的かつ冷静に観察することで、自らの現実を体験するのがヴィパッサナーです。これこそが、ブッダの教えの頂点、すなわち自己観察による自己浄化です。

これは誰でも実践できます。この怒りという病は宗派を問わないため、治療法も宗派を問うべきではなく、普遍的なものでなければなりません。誰もが怒りという苦しみという問題に直面しているとき、それは仏教的な怒りでも、ヒンドゥー教的な怒りでも、キリスト教的な怒りでもありません。怒りは怒りです。怒りによって人が動揺するとき、それはキリスト教的な動揺でも、ヒンドゥー教的な動揺でも、仏教的な動揺でもありません。この病は普遍的なものであり、治療法もまた普遍的なものでなければなりません。

ヴィパッサナーはまさにそのような治療法なのです。

他者の平和と調和を尊重する生き方に反対する者はいないでしょう。メンタルのコントロールを養うことに反対する者はいないでしょう。自らの現実を洞察することによって、ネガティブなものから心を解放することが可能になります。これは普遍的な道で、カルトでも、教義でも、盲信でもありません。

あるがままの現実を観察すること、つまり内なる真実を観察すること。これが、実際の経験レベルで自分自身を知ることです。そして、修行を重ねるにつれて、人は煩悩の苦しみから抜け出し始めます。粗雑で外面的な見かけの真実から、心と物質の究極の真実へと到達します。そして、それを超越し、心と物質、時間と空間、条件づけられた相対性の領域を超えた真実を体験します。それは、あらゆる汚れ、あらゆる不純、あらゆる苦しみからの完全な解放の真実です。この究極の真実を何と呼ぼうと、それは重要ではありません。それはすべての人の最終目標です。

皆さん全員がこの究極の真実を体験できますように。世界中のすべての人々が、それぞれの煩悩と苦しみから抜け出せますように。真の幸福、真の平和、真の調和を享受できますように。

Buddha's Path Is to Experience Reality

by S.N. Goenka

The following has been condensed from a public talk given by S.N. Goenka in Bangkok, Thailand in September, 1989.

Most Venerable Bhikkhu Saṅgha, friends, devotees of Lord Buddha:

You have all assembled here to understand what Vipassana is and how it helps us in our day-to-day lives; how it helps us to come out of our misery, the misery of life and death. Everyone wants to come out of misery, to live a life of peace and harmony. We simply do not know how to do this. It was Siddhattha Gotama's enlightenment that made him realize the truth: where misery lies, how it starts, and how it can be eradicated.

There were many techniques of meditation prevailing in those days, as there are today. The Bodhisatta Gotama tried them all, but he was not satisfied because he found that he was not fully liberated from misery. Then he started to do his own research. Through his personal experience he discovered this technique of Vipassana, which eradicated misery from his life and made him a fully enlightened person.

There are many techniques that give temporary relief. When you become miserable you divert your attention to something else. Then you feel that you have come out of your misery, but you are not totally relieved.

If something undesirable has happened in life, you become agitated. You cannot bear this misery and want to run away from it. You may go to a cinema or a theatre, or you may indulge in other sensual entertainments. You may go out drinking, and so on. All this is running away from misery. Escape is no solution to the problem-indeed the misery is multiplying.

In Buddha's enlightenment he realized that one must face reality. Instead of running away from the problem, one must face it. He found that all the types of meditation existing in his day consisted of merely diverting the mind from the prevailing misery to another object. He found that practising this, actually only a small part of the mind gets diverted. Deep inside one keeps reacting, one keeps generating saṅkhāras (reactions) of craving, aversion or delusion, and one keeps suffering at a deep level of the mind. The object of meditation should not be an imaginary object, it should be reality-reality as it is. One has to work with whatever reality has manifested itself now, whatever one experiences within the framework of one's own body.

In the practice of Vipassana one has to explore the reality within oneself-the material structure and the mental structure, the combination of which one keeps calling "I, me, mine." One generates a tremendous amount of attachment to this material and mental structure, and as a result becomes miserable. To practise Buddha's path we must observe the truth of mind and matter. Their basic characteristics should be directly experienced by the meditator. This results in wisdom.

Wisdom can be of three types: wisdom gained by listening to others, that which is gained by intellectual analysis, and wisdom developed from direct, personal experience. Before Buddha, and even at the time of Buddha, there were teachers who were teaching morality, were teaching concentration, and who were also talking about wisdom. But this wisdom was only received or intellectualized wisdom. It was not wisdom gained by personal experience. Buddha found that one may play any number of intellectual or devotional games, but unless he experiences the truth himself, and develops wisdom from his personal experience, he will not be liberated. Vipassana is personally experienced wisdom. One may listen to discourses or read scriptures. Or one may use the intellect and try to understand: "Yes, Buddha's teaching is wonderful! This wisdom is wonderful!" But that is not direct experience of wisdom.

The entire field of mind and matter-the six senses and their respective objects- have the basic characteristics of anicca (impermanence), dukkha (suffering) and anattā (egolessness). Buddha wanted us to experience this reality within ourselves. To explore the truth within the framework of the body, he designated two fields. One is the material structure: the corporeal structure, the physical structure. The other is the mental structure with four factors: consciousness; perception; the part of the mind that feels sensation; and the part of the mind that reacts. So to explore both fields he gave us kāyānupassanā (observation of the body) and cittānupassanā (observation of the mind).

How can you observe the body with direct experience unless you can feel it? There must be something happening in the body which you feel, which you realize. Then you can say, "Yes, I have practised kāyānupassanā." One must feel the sensations on the body: this is vedanānupassanā (observation of body sensations).

The same is true for cittānupassanā. Unless something arises in the mind, you cannot directly experience it. Whatever arises in the mind is dhamma (mental content). Therefore dhammānupassanā (observation of the contents of the mind) is necessary for cittānupassanā.

This is how the Buddha divided these practices. Kāyānupassanā and vedanānupassanā pertain to the physical structure. Cittānupassanā and dhammānupassanā pertain to the mental structure. See from your personal experience how this mind and matter are related to each other. To believe that one understands mind and matter, without having directly experienced it, is delusion. It is only direct experience that will make us understand the reality about mind and matter. This is where Vipassana starts helping us.

In brief, understand how we practise Vipassana. We start with Ānāpāna, awareness of respiration-natural respiration. We don't make it a breathing exercise or regulate the breath as they do in prāṇāyāma. We observe respiration at the entrance of the nostrils. If a meditator works continuously in a congenial atmosphere without any disturbance, within two or three days some subtle reality on this part of the body will start manifesting itself: some sensations-natural, normal bodily sensations. Maybe heat or cold, throbbing or pulsing or some other sensations. When one reaches the fourth or fifth day of practice, he or she will find that there are sensations throughout the body, from head to feet. One feels those sensations, and is asked not to react to them. Just observe; observe objectively, without identifying yourself with the sensations.

When you work as Buddha wanted you to work, by the time you reach the seventh day or the eighth day, you will move towards subtler and subtler reality. The Dhamma (natural law) will start helping you. You observe this structure that initially appears to be so solid, the entire physical structure at the level of sensation. Observing, observing you will reach the stage when you experience that the entire physical structure is nothing but subatomic particles: throughout the body, nothing but kalāpas (subatomic particles). And even these tiniest subatomic particles are not solid. They are mere vibration, just wavelets. The Buddha's words become clear by experience:

Sabbo pajjalito loko, sabbo loko pakampito.

The entire universe is nothing but combustion and vibration.

As you experience it yourself, your kāyānupassanā, your vedanānupassanā, will take you to the stage where you experience that the entire material world is nothing but vibration. Then it becomes very easy for you to practise cittānupassanā and dhammānupassanā.

Buddha's teaching is to move from the gross, apparent truth to the subtlest, ultimate truth, from oḷārika to sukhuma. The apparent truth always creates illusion and confusion in the mind. By dividing and dissecting apparent reality, you will come to the ultimate reality. As you experience the reality of matter to be vibration, you also start experiencing the reality of the mind: viññāṇa (consciousness), saññā (perception), vedanā (sensation) and saṅkhāra (reaction). If you experience them properly with Vipassana, it will become clear how they work.

Suppose you have reached the stage where you are experiencing that the entire physical structure is just vibration. If a sound has come in contact with the ears you will notice that this sound is nothing but vibration. The first part of the mind, consciousness, has done its job: ear consciousness has recognized that something has happened at the ear sense door. Like a gong which, having been struck at one point, begins vibrating throughout its structure, so a contact with any of the senses begins a vibration which spreads throughout the body. At first this is merely a neutral vibration, neither pleasant nor unpleasant.

The perception recognizes and evaluates the sound, "It is a word-what word? Praise! Oh, wonderful, very good!" The resulting sensation, the vibration, will become very pleasant. In the same way, if the words are words of abuse the vibration will become very unpleasant. The vibration changes according to the evaluation given by the perception part of the mind. Next the third part of the mind starts feeling the sensation: pleasant or unpleasant.

Then the fourth part of the mind will start working. This is reaction; its job is to react. If a pleasant sensation arises, it will react with craving. If an unpleasant sensation arises, it will react with aversion. Pleasant sensation: "I like it. Very good! I want more, I want more!" Similarly, unpleasant sensation: "I dislike it. I don't want it." Generating craving and aversion is the part played by the fourth factor of the mind- reaction.

Understand that this process is going on constantly at one sense door or another. Every moment something or the other is happening at one of the sense doors. Every moment the respective consciousness cognizes; the perception recognizes; the feeling part of the mind feels; and the reacting part of the mind reacts, with either craving or aversion. This happens continuously in one's life.

At the apparent, surface level, it seems that I am reacting with either craving or aversion to the external stimulus. Actually this is not so. Buddha found that we are reacting to our sensations. This discovery was the enlightenment of Buddha. He said:

Saḷāyatanā-paccaya phasso

phassa-paccaya vedanā

vedanā-paccaya taṇhā.

With the base of the six senses, contact arises with the base of contact, sensation arises with the base of sensation, craving arises.

It became so clear to him: the six sense organs come in contact with objects outside. Because of the contact, a sensation starts in the body that, most of the time, is either pleasant or unpleasant. Then after a pleasant or unpleasant sensation arises, craving or aversion start- not before that. This realization was possible because Buddha went deep inside and experienced it himself. He went to the root of the problem and discovered how to eradicate the cause of suffering at the root level.

Working at the intellectual level of the mind, we try to suppress craving and aversion, but deep inside, craving and aversion continue. We are constantly rolling in craving or aversion. We are not coming out of misery through suppression.

Buddha discovered the way: whenever you experience any sensation, due to any reason, you simply observe it:

Samudaya dhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati

vaya dhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati

samudaya-vaya-dhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.

He dwells observing the phenomenon of arising in the body.

He dwells observing the phenomenon of passing away in the body.

He dwells observing the phenomenon of simultaneous arising and passing away in the body.

Every sensation arises and passes away. Nothing is eternal. When you practise Vipassana you start experiencing this. However unpleasant a sensation may be- look, it arises only to pass away. However pleasant a sensation may be, it is just a vibration-arising and passing. Pleasant, unpleasant or neutral, the characteristic of impermanence remains the same. You are now experiencing the reality of anicca. You are not believing it because Buddha said so, or some scripture or tradition says so, or even because your intellect says so. You accept the truth of anicca because you directly experience it. This is how your received wisdom and intellectual understanding turn into personally experienced wisdom.

Only this experience of anicca will change the habit pattern of the mind. Feeling sensation in the body and understanding that everything is impermanent, you don't react with craving or aversion; you are equanimous. Practising this continually changes the habit of reacting at the deepest level. When you don't generate any new conditioning of craving and aversion, old conditioning comes on the surface and passes away. By observing reality as it is, you become free from all your conditioning of craving and aversion.

Western psychologists refer to the "conscious mind." Buddha called this part of the mind the paritta citta (a very small part of the mind). There is a big barrier between the paritta citta and the rest of the mind at deeper levels. The conscious mind does not

know what is happening in the unconscious or half-conscious. Vipassana breaks this barrier, taking you from the surface level of the mind to the deepest level of the mind. The practice exposes the anusaya kilesa (latent mental defilements) that are lying at the deepest level of the mind.

The so-called "unconscious" mind is not unconscious. It is always conscious of body sensations, and it keeps reacting to them. If they are unpleasant, it reacts with aversion. If they are pleasant, it reacts with craving. This is the habit pattern, the behaviour pattern, of the so-called unconscious at the depth of the mind.

Here is an example to explain how the so- called unconscious mind is reacting with craving and aversion. You are in deep sleep. A mosquito bites you and there is an unpleasant sensation. Your conscious mind does not know what has happened. The unconscious knows immediately that there is an unpleasant sensation, and it reacts with aversion. It drives away or kills the mosquito. But still there is an unpleasant sensation, so you scratch, though your conscious mind is in deep sleep. When you wake up, if somebody asks you how many mosquito bites you got during the night, you won't know. Your conscious mind was unaware but the unconscious knew, and it reacted.

Another example: Sitting for about half an hour, some pressure starts somewhere and the unconscious mind reacts: "There is a pressure. I don't like it!" You change your position. The unconscious mind is always in contact with the body sensations. You make a little movement, and then after some time you move again. Just watch somebody sitting for fifteen to twenty minutes. You will find that this person is fidgeting, shifting a little here, a little there. Of course, consciously he does not know what he is doing. This is because he is not aware of the sensations. He does not know that he is reacting with aversion to these sensations. This barrier is ignorance.

Vipassana breaks this ignorance. Then one starts understanding how sensations arise and how they give rise to craving or aversion. When there is a pleasant sensation, there is craving. When there is an unpleasant sensation, there is aversion, and whenever there is craving or aversion, there is misery.

If one does not break this behaviour pattern, there will be continual craving or aversion. At the surface level you may say that you are practising what Buddha taught, but in fact, you are not practising what Buddha taught! You are practising what the other teachers at the time of Buddha taught. Buddha taught how to go to the deepest level where suffering arises. Suffering arises because of one's reaction of craving or aversion. The source of craving and aversion must be found, and one must change one's behaviour pattern at that level.

Buddha taught us to observe suffering and the arising of suffering. Without observing these two we can never know the cessation of misery. Suffering arises with the sensations. If we react to sensations, then suffering arises. If we do not react we do not suffer from them. However unpleasant a sensation may be, if you don't react with aversion, you can smile with equanimity. You understand that this is all anicca, impermanence. The whole habit pattern of the mind changes at the deepest level.

Through the practice of Vipassana, people start to come out of all kinds of impurities of the mind-anger, passion, fear, ego, and so on. Within a few months or a few years the change in people becomes very evident. This is the benefit of Vipassana, here and now. In this very life you will get the benefit.

This is the land of Dhamma, a land of the teaching of Buddha, a land where you have such a large Sangha. Make use of the teaching of Buddha at the deepest level. Don't just remain at the surface level of the teaching of Buddha. Go to the deepest level where your craving arises:

Vedanā paccaya taṇhā;

vedanā-nirodhā taṇhā-nirodho;

taṇhā-nirodhā dukkha-nirodho.

Sensations give rise to craving.

If sensations cease, craving ceases. When craving ceases, suffering ceases.

When one experiences the truth of nibbāna-a stage beyond the entire sensorium-all the six sense organs stop working. There can't be any contact with objects outside, so sensation ceases. At this stage there is freedom from all suffering.

First you must reach the stage where you can feel sensations. Only then can you change the habit pattern of your mind. Work on this technique, this process, at the very deepest level. If you work on the surface level of the mind you are only changing the conscious part of the mind, your intellect. You are not going to the root cause, the most unconscious level of the mind; you are not removing the anusaya kilesa-deep-rooted defilements of craving and aversion. They are like sleeping volcanoes that may erupt at any time. You continue to roll from birth to death; you are not coming out of misery.

Make use of this wonderful technique and come out of your misery, come out of the bondages and enjoy real peace, real harmony, real happiness.

May all of you enjoy real peace, real harmony, real happiness.

ブッダの道とは現実を体験すること　　　　　S.N.ゴエンカ

以下は、1989年9月にタイのバンコクでS.N.ゴエンカ師が行った公開講演の要約です。

尊き比丘サンガ、友よ、ブッダの信奉者の皆様

皆様は、ヴィパッサナーとは何か、そしてそれが私たちの日々の生活においてどのように役立つのか、そして生死の苦しみという苦悩から抜け出すためにどのように役立つのかを理解するためにここにお集まりになりました。誰もが苦悩から抜け出し、平安と調和の人生を送りたいと願っています。しかし、どうすればそれができるのか、私たちには分からないのです。Gotama・シッダッタによって、苦悩がどこにあるのか、どのように始まり、どのように根絶できるのかという真理を悟りました。

当時も今日と同様に、多くの瞑想法が普及していました。Gotama菩薩はそれらすべてを試しましたが、苦しみから完全に解放されていないことに気づき、満足しませんでした。そこで彼は独自の研究を始めました。そして、自身の経験を通してヴィパッサナーの技法を発見し、それによって人生から苦しみが消え去り、完全な悟りを開いた人となりました。

一時的な安らぎを与える技法は数多くあります。苦しみを感じると、人は何か他のことに注意を向けます。すると、苦しみから抜け出したように感じますが、完全に解放されたわけではありません。

人生で何か望ましくないことが起こると、人は動揺し、その苦しみに耐えられなくなり、逃げ出したくなります。映画館や劇場に行ったり、官能的な娯楽に耽ったり、飲みに出かけたりするかもしれません。これらはすべて苦しみからの逃避です。逃避は問題の解決にはならず、むしろ、苦しみは増大するばかりです。

ブッダの悟りにおいて、現実を直視しなければならないことが分かりました。問題から逃げるのではなく、それに立ち向かわなければなりません。彼は、当時存在していたあらゆる瞑想法は、心を支配的な悲惨から別の対象に向けるだけのものであることに気づきました。そして、これらを実践しても心のほんの一部しか実際には向かわないことに気づきました。心の奥底では反応が続き、渇望、嫌悪、妄想といったsaṅkhāra（反応）を生み出し、苦しみ続けるのです。瞑想の対象は想像上の対象ではなく、ありのままの現実であるべきです。今ここに現れている現実、自分の身体という枠組みの中で経験しているあらゆる現実に向き合わなければなりません。

ヴィパッサナーの修行は、自分自身の内なる現実、つまり物質的構造とメンタル的構造を探求しなければなりません。その組み合わせを「私、私自身、私のもの」と呼び続けているものです。人はこの物質とメンタルとの構造に多大な執着を抱き、結果として悲惨な状態に陥ります。ブッダの道を修行するには、心（メンタル）と物質の真理を観察しなければなりません。瞑想者は、その基本的な特性を直接体験しなければなりません。これが智慧へと繋がります。

智慧には三つの種類があります。他者の教えに耳を傾けることで得られる智慧、知的な分析によって得られる智慧、そして直接的な個人的な経験から培われる智慧です。ブッダ以前、そしてブッダの時代にも、道徳や集中力を教え、また智慧についても語る師がいました。しかし、これらの智慧は、受け継がれた、あるいは知性化された智慧に過ぎず、個人的な経験によって得られる智慧ではありませんでした。ブッダは、人はどんなに知的あるいは信仰的な実践をしても、自らが真理を経験し、個人的な経験から智慧を培わない限り、解脱には至らないことを発見しました。ヴィパッサナーとは、自らが体験する智慧です。説法を聞いたり、経典を読んだりもするでしょう。あるいは、知性を用いて「そうだ、ブッダの教えは素晴らしい！この智慧は素晴らしい！」と理解しようともするでしょう。しかし、それは直接的な智慧の体験ではありません。

心と物質の領域全体、つまり6感覚器官とそれぞれの対象は、無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）という基本的な特性を持っています。ブッダは私たちがこの現実を自らの内側で体験することを望んでいます。身体という枠組みの中で真理を探求するために、ブッダは二つの領域を定めました。一つは物質的構造、すなわち肉体です。もう一つはメンタル構造で、四つの要素、すなわち意識viññāna、知覚saññā、感覚を感じる部分vedanā、そして反応する部分saṅkhāraから成ります。そこで、この二つの領域を探求するために、彼は私たちにkāyānupassanā（身体の観察）とcittānupassanā（心の観察）を与えました。

身体を直接体験するには、それを感じなければ観察できません。身体の中で何かが起こっているのを感じ、実感するに違いありません。そうすれば、「そうだ、私はkāyānupassanāを実践した」と言えるでしょう。身体の感覚を感じ取らなければなりません。これがVedanānupassanā（身体感覚の観察）です。

cittānupassanāについても同様です。心に何かが生じない限り、それを直接体験することはできません。心に生じるものはすべてダンマ（心の内容）です。ですからdhammānupassanā（心の内容の観察）はcittānupassanāが必要です。

ブッダはこれらの修行をこのように分けました。kāyānupassanāとVedanānupassanāは肉体の構造に関係します。cittānupassanāとdhammānupassanāはメンタルの構造に関係します。心と物質がどのように相互に関連しているかを、自身の個人的な経験を通して見てください。心と物質を直接経験することなく理解していると信じるのは妄想です。心と物質の真実を理解できるのは、直接的な経験だけです。ヴィパッサナーはまさにここから私たちを助け始めます。

どのようにヴィパッサナーを実践するかを簡潔に理解しましょう。Ānāpāna、つまり自然な呼吸への意識から始まります。それを呼吸法にしたり、prāṇāyāmaのように呼吸を調整したりはしません。鼻孔の入り口の呼吸を観察します。瞑想者が心地よい雰囲気の中で、何の妨害もなく継続的に取り組むと、2、3日以内に、この部分に何らかの微細な現実、すなわち自然で正常な身体的な何らかの感覚が現れ始めます。熱さや冷たさ、ズキズキする感じや脈打つ感じ、あるいはその他の感覚です。修行の4日目か5日目に達すると、頭から足まで体全体に感覚があることに気づくでしょう。実践者はそれらの感覚を感じますが、それに反応しないように求められます。ただ観察するだけです。感覚と自分を同一視することなく、客観的に観察します。

ブッダが望んだように努力すると、7日目か8日目に達する頃には、ますます微細な現実へと近づいていきます。ダンマ（自然法）があなたを助け始めます。最初は非常に堅固に見える構造、つまり物理的構造全体を感覚レベルで観察するのです。このようにして観察を続けます。さらに観察を続けると、身体構造全体が亜原子粒子に過ぎないことを体験する段階に到達します。体全体も、 kalāpa（亜原子粒子）に過ぎません。そして、これらの最も小さな亜原子粒子でさえ固体ではありません。それらは単なる振動、単なる波紋です。ブッダの言葉Sabbo pajjalito loko, sabbo loko pakampito. 全宇宙は燃焼と振動に過ぎない

が体験によって明らかになります。

それを自ら体験するにつれて、kāyānupassanāとvedanānupassanāは、物質世界全体が振動に過ぎないことを体験する段階へとあなたを導きます。そうすることでcittānupassanāとdhammānupassanāを実践することが非常に容易になります。

ブッダの教えは、粗大で見かけの真理から最も微細で究極の真理へ、すなわちoḷārikaからsukhumaへ進むことです。見かけの真理は常に心の中に幻想と混乱を生み出します。見かけ上の現実を分割し、解体することで、究極の現実に到達します。物質の現実が振動であることを体験すると同時に、心の現実、すなわちviññāna（意識）、saññā（知覚）、vedanā（感覚）、saṅkhāra（反応）も体験し始めます。ヴィパッサナーを通してこれらを正しく体験すれば、それらがどのように機能するかが明らかになるでしょう。

身体構造全体が振動で構成されていることを体験する段階に達したと仮定しましょう。耳に音が触れると、その音が振動以外の何物でもないことに気づくでしょう。心の最初の部分である意識がその役割を果たします。耳の意識は、耳の感覚器官で何かが起こったことを検知したのです。ゴングの一点を打たれると、その構造全体が振動し始めるように、対象が感覚器官のいずれかに触れると振動が始まり、それが体全体に広がります。最初は、快でも不快でもない、単なる中立的な振動です。

知覚は音を認識し、評価します。「それは言葉だ。どんな言葉か？褒め言葉！ああ、素晴らしい、とても良い！」結果として生じる感覚、すなわち振動は非常に心地よいものになります。もしその言葉が罵詈雑言であれば、振動は非常に不快なものになります。振動は、心の知覚部分による評価に応じて変化します。次に、心の第三の部分が心地よいか不快かという感覚を感じ始めます。

そして、心の第四の部分が働き始めます。これが反応で、機能は入力に反応して出力することです。心地よい感覚が生じれば、渇望で反応します。不快な感覚が生じれば、嫌悪で反応します。心地よい感覚に対しては「好きだ。とても良い！もっと欲しい！」となり、不快な感覚には「嫌いだ。欲しくない！」となります。渇望と嫌悪を生み出すのは、この心の第四の要素である反応の役割です。

このプロセスがあらゆる感覚で絶えず起こっていることを理解してください。毎瞬、感覚の一つでこのようなことが起こっています。毎瞬、それぞれの意識は検知し、知覚は評価し、感覚は感じ、反応は渇望か嫌悪かのどちらかを出力します。このプロセスが人生の中で絶えず起こっています。したがって、表面的には「私」が反応しているように見えます。

実際には外部刺激に対する渇望か嫌悪ではありません。ブッダは、私たちが感覚に反応していることを発見しました。この発見こそがブッダの悟りでした。彼は言いました。

Saḷāyatanā-paccaya phasso

phassa-paccaya vedanā

vedanā-paccaya taṇhā.

六感の基盤から接触が、接触の基盤から感覚が、感覚の基盤から渇望が生じる。

これらのプロセスが非常に明確になります。六感器官は外部の対象と接触します。接触によって、体内に感覚が生じますが、ほとんどの場合、それは快か不快です。そして、快または不快な感覚が生じた後、渇望または嫌悪が始まります。それより前ではありません。この実感は、ブッダが内面の奥深くに入り込み、自らそれを体験したからこそ可能になったものです。こうして問題の根源に迫り、苦しみの原因を根本から根絶する方法を発見したのです。

私たちは渇望と嫌悪を心の知的なレベルに働きかけて抑えようとしますが、心の奥底では渇望と嫌悪は続きます。私たちは常に渇望や嫌悪に苛まれています。抑圧によって苦しみから抜け出すことはできません。

しかし、ブッダは道を発見しました。どんな理由であれ感覚を経験する時に、ただそれらを観察するのです。

Samudaya dhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati

vaya dhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati

samudaya-vaya-dhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.

身体に生じる現象を観察しながら暮らします。

身体に消滅する現象を観察しながら暮らします。

身体に生じると同時に消滅する現象を観察しながら暮らします。

すべての感覚は生じ、消滅します。永遠のものなどありません。ヴィパッサナーを修行すると、このことを経験し始めます。どんなに不快な感覚であっても、それは生じては消え去ります。どんなに快い感覚であっても、それは振動によって生じては消えていくものです。快いものであれ、不快であれ、あるいは中立であれ、無常の性質に変わりはありません。今、無常の現実を体験しているのです。ブッダがそう言ったからでも、経典や伝承にそう書いてあるからでも、あるいは知性がそう示すからでも、そう信じるからでもありません。無常の真理を、直接体験することによってただ受け入れます。こうして、受け継いだ智慧と知的な理解は、個人的に体験した智慧へと変わっていきます。

この無常の体験だけが、心の習慣パターンを変えます。身体で感覚を感じ、すべては無常であると理解することで、渇望や嫌悪で反応せず、平静を保つことができます。これを継続的に実践することで、最も深いレベルで反応する習慣が変わっていきます。渇望と嫌悪という新たな条件付けを生み出さなくなると、古い条件付けが表面に現れ、消え去ります。現実をありのままに観察することで、渇望と嫌悪というあらゆる条件付けから解放されます。

西洋の心理学者はこれを「顕在意識」と呼びます。ブッダはこの心の部分をparitta citta（心のごく一部）と呼びました。paritta cittaと、より深いレベルの心の残りの部分との間には大きな障壁があります。顕在意識は、無意識や半意識の中で何が起こっているのかを知りません。ヴィパッサナーはこの障壁を打ち破り、心の表面レベルから心の最も深いレベルへと導きます。この修行は、心の最も深いレベルに潜むanusaya kilesa（潜在的な心の汚れ）を露呈させます。

いわゆる「無意識」の心は、実際には無意識ではなく、常に身体感覚を意識し、それに反応し続けています。もしそれが不快なものであれば、嫌悪感で反応し、それが快いものであれば、渇望として反応します。これが心の奥底にある「無意識」の習慣、すなわち、行動パターンです。

いわゆる無意識が渇望と嫌悪としてどのように反応するかの例を挙げてみます。深い眠りについている時に蚊に刺され、不快な感覚を感じることがあります。顕在意識は何が起こったのか分かりませんが、無意識は不快な感覚があることをすぐに察知し、嫌悪として反応します。蚊を追い払ったり、叩いたりしますが、それでも不快な感覚が残るので、意識は深い眠りについているにもかかわらず、刺された箇所を掻いてしまいます。目が覚めてから、誰かに夜中に何匹の蚊に刺されたか尋ねられても答えられないでしょう。顕在意識は気づいていませんが、無意識は反応しました。

もう一つの例を挙げましょう。30分ほど座っていると、どこかに圧迫感を感じ始め、無意識が反応します。「圧迫感がある。嫌だ！」と。あなたは姿勢を変えます。無意識は常に体の感覚と接触しています。少し体を動かし、しばらくしてからまた動きます。15分から20分座っている人を観察してみてください。その人はそわそわして、体を少し動かしているのがわかるでしょう。もちろん、意識的には自分が何をしているのか分かっていません。なぜなら、本人はその感覚に嫌悪感を抱いて反応していること気づいていないからです。この障壁が無知です。

ヴィパッサナーはこの無知を打ち破ります。すると、感覚がどのように生じ、渇望や嫌悪がどのように生じるのかを理解し始めます。快い感覚があれば渇望があり、不快な感覚があれば嫌悪があり、渇望や嫌悪があれば常に苦しみがあります。

この行動パターンを断ち切らなければ、渇望や嫌悪は絶え間なく続くので、表面的にはブッダの教えを実践していると言うかもしれませんが、実際にはブッダの教えを実践しているわけではありません。これはブッダの時代の他の師たちが教えたことを実践していることになります。ブッダは、苦しみが生じる最も深いレベルに至る方法を教えました。苦しみは、渇望や嫌悪という反応によって生じます。渇望と嫌悪の源を見つけ出し、そのレベルで行動パターンを変えなければなりません。

ブッダは私たちに、苦しみと苦しみの発生を観察するように教えました。この二つを守らなければ、苦悩の滅を知ることはできません。苦しみは感覚とともに生じます。感覚に反応すれば、苦しみが生じます。反応しなければ、苦しみに苦しむことはありません。どんなに不快な感覚であっても、嫌悪感を持って反応しなければ、平静に微笑むことができます。これらはすべてanicca、すなわち無常であると理解します。こうして心の習慣パターン全体が、最も深いレベルで変化します。

ヴィパッサナーの修行を通して、人々は怒り、熱情、恐れ、自我など、心のあらゆる不純物から抜け出し始めます。数ヶ月、あるいは数年のうちに、人々の変化は極めて明白になります。これが「今、ここ」のヴィパッサナーの恩恵です。まさにこの人生において恩恵を得るでしょう。

ここはダンマの地、ブッダの教えの地、これほど多くのSaṅgha（僧伽）の地です。ブッダの教えを最も深いレベルで活用してください。ブッダの教えの表面的なレベルにとどまらず、渇愛が生じる最も深いレベルへと進んでください。

Vedanā paccaya taṇhā;

vedanā-nirodhā taṇhā-nirodho;

taṇhā-nirodhā dukkha-nirodho.

条件が揃うと感覚から渇愛が生じます。

感覚が止まれば、渇愛も止まります。渇愛が止まれば、苦しみも止まります。

nibbānaの真理、つまりすべての感覚器官を超えた境地を体験すると、6つの感覚器官はすべて機能を停止します。外部の対象との接触が一切なくなるため、感覚は止まります。この境地に達すると、あらゆる苦しみから解放されます。

まず、感覚を感じられる境地に到達しなければなりません。そうして初めて、心の習慣パターンを変えることができるのです。この技法、このプロセスを、最も深いレベルで実践してください。心の表面的なレベルに働きかけるだけでは、意識的な部分、つまり知性を変えることしかできません。心の根本原因、つまり最も無意識的なレベルにまで到達することはできません。渇愛と嫌悪という根深い汚れ、すなわちanusaya kilesaを取り除くこともできません。それらは、いつ噴火してもおかしくない眠れる休火山のようなものです。それでは生から死へと転がり続け、苦しみから抜け出すことができません。

この素晴らしい技法を用いて苦しみから抜け出し、束縛から解放され、真の平安、真の調和、真の幸福を享受してください。

皆様が真の平安、真の調和、真の幸福を享受できますように。

Vedanā and Sampajañña Seminar: Closing Address

by S.N. Goenka

A seminar on the Importance of Vedanā and Sampajañña was held at Dhamma Giri in February 1990. Eminent Pali scholars from around the world participated.

Respected Bhikkhu Saṅgha and Dhamma friends:

We have come to the happy conclusion of this Dhamma seminar-a unique seminar in the sense that you have practised Vipassana and you have started understanding its theory. Practice and theory: both are equally important.

If someone practises, certainly he or she will reach the final goal. Someone who has not read even one word of the Tipiṭaka and yet practises, will reach the final goal. But (except in the case of a pacceka Buddha) to show the path there must be an Enlightened One, a Buddha. Only by walking on the entire path will the final goal be reached. And when an Enlightened One is not there to personally guide us, his words are there to show the path.

There has been a gap of twenty-five centuries since the Buddha showed the path. Due to this gap someone walking on the path may feel skeptical as to whether one is walking correctly. Doubts may arise: "What am I doing? Is it correct? Did the Buddha really teach this?" To remove doubts, to get a clear picture of the path, pariyatti (theory) is very helpful. But if one remains only limited to pariyatti, I would say that this person is very unfortunate.

Pariyatti is to give us inspiration, to show us the path, but paṭipatti (practice) will take us to the final goal. Sometimes pariyatti can cause confusion due to incorrect translation or interpretation; or because the student who is reading it does not have the capacity to understand what is being said. These problems can be removed by paṭipatti. If one does not practise, one cannot understand pariyatti as one should: that is, as guidance and inspiration for liberation. To me paṭipatti is of utmost importance.

I come from a very staunch, conservative Hindu Sanātani tradition. When I first went to my teacher Sayagyi U Ba Khin, he explained what the path was. I listened to his discourses, and I kept on meditating. I didn't find anything new. Sīla (morality) is given importance in my tradition-that was nothing new. Samādhi (concentration): yes, samādhi should be practised. Unless the mind is under control, concentrated, how can one get the benefit of Dhamma? I had been reading about paññā (wisdom) in the scriptures, in the tradition in which I was born. It is full of paññā, pragya (wisdom), sthitapragya (established in wisdom). I had been reading, "Get established in paññā." That was nothing new. And yet it was new, so new and so wonderful.

Now a blind person could see. It was so wonderful. In the darkness a light came. I had been involved in only intellectual, devotional or emotional games. Nobody had told me, "This is how you can become sthitapragya. This is how you will become established in paññā." The entire tradition had no technique. This was quite clear to me, even after taking my first course. A thirsty person, lost in a desert wants water; he is so thirsty, so miserable. Someone comes to him and gives him a sermon, "Oh, you miserable person, you should drink water." But he doesn't give any water to drink! He doesn't show how to find water! Here I found someone who gave water.

The need to be free from raga (craving), dosa (aversion) and moha (delusion) was not new to me, but the technique whereby I could become free from them was new. That was the biggest contribution Buddha made to suffering humanity. He gave a path, a technique. He continued to teach people for forty-five years, day and night. He would lie down for two or three hours a night, just to give rest to the body, remaining with sati (awareness) and sampajañña (understanding of impermanence). Twenty-four hours a day for forty-five years this person continued distributing Dhamma to suffering people, without expecting anything in return. He was filled with compassion. He did not teach in order to establish a particular sect, or philosophy; not at all. Otherwise he would not have been a Buddha. He taught just to give a path to people so that they could come out of their miseries.

He gave sammā diṭṭhi (right view of reality), not a diṭṭhi (philosophical belief). And he said that it is only with jānato passato (knowledge, seeing correctly) that one can have sammā diṭṭhi. Otherwise, however correct something may be, however logical something may be, if there is not jānato passato then it is micchā diṭṭhi (wrong view). It is only sammā diṭṭhi which can liberate, and sammā diṭṭhi is the diṭṭhi which you personally experience yourself, within yourself. Only then it is sammā (correct); otherwise it cannot be right, cannot be correct.

You have heard about something and you may contemplate or imagine it; but if you haven't experienced it, how can you really know what it is? Yathā-bhūta (as it is): your understanding has to develop with your personal experience. Otherwise it is not Yathā-bhūta. It is yathā-shruta-you have just heard about it. Or yathā-kalpita-you have imagined it. Or yathā-vañchita-you want it to happen in a certain way. This is not Yathā-bhūta. Yathā-bhūta must happen within you, with experience: "Oh, yes! This is Yathā-bhūta ñāṇa dassanaṃ (the wisdom of reality as it is understood by direct experience)." You are to experience the truth within you as it is, and the ñāṇa (wisdom) that arises because of that is the sammā ñāṇa, samyak gyāna (right wisdom). Otherwise again it is the ñāṇa from a book, a ñāṇa of others, but not your own ñāṇa. Agama (book knowledge) is good for inspiration. But when you start experiencing it yourself, then it is adhigama (attainment). You have then walked the Path, you have experienced it; and only that liberates, nothing else.

That was the beauty of this enlightened person. At the time of Buddha, and before Buddha, samādhi was practised, but it was not sammā samādhi (right concentration). The teaching of paññā was also there , but it was all mere talk. Each particular sect or tradition, had its own beliefs. But it was only talk; nobody was actually practising wisdom. There were some practices wherein people were going to extremes, without understanding things properly, so they didn't benefit from these practices.

Gotama was not the only Buddha. Countless Buddhas had come before him. We don't even know the names of all of them. Everyone who gains enlightenment and breaks the shackles of impurities is a Buddha, is an arahant (a liberated person). Whoever becomes a Buddha, or an arahant, cannot have any clinging. If he has any clinging there is something wrong; this person cannot be liberated. If he is motivated by the wish that, "I must have a large number of followers. After my death people must remember me, build temples and statues in honour of me, praise me saying, 'Buddha was great.' People should call themselves Buddhists..." No-this is not the volition of a Buddha. Compassion is the only volition: "Look, all around people are suffering. I rediscovered this noble path, and I practised it, and by practising it I became liberated. May more and more people come out of their misery." If this is the volition, then yes, this person is a Buddha. This is the difference in volition between one who is a Buddha and one who is not a Buddha.

At the time of Gotama the Buddha, and even before, there were many who claimed that they had become a Buddha. This was a common name for all these mendicants. They called themselves "Buddha"; but what is a Buddha? If one is not totally liberated from all impurities, one is not a Buddha. And to tell whether one is really liberated from all impurities, the yardstick is that this person has now become compassionate, infinitely compassionate. He cannot have compassion only for the people who call themselves Buddhists. His compassion is infinite. Only then is he a Buddha.

That is why he taught the truth to one and all. He was not interested in sectarianism. He told people: "Experience for yourself." Someone came to him and Buddha questioned him: "What do you believe? This nāma (mind), this rūpa (matter), is it anicca (impermanent) or not?"

"Yes sir, it is anicca!"

"Do you believe it is a source of sukha

(happiness), or dukkha (misery)?" "Oh sir, it is dukkha!"

"Do you believe, this is 'I,' 'mine' or 'my soul'?"

"No, no sir! How can mind and matter be 'I,' 'mine' or 'my soul'?"

Understand, the person who answered those questions was not a follower of Buddha. He had come from outside.

Buddha asked the outsider, "Kiṃ maññasi? (What do you believe?)" and he replied in that way.

That means he believed in anicca, dukkha and anattā. The Buddha continued: "Passa jāna (experience for yourself to gain understanding)." Whatever you believe now, you must realize this truth with Vipassana at the experiential level. This alone will help you, nothing else. Merely believing there is a sun in the sky will not give you light or warmth-you must experience it.

This was Buddha's contribution. It is such a wonderful contribution. "Yathā vādi, tathā kāri"-whatever he taught, he practised, and he taught only practice.

The entire teaching of Buddha is Passa jāna, Passa jāna-experience for yourself and then you will understand. Don't believe just because a particular scripture, tradition or teacher says so. Experience the truth yourself, and when you find that, yes, it is beneficial- then accept it and live that life. Only that life will help you: this alone, nothing else.

It is rare to find such a practical person. It is easy to give sermons, to say, "I am such a wise person." But to live your life free from all impurities is very difficult. A person who has practised and then teaches others to practise it, is indeed a unique person, a wonderful person. This was something which attracted me to Buddha. To be very frank, when I took my first course with my Sayagyi U Ba Khin, I had not even read the Dhammapada, which is very well-known. I started pariyatti only after my first course, and then it seemed as if Buddha were talking directly to me. Every word carried such a deep meaning. Because we can only understand by experience what Buddha really meant. That is why my teacher used to say that theory and practice should go together: paṭipatti and then pariyatti. The Path then becomes so clear.

When one progresses on the Path, two rare qualities naturally start developing in the mind. One is pubbakāri-taking the initiative to do good for others, without expecting anything in return. If, before you do something, you think you should receive this or that benefit, then this is not pubbakāri. The first thing that must arise in the mind is, "I must help others," without thinking of what you will receive in return. This is a quality which someone walking on the Path of Dhamma has to keep on measuring himself by. Then kataññutā, katavedī- a feeling of gratitude. This is the second rare quality which should develop if someone is really practising Dhamma. With the feeling, "I have received this wonderful Dhamma which takes all the misery out of life," if gratitude does not arise, then certainly one is not developing in Dhamma.

When I came to this country and started teaching, I kept saying that "I am teaching Dhamma, not Buddhism." This was not a question of strategy. Buddha never taught Buddhism; he taught Dhamma. He called those walking on the path dhammiko, dhammattho, dhamma-cāri, dhamma-vihāri. Can I improve on the teaching of Buddha? He did not teach in the name of Buddhism. He made people "dhammic." I felt I should teach Dhamma to people in the same way-sīla, samādhi and paññā-the practical applied Dhamma. If I had only given sermons, then the people of this country would have said, "No thank you. We already have this; we have our Gitā."

The Gitā's concept of sthitapragya became very clear to me through the teaching I received from Sayagyi. Before then it had only been a word in the Gitā. Now I understood sthitapragya to be the quality of an arahant (fully liberated person), and now I was shown the way: ṭhita pañño (to get established in wisdom). This is to be sampajāno. We must be aware of anicca from moment to moment, then we are getting established in paññā, or as the Gitā says, sthitapragya. But it must be practised, otherwise the words remain empty. Paññā is to understand the reality of the world of mind and matter and what lies beyond.

This field of mind and matter, the field of the six sense doors is the field of anicca, constantly arising and passing. But we must experience it. Otherwise it is only a diṭṭhi (view) which has nothing to do with sammā diṭṭhi (right view). Only with experience is it paññā, and if it is continuous in every action-sitting, standing, walking, eating, drinking-then one becomes ṭhita pañño- established in wisdom.

This teaching of the Buddha made sthitapragya so clear to me: vedanā and sampajañña; this is dukkha, and this is the way out of dukkha. We must learn to observe dukkha objectively by developing sampajañña, and this will take us beyond the field of dukkha, beyond the field of vedanā.

Many people come and say they are so grateful for the Dhamma, for the teaching that has come from the wonderful country of Burma. Initially people may hesitate. They may think, "This is Buddhism! This person is bringing nothing but Buddhism. He wants to convert us to another religion in an indirect way. He is a businessman, so he knows how to do it cunningly." But I smile at that. Yes, I was a businessman, no doubt. But understand- by converting you to a particular religion, what would I get? Tell me! If the President of the country said, "You must all call yourselves Buddhists," what would happen? Would people be liberated from their misery? No! But if only a small percentage of them start practising sīla, samādhi, and paññā, no matter what they call themselves, they will come out of their misery. This is more important-they should get pure Dhamma, free from all kinds of sectarianism. This was my conviction, and this has remained my conviction because I myself came to Dhamma in this way.

If my teacher, Sayagyi U Ba Khin, had told me, "Come Goenka, I'll make a Buddhist out of you. I'll convert you to Buddhism," then I would not have learned Dhamma. Everyone has so much attachment to one's own tradition. And I come from a tradition where the ego is very strong: "We Hindus, our Veda is the source of all the wisdom of the world." To ask such a person to convert to another religion- impossible! Fortunately I found a wonderful teacher who was only interested in Dhamma. He said, "Come Goenka, I will teach you sīla, samādhi and paññā-a way out of your misery. Don't you agree that this moha, raga, this dosa, makes you very miserable?" "Yes sir, I do." Because I myself was a bundle of miseries, of anger, passion and ego. In spite of all the understanding of the Gitā, in spite of all the devotion, blind devotion, not a trace of my impurities had gone away.

After I passed through this technique, I don't say that it made me a fully liberated person, but what a great change started happening! One has to be grateful. But if someone comes and tells me, "You teach sīla, samādhi and paññā, and this is wonderful, but please don't use the name of Buddha, because when you say Buddha, people will think, 'Oh, this is Buddhism. Look, he is converting us to Buddhism.'" I feel only pity for such a person, because even after a few courses he or she has not understood what Dhamma is. Kataññutā (gratitude) is a part of Dhamma; it is a yardstick to measure whether one is really progressing on the path of Dhamma or not.

A wonderful person discovered this noble path by which he liberated himself. And then he distributed it compassionately, without any discrimination. He taught people to reach the stage where they could teach others-bahujana hitāya, bahujana sukhāya lokanukampāya (for the benefit of many, for the happiness of many, out of compassion for the world)-without expecting anything in return. His followers were not interested in starting a sect in the name of Buddha. Their only motivation was to help people to come out of their misery. One feels great gratitude towards those people.

This wonderful technique was kept in its pristine purity from generation to generation through a chain of Teachers culminating in Sayagyi U Ba Khin-a brilliant star in the galaxy of stars, who gave me this wonderful Dhamma. How could I forget him? How could I not have gratitude towards Buddha? How could I not have gratitude toward this line of Teachers who kept it in its pristine purity? How can I not have gratitude towards my Sayagyi, U Ba Khin?

And then the country of Myanmar which kept the technique in its pristine purity. Where not only paṭipatti, but the entire pariyatti was also kept in its pristine purity. A feeling of gratitude is bound to come. How carefully paṭipatti and pariyatti were maintained from one generation to another, without anything being added or subtracted. That is why we are getting them today. If pariyatti had not been kept available, then there might have been some doubt whether it was really Buddha's word or not. A feeling of gratitude is bound to come on the Path, even if one has taken only a few steps. Certainly one has to be grateful, very grateful.

Those who come to practise pure Dhamma should understand they are not converting themselves to an organized religion, not at all. But they are certainly converting themselves to Dhamma, and Dhamma is purity of mind. Purity of mind must contain these qualities: love, compassion, selfless service and gratitude. These are the yardsticks which one can use to measure whether or not one is really purifying the mind. One may belong to any sect or tradition-whatever one has obtained from that tradition, one should remember: Whatever good qualities one has developed, one should remain grateful for.

Remember the qualities of all good saintly people and try to adopt those qualities yourself. Then you will be a Dhamma person. Use this wonderful path to liberate yourself from all bondages. Don't just develop pride that you have got this wonderful path which others don't have. This pride will not help at all. You have to practise. Use pariyatti to support your practise. We are glad that the pariyatti in Tipiṭaka, Aṭṭhakathā, and the Tikā, were all maintained by the neighbouring country. India had lost it totally, and now it has returned. We must make good use of it.

The Vipassana Research Institute is for research work, both for pariyatti and for paṭipatti. With the research work and the translations, we must understand that every language, however rich it may be, has its own limitations. Technical terms, such as those we have explored in this seminar, can only be understood by experience. The equivalent terms in some other language might create confusion in the minds of people. But when they practise and then listen to a word, try to understand a word, the meanings become so clear. So pariyatti and paṭipatti, theory and practice, should go together.

Keep moving on the Path of Dhamma. Keep moving on the Path of liberation. Get enlightenment, your own enlightenment. Get wisdom, your own wisdom. Get the Dhamma which will arise in you, and which will manifest in your daily life.

May all of you who have come to this Dhamma seminar reach the goal of final liberation; may all of you come out of your miseries. We receive inspiration from pariyatti, and all the fruit from paṭipatti. For those who have not yet tasted the nectar of Dhamma, may they get the opportunity to come in contact with pure Dhamma, the path of liberation. May they also taste the Dhamma's nectar of liberation.

May all of you be happy. May all others be happy. May all of you be peaceful. May all others be peaceful. May all of you be liberated. May all others be liberated.

Bhavatu sabba maṅugalaṃ.

(May all beings be happy.)

A Hindu who learns Vipassana may continue to call himself a Hindu; a Muslim a Muslim, and so on for a Jain, a Christian, a Buddhist.

The important point is to become a good person, living a happy and harmonious life. Dhamma helps everyone to become a good human being.

-S.N. Goenka

VedanāとSampajaññaセミナー：閉会の辞　　　S.N.ゴエンカ

　1990年2月、ダンマ・ギリにおいて、VedanāとSampajaññaの重要性に関するセミナーが開催されました。世界中から著名なパーリ語学者が参加しました。

尊敬する比丘Saṅgha、そしてダンマの友の皆様：

　このダンマセミナーは、皆様がヴィパッサナーを実践し、その理論を理解し始めたという意味で、大変貴重なセミナーとなりました。実践と理論、どちらも等しく重要です。

実践する者は必ず最終目標に到達します。三蔵Tipiṭakaを一言も読んだことがない者でも、実践する者は最終目標に到達します。しかし（pacceka Buddhaを除き）、道を示すには、悟りを開いた者、すなわちブッダの存在が不可欠です。道全体を歩むことによってのみ、最終目標に到達できるのです。悟りを開いた方が直接私たちを導いてくれない時、その言葉が道を示してくれます。

　ブッダが道を示してから25世紀もの空白がありました。この空白のために、道を歩んでいる人は、自分が正しく歩んでいるのかどうか疑問に思うかもしれません。「私は何をしているのだろう？これは正しいのだろうか？ブッダは本当にこれを教えたのだろうか？」といった疑念が生じるかもしれません。疑念を払拭し、道を明確に理解するために、pariyatti（理論）は非常に役立ちます。しかし、もしpariyattiだけにとどまっているなら、その人は非常に不幸な人だと私は言います。

　pariyattiは私たちにインスピレーションを与え、道を示してくれますが、paṭipatti（実践）は私たちを最終目的地へと導いてくれます。pariyattiは、誤った翻訳や解釈、あるいはそれを読む弟子が何を言っているのか理解する能力がないために、混乱を引き起こすことがあります。これらの問題はpaṭipattiによって取り除くことができます。修行をしなければ、pariyattiを正しく理解することはできません。つまり、解脱への導きとインスピレーションとしては使えません。私にとって、paṭipattiは最も重要です。

　私は非常に頑固で保守的なヒンドゥー教のサナータニ派の出身です。師であるサヤジ・ウ・バ・キンのもとを初めて訪れた時、師は道とは何かを説明してくれました。私は師の説法に耳を傾け、瞑想を続けました。しかし、何も新しい発見はありませんでした。私の伝統では道徳（sīla）が重視されていますが、それは何も新しいことではありませんでした。samādhi（集中）もそうです、samādhiは実践されるべきです。心が制御され、集中していなければ、どうしてダンマの恩恵を得ることができるでしょうか？　私は自分が生まれた伝統において、聖典の中でpaññā（智慧）について読んでいました。そこにはpaññā、すなわちpragya（智慧）、スティタプラギャsthitapragya（智慧の確立）が満ち溢れています。 「paññāに定着せよ」と聖典にあります。それは別に新しいことではありませんでした。しかし、それは新しく、とても新しく、そしてとても素晴らしいことでした。

　今、盲人が見えるようになったのです。暗闇に光が差し込んだのです。それはとても素晴らしいことでした。私はこれまで、知的な、信仰的な、あるいは感情的な遊びにしか関わっていませんでした。「こうすればスティタプラギャになれる。こうすればpaññāに定着できる」と教えてくれた人は誰もいませんでした。この伝統全体に、技法というものがありませんでした。最初の講座を受けた後でさえ、このことは私にははっきりと分かりました。砂漠で道に迷った喉の渇いた人が水を求めています。彼はひどく喉が渇いていて、ひどく惨めです。誰かが彼のところに来て、「ああ、この惨めな人よ、水を飲みなさい」と説教します。しかし、彼は水を与えようとしません！水の見つけ方を教えてくれないのです！私はそこで水を与えてくれる人を見つけたのです。

　rāga（渇愛）、dosa（嫌悪）、moha（迷妄）から自由になる必要性は私にとって目新しいものではありませんでしたが、それらから自由になるための技法は新しいものでした。それが、苦しむ人類に対するブッダの最大の貢献でした。彼は道、技法を与えました。そして45年間、昼夜を問わず人々に教えを説き続けました。彼は毎晩2、3時間横になり、ただ体を休め、sati（気づき）とSampajañña（無常の理解）を保ちました。45年間、1日24時間、彼は苦しむ人々に何の見返りも期待せずにダンマを授け続けました。彼は慈悲に満ちていました。特定の宗派や哲学を確立するために教えを説いたのでは決してありません。そうでなければ、彼はブッダではなかったでしょう。彼はただ人々に苦しみから抜け出す道を与えるために教えたのです。彼はdiṭṭhi（哲学的信念）ではなく、sammā diṭṭhi（現実の正しい見方）を与えました。そして、sammā diṭṭhiを持つことができるのは、jānato passato（知識、正しい見方）があってこそであると言いました。そうでなければ、どんなに正しいことであっても、どんなに論理的であっても、jānato passatoがなければ、それはmicchā diṭṭhi（誤った見方）です。解脱できるのはsammā diṭṭhiのみであり、sammā diṭṭhiとは、あなたが個人的に、あなた自身の中で経験するdiṭṭhiです。そうして初めて、それはsammā（正しさ）であり、そうでなければ、それは正しくなく、正しいとは言えません。

　何かについて聞いて、それを熟考したり想像したりすることがあります。しかし、それを経験していなければ、それが何であるかを本当に知ることはできません。Yathā-bhūta（あるがままに）とは、あなたの理解が個人的な経験とともに発展していくことです。そうでなければYathā-bhūtaではなく、yathā-shruta（あなたがただそれについて聞いただけ）です。あるいはyathā-kalpita（あなたがそれを想像しただけ）です。あるいはyathā-vañchita（あなたがそれを特定の方法で起こってほしいと願っているだけ）で、Yathā-bhūtaではありません。Yathā-bhūtaは、あなたの内側で経験とともに起こらなければなりません。「ああ、そうだ！これがYathā-bhūta ñāṇa dassanaṃ（直接的な経験によって理解された現実の知）」です。あなたは自分の内側にある真理をあるがままに経験しなければなりません。そして、それによって生じるñāṇa（知）が、sammā ñāṇa、amyak gyāna（正しい知）です。そうでなければ、それはまた、書物からのñāṇa、他人のñāṇaであって、あなた自身のñāṇaではありません。Agama（書物による知識）はインスピレーションを得るのに役立ちます。しかし、それを自ら体験し始めると、それはadhigama（達成）です。あなたは道を歩み、それを体験したのです。そして、それだけが解放であり、他には何もありません。

　それがこの悟りを開いた人の美しさでした。ブッダの時代、そしてブッダ以前もsamādhiは実践されていましたが、それは正定（sammā samādhi）ではありませんでした。paññā（智慧）の教えもありましたが、それはすべて単なる口先だけでした。それぞれの宗派や伝統には、独自の信念がありました。しかし、それは単なる口先だけで、実際に智慧を実践している人は誰もいませんでした。物事を正しく理解せずに極端な行動に走る修行もあり、そのため、人々はその修行から恩恵を受けませんでした。

　Gotamaは唯一のブッダではありませんでした。彼以前にも無数のブッダが現れました。私たちは彼ら全員の名前さえ知りません。悟りを開き、穢れの束縛を断ち切った人は皆、ブッダであり、阿羅漢（解脱した人）です。ブッダ、あるいは阿羅漢になった者は、いかなる執着も持つべきではありません。もし執着があるなら、何かが間違っているのです。その人は解脱できません。もし彼が「私は多くの信者を得なければならない。私の死後、人々は私を偲び、私を称えるために寺院や仏像を建て、『ブッダは偉大であった』と私を称えなければならない。人々は自らを仏教徒と呼ぶべきだ」という願望に突き動かされているとしたら…いいえ、それはブッダの意志ではありません。慈悲の心こそが唯一の意志です。「見よ、周りの人々は苦しんでいる。私はこの崇高な道を再発見し、それを実践し、それによって解脱した。より多くの人々が苦しみから解放されますように。」もしこれが意志であるなら、確かにその人はブッダです。これが、ブッダである者とブッダでない者との間の意志の違いです。

　Gotama・ブッダの時代、そしてそれ以前にも、自分はブッダになったと主張する人は多くいました。ブッダとは、これらの托鉢僧たち全員に共通する呼び名でした。彼らは自らを「ブッダ」と称していました。しかし、ブッダとは何でしょうか？あらゆる汚れから完全に解放されていない者は、ブッダではありません。そして、本当にあらゆる汚れから解放されているかどうかを判断する基準は、その人が慈悲深く、限りない慈悲の心を持つようになったかどうかです。ブッダは、自らををブッダの信奉者と呼ぶ人々にのみ慈悲を抱くことはできません。彼の慈悲は無限です。そうして初めて、彼はブッダです。

　だからこそ、彼はすべての人に真理を説いたのです。彼は宗派主義には関心がなく、人々に「自ら体験せよ」と言いました。ある人が彼のところにやって来て、ブッダは尋ねました。「あなたは何を信じますか？このナーマnāma（心）、このルーパrūpa（物質）、それは無常（anicca）ですか、そうでないですか？」

「はい、先生、無常です！」

「あなたはそれがsukha（幸福）の源だと信じますか、それともdukkha（苦悩）の源だと信じますか？」 「ああ、先生、それは苦です！」

「あなたはこれが『私』『私のもの』『私の魂』だと信じますか？」

「いいえ、違います！ 心と物質がどうして『私』『私のもの』『私の魂』になり得るのですか？」

これらの質問に答えた人は、ブッダの弟子ではなかったことを理解してください。彼は外部から来たのです。

これらはブッダが「あなたは何を信じますか（Kiṃ maññasi」？」と尋ねた時のその外部の人の答えです。

つまり、彼は無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）を信じていたのです。ブッダは続けました。「Passa jāna（理解を得るために自ら体験せよ）」。今あなたが何を信じているにせよ、ヴィパッサナーを通して体験レベルでこの真理を実感しなければなりません。他には何もなく、これだけがあなたを助けます。空に太陽があると信じるだけでは、光も暖かさも得られません。あなたはそれを体験しなければなりません。

　これがブッダの実に素晴らしい貢献です。Yathā vādi, tathā kāri、彼が教えたことはすべて実践されたことで、それらだけを教えました。

　ブッダの教えはすべて「Passa jāna, Passa jāna」―自ら体験し、そうすれば理解できる、ということです。特定の経典、伝統、あるいは師がそう言っているからといって、ただ信じてはいけません。自ら真理を体験し、それが有益だと分かったら、それを受け入れ、その人生を生きなさい。その人生だけがあなたを助けます。それだけであり、他には何もありません。

　このように実践的な人を見つけるのは稀です。説教をしたり、「私はとても賢い人だ」と言ったりするのは簡単です。しかし、あらゆる不純物から解放された人生を生きることは非常に困難です。自ら実践し、それを他者に実践するように教える人は、まさに唯一無二の人であり、素晴らしい人です。これが私をブッダに惹きつけた理由です。正直に言うと、私がサヤジ・ウ・バ・キンの講座を初めて受講したとき、私はよく知られているダンマパダDhammapadaさえ読んでいませんでした。最初のコースを終えて初めてpariyattiを始めましたが、その時からまるでブッダが直接語りかけているように感じました。一つ一つの言葉に深い意味が込められていました。なぜなら、ブッダの真意は経験を通してしか理解できないからです。だからこそ、私の師は理論と実践はセットで、まずpaṭipatti、そしてpariyattiと進むべきだとよく言っていました。そうすることで道は明確になります。人が道を歩むと、心の中に二つの稀有な資質が自然に芽生え始めます。一つはpubbakāri、つまり見返りを求めず、自ら進んで他者のために善行を行うことです。何かをする前に、あれこれと恩恵を受けるべきだと考えるなら、それはpubbakāriではありません。まず心に浮かぶべきことは、「私は他者を助けなければならない」という思いであり、見返りに何が得られるかなど考えてはいけません。これは、ダンマの道を歩む者が常に自分を測る基準とすべき資質です。そして、kataññutā, katavedī、つまり感謝の気持ちです。これは、真にダンマを修行する人が身につけるべき、二番目に稀な資質です。「人生のあらゆる苦しみを取り去ってくれる、この素晴らしいダンマを授かった」という気持ちを持ちながら、感謝の気持ちが湧いてこなければ、ダンマを深く理解しているとは言えません。

　私がこの国に来て教え始めた時、「私はダンマを教えているのであって、仏教を教えているのではない」と繰り返し言っていました。これは　戦略の問題ではありませんでした。ブッダは決して仏教を教えたのではなく、ダンマを教えたのです。彼は道を歩む人々を、dhammiko, dhammattho, dhamma-cāri, dhamma-vihāriと呼びました。私がブッダの教えを改善できるでしょうか？彼は仏教の名の下に教えたのではありません。人々を「ダンマ」にしたのです。私も同じように、sīla、samādhi、paññāといった実践的なダンマを通して人々にダンマを教えるべきだと感じました。もし私が説教だけをしていたら、この国の人々はこう言ったでしょう。「結構です。私たちはすでにこれを持っています。私たちにはギーターGitā'があります。」

　サヤジから受けた教えを通して、ギーターにおけるスティタプラギャの概念が私にとって非常に明確になりました。それまでは、ギーターの中では単なる言葉としてしか使われていませんでした。今、私はスティタプラギャが阿羅漢（完全に解脱した人）の資質であると理解し、そして「ṭhita pañño（智慧を定着させる）」という道を示していただきました。これがsampajānoです。私たちは一瞬一瞬、無常（anicca）を意識していなければなりません。そうすることで、paññā、つまりギーターが言うところのスティタプラギャーを定着させているのです。しかし、これは実践されなければなりません。そうでなければ、言葉は空虚なものになってしまいます。paññāとは心と物質の世界の実相、そしてその向こうにあるものを理解することです。

　この心と物質の場、六つの感覚門の場は、無常の場であり、絶えず生滅を繰り返す。しかし、私たちはそれを経験しなければなりません。そうでなければ、それは単なるdiṭṭhi（見解）に過ぎず、sammā diṭṭhi（正見）とは無関係です。経験によってのみそれはpaññāとなり、座る、立つ、歩く、食べる、飲むといったあらゆる行為においてそれが継続するならば、人はṭhita pañño（智慧に確立した状態）となります。

　ブッダのこの教えは、私にスティタプラギャを明確にしてくれました。VedanāとSampajañña。これがdukkhaであり、これがdukkhaからの脱出道です。私たちはSampajaññaを培うことで、dukkhaを客観的に観察することを学ばなければなりません。そうすれば、私たちはdukkhaの場、Vedanāの場を超えることができるでしょう。

　素晴らしい国ビルマからもたらされたダンマ、その教えに心から感謝していると多くの人が来て言います。最初はためらうかもしれません。「これは仏教だ！この人は仏教しか持ち込んでいない。遠回しに私たちを他の宗教に改宗させようとしている。ビジネスマンだから、巧妙なやり方を知っている」と思うかもしれません。しかし、私はこう言って微笑みます。「確かに、私もビジネスマンでした。しかし、理解してください。特定の宗教に改宗させることで、私は何を得るのでしょうか？教えてください！もし国の大統領が「あなた方は皆、仏教徒と名乗らなければならない」と言ったら、どうなるでしょうか？人々は苦しみから解放されるでしょうか？いいえ！しかし、ほんのわずかな人でも、sīla、samādhi、paññāを実践し始めれば、彼らが何を名乗ろうと、苦しみから解放されるでしょう。もっと重要なのは、彼らがあらゆる宗派主義から解放された純粋なダンマを得るということです。これが私の信念であり、私自身もこうしてダンマに出会ったため、今もなお揺るぎない信念です。」

　もし私の師であるサヤジ・ウ・バ・キンが「ゴエンカよ、来い。お前を仏教徒にしてやる。仏教に改宗させてやる」と言ってくれていたなら、私はダンマを学ばなかったでしょう。誰もが自分の伝統に強い執着を持っています。そして私は、自我が非常に強い伝統の出身です。「私たちヒンドゥー教徒、私たちのヴェーダこそが世界のすべての知恵の源泉である」と信じる人に他の宗教に改宗するよう求めるのは不可能です！幸いなことに、私はダンマにのみ関心を持つ素晴らしい師に出会いました。彼はこう言いました。「ゴエンカよ、来い。私はあなたにsīla、samādhi、paññā、つまりあなたの苦しみから抜け出す道を教えよう。このmoha、 raga、dosaがあなたをひどく苦しめていることに同意しませんか？」「はい、同意します」私自身が、悲しみ、怒り、情熱、そして自我の塊だったからです。ギーターの理解にもかかわらず、献身にもかかわらず、盲目の精進を重ねても、私の汚れは微塵も消え去りませんでした。

　この修行を経て、完全に解脱したとは言いませんが、なんと大きな変化が起こり始めたことか！感謝すべきです。しかし、もし誰かが来て、「あなたはsīla、samādhi、paññāを教えていますね。素晴らしいことですが、ブッダの名を使わないで下さい。ブッダと言うと、『ああ、これが仏教だ。ほら、ブッダが私たちを仏教徒に改宗させている』と思うでしょうから」と言うと、私はただ哀れに思います。なぜなら、数回の修行を終えても、ダンマ（法）が何であるかを理解していないからです。Kataññutā（感謝）はダンマの一部であり、本当にダンマの道を進んでいるかどうかを測る尺度です。

　ある素晴らしい人が、自らを解脱させたこの崇高な道を発見しました。そして、慈悲深く、分け隔てなく、それを人々に伝えました。彼は人々に、見返りを求めずに他者に教えることができる段階に到達するよう教えました。それは、多くの人々の恩恵のため、多くの人々の幸福のため、世界への慈悲（bahujana hitāya, bahujana sukhāya lokanukampāya）からでした。彼の弟子たちは、ブッダの名において宗派を作ることに興味はありませんでした。彼らの唯一の動機は、人々が苦しみから抜け出すのを助けることでした。私たちはこれらの人々に深い感謝の念を抱きます。

　この素晴らしい技法は、その純粋なまま、世代から世代へと、サヤジ・ウ・バ・キンにいたるまで、師から師へと連なる教えの系譜によって守られてきました。星々の銀河に輝く星である彼が、私にこの素晴らしいダンマを与えてくれました。どうして彼を忘れることができましょうか。ブッダに感謝しないことができましょうか。それを純粋なままに守ってきたこの師の系譜に感謝しないことができましょうか。私のサヤジ、ウ・バ・キンに感謝しないことができましょうか。

　そして、その技法を純粋なままに守ってきたミャンマーという国。そこでは、paṭipattiだけでなく、pariyatti全体が純粋な純粋さを保っていました。感謝の気持ちが湧き上がってくるはずです。paṭipattiとpariyattiは、何一つ加えられたり、減らされたりすることなく、世代から世代へとどれほど注意深く維持されてきたか。だからこそ、私たちは今日、それらを得ているのです。もしpariyattiが保たれていなかったら、それが本当にブッダの言葉なのかどうか、疑問が生じたかもしれません。たとえほんの数歩しか歩んでいなくても、道を歩めば感謝の気持ちが湧き上がってくるはずです。確かに感謝しなければなりません。心から感謝しなければなりません。

　純粋なダンマを修行するために来た者は、組織化された宗教に改宗しているのではないことを理解するべきです。決してそうではありませんが、確かにダンマには改宗しています。ダンマとは心の純粋さです。心の純粋さには、愛、慈悲、無私の奉仕、そして感謝の気持ちがあります。これらは、人が本当に心を浄化しているかどうかを測る尺度となるものです。人はどんな宗派や伝統に属していようとも、その伝統から何を得ようとも、覚えておくべきことがあります。それは、自分が培ってきたどんな良い資質に対しても、感謝の気持ちを持ち続けるべきだということです。

　すべての善良な聖人たちの資質を思い出し、それらの資質を自らも身につけるよう努めます。そうすれば、あなたはダンマの人となるでしょう。あらゆる束縛から解放されるために、この素晴らしい道を用いてください。他の人にはないこの素晴らしい道を自分は持っているという慢心を抱いてはなりません。そのような慢心は何の役にも立ちません。修行をしなければなりません。修行を支えるために、pariyattiを用いなさい。Tipiṭaka三蔵、Aṭṭhakathā註釈書、Tikāのpariyattiが、隣国によって維持されてきたことを私たちは嬉しく思います。インドはそれを完全に失っていましたが、今、それは戻ってきました。私たちはそれを有効に活用しなければなりません。

　ヴィパッサナー研究所はpariyattiとpaṭipattiの両方のための研究活動のためのものです。研究と翻訳においては、どんなに豊かな言語であっても、それぞれに限界があることを理解しなければなりません。このセミナーで扱ったような専門用語は、経験を通してのみ理解できます。他の言語の同義語は、人々の心に混乱をもたらすかもしれません。しかし、実践し、ある言葉を聞き、理解しようと努めると、意味は驚くほど明確になります。ですからpariyattiとpaṭipatti、理論と実践は一体となって進むべきです。

　ダンマの道を歩み続けます。解放の道を歩み続けます。悟りを得ます、あなた自身の悟りです。智慧を得ます、あなた自身の智慧です。あなたの中に生じ、日々の生活に現れるダンマを得ます。

　このダンマセミナーに集った皆様が、最終的な解放という目標に到達し、苦しみから抜け出せますように。私たちはpariyattiからインスピレーションを受け、paṭipattiからあらゆる果実を得ます。まだダンマの甘露を味わったことのない人々が、解放への道である純粋なダンマに触れる機会を得られますように。彼らもまた、ダンマの解放の甘露を味わえますように。

　あなた方皆が幸せでありますように。他の人たちも幸せでありますように。あなた方皆が平穏でありますように。他の人たちも平穏でありますように。あなた方皆が解放されますように。他の人たちも解放されますように。

Bhavatu sabba maṅugalaṃ.

（すべての生き物が幸せでありますように。）

ヴィパッサナーを学ぶヒンドゥー教徒は、自分をヒンドゥー教徒と呼び続けるかもしれません。イスラム教徒はイスラム教徒と呼び続けるかもしれません。ジャイナ教徒、キリスト教徒、仏教徒も同様です。

大切なのは、善良な人間になり、幸せで調和のとれた人生を送ることです。ダンマは、すべての人が善良な人間になるのを助けます。

-S.N. ゴエンカ

Proper Veneration of the Buddha

by S.N. Goenka

For over seventeen years, the Patrika (Hindi language Vipassana newsletter) has been sent monthly to thousands of people in India. Each newsletter has featured an article-short or long- by Goenkaji. The following article has been extracted from different issues of the Patrika, and slightly adapted.

Incidents from the life of the Buddha

An announcement had been made that the Buddha would breathe his last when the full moon night of Vesākha4 came to an end. He was eighty years old. He lay underneath the twin sāla trees. Devotees were flocking in large numbers to pay their respects, carrying handfuls of flowers. Even the gods, out of their devotion, began to shower celestial flowers and celestial sandalwood powder. Divine musical instruments began to be played, and divine songs could also be heard. The Buddha said to Ānanda (who was attending him):

"Ānanda! A Buddha is not honoured by such showering of flowers, or the sounds of musical instruments and celestial singing! The Buddha is honoured when some monk, or nun or lay meditator establishes himself or herself on the path of the bounteous Dhamma, and begins to live a life of truth and purity.

Ānanda, let the people take note of this!"

On another occasion the Buddha had been asked whether a cetiya (stupa) could be built as a memorial during his lifetime. The Buddha answered that a cetiya could be built during the Buddha's lifetime, but that planting a bodhi tree was a more appropriate memorial for him; for, under its shade, seekers would feel inspired to meditate and work for nibbāna (freedom from suffering).

---

4 The full moon of May, the day the Buddha was born, enlightened and passed into parinibbāna (death of a fully enlightened being).

Ānanda once asked the Buddha, "What will be done with your dead body?" The Buddha explained: "Many devotees of the Buddha will prepare a mound (stupa) on the remnants of the body after it is consumed by fire. They will honour it with flowers, incense, garlands, and so on. By these acts they will purify their minds to an extent and, as a consequence, will be blessed with enjoyment for a long time. They will be reborn in a happy world."

Even so, the Buddha's serious teaching was not merely to afford his followers a happy birth in the next life. His teaching was to take them beyond all lives, beyond the wheel of suffering and rebirth. He used to tell serious meditators, therefore, to keep themselves apart from honouring his body in the conventional way. They should, instead, engage themselves in the realization of the ultimate truth.

Other instances illustrating the proper way to revere the Buddha involved his mother, Mahāpajāpati Gotami. Siddhattha Gotama's birth mother, Mahāmāyā, died on the seventh day after giving birth. Mahāmāyā's younger sister, Mahāpajāpati, brought him up. On the death of her older sister, Mahāpajāpati entrusted her own son to the care of a wet nurse, and fed Siddhattha at her own breast.

In her old age, Mother Gotami was ordained by the Buddha and joined the order of bhikkhunis (nuns). Ardently practising Vipassana, she became an arahant (fully enlightened person).

All those who received Dhamma from the Buddha were called his own "sons" and "daughters." Age and worldly relationships did not matter at all. This is why, at a very old age, Mother Gotami proclaimed: "O, Sugata! I am your mother. And you, O brave one, are my father!"

Shortly before her demise, Mother Gotami became very joyful, knowing that this was to be her last demise. Filled with gratitude, she remembered the Buddha: "O father! You gave me birth in the true Dhamma. O son! I quenched your thirst for short periods by feeding you at my breast. But, father! You have quenched my thirst for life-after-life by making me taste the nectar of Dhamma. Son! I fed you at my breast for your physical growth. In return, O father, you gave me the nectar of Dhamma for the growth of my Dhamma-body. It may be easy for a woman to be called Queen or Mother Queen, but it is a rare thing to be called Buddha's mother."

Thus Mother Gotami, overflowing with gratitude, properly venerated the Buddha. She also taught others how to pay proper respect. When some of the monks and nuns who had not yet experienced the stage of liberation came to know of her impending demise, they became highly perturbed and started wailing. Mother Gotami, Dhamma person that she was, then explained to them, "This is an auspicious time, a time for rejoicing! An opportunity to come out of the rounds of birth and death is an auspicious occasion. This cannot be an occasion for moistening of the eyes." Then she told them that if they had true reverence for her, the only way to express it would be to strive to get established in the noble Dhamma.

Preserving the Tradition of Proper Veneration

The tradition of honouring the Buddha in the proper manner was preserved in Burma by a limited number of people. Students of Sayagyi U Ba Khin used to pay respect to the Dhamma by bowing down before him three times, in accordance with the local tradition. But Sayagyi taught serious meditators how to pay respect to the Teacher correctly. He taught them to observe the sensations of anicca (arising and passing away) at the top of the head when they bowed for the first time. The second time they were to experience dukkha (the truth of suffering), and the third time anattā (the truth of egolessness). Reverence expressed in this manner is the proper reverence; otherwise it is merely an empty ritual.

The real benefit accrues to a meditator only if he or she honours the Buddha in the proper way.

Emulating the Wise

If one wishes to honour one's favourite saint or deity, one should recollect his or her good qualities and, getting inspiration from these, try to emulate them in one's life. This alone constitutes true veneration.

Similarly, anyone desiring to pay respects to the Buddha should recall his qualities. Inspired by these qualities, one should try to emulate them. Then one avoids becoming entangled in a sectarian net.

When venerating the Buddha, one should express: "Salutation to the one who is bhagavā (an exalted being), arahant (liberated being), sammā sambuddha (self-enlightened being of surpassing magnitude)!" This recognition means that one honours the qualities of enlightenment, whether possessed by Gotama Buddha, Kassapa Buddha, or anyone else. One does not revere any particular person, but all people who attain enlightenment.

This is why in the field of true Dhamma, proper respect is demonstrated by

acknowledging, "The Buddhas of the past, the Buddhas of the future, the present Buddhas-I honour at all times."

A being who becomes perfectly enlightened radiates infinite compassion for all suffering beings. An Enlightened One realizes that many people who are deeply entangled in sectarianism, rites, ritual and philosophical speculations may not grasp the true Dhamma (law of nature). But at least some-who are less engrossed in these-may get benefited by Dhamma. Such a person therefore distributes Dhamma with open hands, without any distinction of caste or creed. This is why he is called sattha (the teacher). He is the teacher of the rich and poor, the well-read and the illiterate, male and female, rulers and subjects, gods and men!

Whenever one wishes to honour the Buddha, one should understand that true veneration occurs when one remembers the Enlightened One's qualities, and works to develop these qualities oneself.

Qualities of the Triple Gem

Followers of the Buddha take refuge in the Triple Gem: the Buddha, Dhamma and Sangha. How did the Buddha himself define these three?

Gotama Buddha once defined a buddha as follows: "A buddha is one who, having discriminatory knowledge of the entire field of suffering, understands the arising and passing of all miseries, is completely free from mental defilements, is pristinely pure and will not be reborn."

A Buddha is always known by the following qualities:

He is an exalted one (bhagavā) because, having vanquished all craving, aversion and delusion, he lives the life of a liberated person.

He is a conqueror of enemies (arahaṃ) because he has annihilated all his enemies, in the form of mental impurities.

Having become fully enlightened by his own rightful efforts (sammā sambuddho), he is a perfectly enlightened being.

He is perfect in both wisdom and conduct

(vijja-caraṇa-sampanno).

He has gone to the ultimate truth (sugato) because he has become pure in body, speech and mind.

He is the knower of worlds (loka-vidū) because he understands them through personal experience.

He is the unsurpassed charioteer of tameable men (anuttaro purisa-damma-sārathi)

He is teacher of gods and men (satthā deva-manussānaṃ).

Anyone who acquires these qualities will become a Buddha. And whoever is a Buddha will have these qualities.

Buddha is not the name of a person, community, or sect. There are many other appellations of Buddha, expressing his qualities, such as:

Lord (bhagavā), conqueror (jina), valorous (mahāvira), omniscient (sabbaññū), truth-discoverer (Tathāgata), possessor of ten strengths (dasa-bala), one having exhausted all defilements (khiṇāsavo), highly compassionate (mahā-kāruṇiko), free from passion (vita-rāgo), free from aversion (vita- doso), free from delusion (vita-moho), free from craving (vita-taṇho), truth- perceiver (sacca-dassī), nibbāna- perceiver (nibbāna-dassī), Dhamma-bodied (Dhamma-kāyo), and many more.

All these names signify qualities, characteristics-the nature of Buddha. They are, therefore, universal. There is nothing sectarian about these terms.

Such a person teaches Dhamma as follows: This is sīla, this is samādhi, this is paññā.

After sīla is perfected, samādhi proves highly beneficial.

After samādhi is perfected, paññā proves highly beneficial.

After paññā is perfected, the mind becomes free from all impurities.

Dhamma taught by a Buddha has the following attributes:

It is well-explained (svākkhāto).

It can be experienced in this life (sandiṭṭhiko).

It gives immediate results (akāliko).

It invites people to "come and see" (ehipassiko).

Every successive step takes one towards the final goal of full liberation (opanayiko).

It is to be experienced by each person of average intelligence, for oneself (paccattaṃ veditabbo viññūhīti).

Dhamma is not sectarian. It is called by several other names:

Eternal dhamma (esa dhammo sanantano); noble eightfold path (ariyo aṭṭhaugiko maggo); true dhamma (saddhammo); pure dhamma (visuddhi- dhammo); dhamma leading to full liberation (vimutti-dhammo); noble dhamma (ariyo-dhammo); stainless dhamma (sukka dhammo); foremost dhamma (aggo dhammo); ancient dhamma (purāṇo dhammo).

The Sangha characterized by the Buddha comprises those who, practising Dhamma according to his teachings, have become stream-enterer, once-returner, non-returner or fully enlightened ones. This is not an assembly of ordinary people.

Like Buddha and Dhamma, Sangha is characterized by universal qualities such as:

Being worthy of invitation (āhuneyyo); worthy of hospitality (pāhuṇeyyo); worthy of offerings (dakkhiṇeyyo); worthy to be saluted with folded hands (añjali-karaṇiyo); field of merit par excellence (anuttaraṃ puññākkhettaṃ); temperate, tranquil (danto, santo); free from passion, spotless (virajo, vimalo); composed, not diffused (nippapaññco).

When we take refuge in the Triple Gem, when we honour Buddha, Dhamma and Sangha, let us remember their qualities, and work diligently to develop these very qualities ourselves.　

By living a life of purity, we properly honour the Buddha

True veneration of the Buddha occurs only when we practise the following:

Abstention from killing. Abstention from stealing.

Abstention from sexual misconduct.

Abstention from speaking lies, backbiting, slander, bitter and frivolous talk.

Abstention from the use of intoxicants.

Abstention from trafficking in weapons, liquor, poison, meat and animals.

Abstention from reflection on malevolence, passion and anger.

Mindfulness of natural, normal respiration.

Awareness of physical sensations arising as a result of mental defilements.

Realizing the impermanent nature of the mind-matter phenomena at the base of physical sensations.

Self-realization that all sensations, however pleasant, are impermanent in nature and, ultimately, turn into suffering.

Feeling disenchantment towards the free flow of pleasant, subtle vibrations throughout the body, realizing that relishing them is hideous, horrible and perpetuates the wheel of suffering.

Self-realization that the notion of "I," "mine," "my soul" in the mind-matter phenomena (which occur as a result of cause and effect) is fictitious.

Self-realization that the sense doors and their objects are impermanent, the cause of suffering and bereft of any substance.

Complete objectivity towards craving, aversion and delusion after realizing that the sense doors and their objects are impermanent, the cause of suffering and bereft of any substance.

Eradication of the old stock of saṅkhāras by remaining equanimous and preventing the formation of new saṅkhāras by observing the body sensations as anicca.

Leading a life of sati (awareness) and sampajañña (constant thorough understanding of impermanence) in

all situations, such as standing, sitting, walking, eating, bathing, sleeping, waking, etc.

Self-realization of the path and fruit of the stages of a stream-enterer, once-returner, non-returner, and fully enlightened

one after actual experience of the stage of stream-enterer, through unceasing practice of sati and sampajañña.

Leading a life of loving-kindness, compassion, sympathetic joy and holy detachment; and working ceaselessly for the good of all beings.

ブッダへの正しい崇拝　　　S.N.ゴエンカ著

17年以上にわたり、Patrika（ヒンディー語によるヴィパッサナーのニュースレター）は、インドの何千人もの人々に毎月届けられてきました。各ニュースレターには、ゴエンカ師による長編または短編の記事が掲載されています。以下の記事は、Patrikaの複数の号から抜粋し、若干の改変を加えたものです。

ブッダの生涯における出来事

Vesākhaの満月（5月の満月。ブッダが誕生し、悟りを開き、parinibbāna（完全な悟りを開いた者の死）へと入られた日）の夜が終わるとブッダは息を引き取るという告知がありました。ブッダは80歳でした。彼は双沙羅樹の下に横たわっていました。多くの信者が花束を手に、敬意を表すために集まりました。神々でさえ、信仰心から、天の花と天の白檀の粉を捧げ始めました。神聖な楽器が演奏され、神聖な歌も聞こえてきました。ブッダは、付き添っていたアーナンダにこう言った。

「アーナンダよ！ ブッダは、花を撒いたり、楽器の音色や天上の歌声を奏でたりすることでは尊ばれない。ブッダが尊ばれるのは、僧侶、尼僧、あるいは在家の瞑想者が、慈悲深いダンマの道に自らを定め、真実と清浄の生き方を始める時である。

アーナンダよ、人々はこのことに留意せよ！」

別の機会に、ブッダは生前に記念塔（stupa）を建てることができるかどうか尋ねられました。ブッダは、生前にstupaを建てることはできるが、菩提樹を植えることの方がよりふさわしい記念であると答えました。なぜなら、その木陰で、求道者たちは瞑想に励み、nibbāna（苦しみからの解放）を目指して努力できるからです。

アーナンダはかつてブッダに尋ねました。「あなたの亡骸はどうされますか？」ブッダは答えました。「多くのブッダの信者は、火で焼かれた遺骸の上に塚（仏塔）を造ります。彼らは花、香、花輪などでそれを尊びます。これらの行為によって彼らはある程度心を清め、その結果、長く幸福に恵まれ、幸福な世界に生まれ変わるのです。」

しかしながら、ブッダの真摯な教えは、単に信者たちに来世で幸福な生を与えることだけではありませんでした。彼の教えは、彼らをすべての生を超え、苦しみと輪廻の輪を超越させることでした。そのため、彼は真摯な瞑想者たちに、慣習的な方法で彼の体を尊ぶことから離れるようにと説いていました。むしろ、究極の真理を悟ることに専心すべきであると。

ブッダを敬う正しい方法を示すもう一つの例は、彼の母であるMahāpajāpati Gotamiにまつわるものです。Siddhattha Gotamaの生母であるMahāmāyāは、出産後7日目に亡くなりました。Mahāmāyāの妹であるMahāpajāpatiが彼を育てました。姉の死後、Mahāpajāpatiは自分の息子を乳母に託し、Siddhatthaに自らの胸で授乳しました。

老年期に母Gotamiはブッダによって出家し、比丘尼（尼僧）の道に入りました。熱心にヴィパッサナーを修行し、阿羅漢（悟りを開いた人）となりました。

ブッダからダンマを受けた者は皆、ブッダの「息子」や「娘」と呼ばれました。年齢や世俗的な関係は全く問題ではありませんでした。だからこそ、Gotami母は高齢の時、こう宣言したのです。「おお、Sugata（善逝）よ！ 私はあなたの母です。そして、勇敢なるあなたは私の父です！」

亡くなる直前、Gotami母はこれが最後の死であることを知り、深い喜びに満たされました。感謝の念に満たされ、彼女はブッダを偲びました。「おお、父よ！ あなたは私に真のダンマ（法）の内に生を与えてくださいました。息子よ！ 私はあなたの胸に乳を吸わせることで、あなたの渇きを少しの間ですが癒しました。しかし、父よ！ あなたは私にダンマの甘露を味わわせることで、私の来世への渇きを癒してくださいました。息子よ！ 私はあなたの肉体の成長のために、あなたの胸に乳を吸わせました。そのお返しに、おお、父よ、あなたは私のダンマの体の成長のために、ダンマの甘露を与えてくださいました。女性が女王や母なる女王と呼ばれるのは容易かもしれませんが、ブッダの母と呼ばれることは稀です。」

こうして、Gotami母は感謝の念に溢れ、ブッダを敬いました。彼女はまた、人々に正しい敬意の表し方を教えました。まだ解脱の境地に達していない僧侶や尼僧の中には、彼女の死が迫っていることを知ると、ひどく動揺し、泣き叫び始めました。すると、ダンマの人であったGotami母は、彼らにこう説きました。「今は吉兆の時、歓喜の時です！生死の輪廻から抜け出す機会こそ吉兆です。涙を流すようなことは許されません。」そして、もし彼女に対して真の敬意を抱いているなら、それを表す唯一の方法は、崇高なダンマを根ざすよう努めることだと教えました。

正しい崇拝の伝統を守る

ビルマでは、ブッダを正しい方法で崇拝する伝統は、限られた人々によって守られてきました。

サヤジ・ウ・バ・キンの弟子たちは、地元の伝統に従い、サヤジの前に三度頭を下げてダンマに敬意を表していました。しかし、サヤジは真摯な瞑想者たちに、サヤジへの正しい敬意の表し方を教えました。最初に頭を下げた時、頭頂部に無常（anicca、生滅）の感覚を観察するように教えました。二度目にdukkha（苦しみの真理）、三度目にanattā（無我の真理）を体験するように教えました。このように表される敬意こそが正しい敬意であり、そうでなければ単なる空虚な儀式に過ぎません。

真の恩恵は、瞑想者がブッダを正しい方法で敬う場合にのみ得られます。

賢者に倣う

もし人が敬愛する聖者や神々を敬いたいのであれば、その人の良い性質を思い出し、そこからインスピレーションを得て、人生においてそれを模倣するよう努めるべきです。これこそが真の崇拝です。

同様に、ブッダに敬意を表したいと願う者は皆、ブッダの徳を思い起こすべきです。これらの徳に感銘を受け、それを真似しようと努めるべきです。そうすれば、宗派間の争いに巻き込まれることを避けることができます。

ブッダを崇拝する際には、「bhagavā（高貴な存在）、arahant（解脱した存在）、sammā sambuddha（無上なる自己で悟りを開いた存在）である方に敬意を表します！」と唱えるべきです。この認識は、Gotamaブッダ、Kassapaブッダ、あるいは他の誰であれ、悟りの徳を尊重することを意味します。特定の人物を崇拝するのではなく、悟りを開いたすべての人々を崇拝するのです。

だからこそ、真のダンマの領域においては、正しい敬意は次のように示されるのです。

「過去のブッダ、未来のブッダ、今現在のブッダを、常に尊崇します。」

完全な悟りを開いた者は、苦しむすべての生き物に対して限りない慈悲を放ちます。悟りを開いた者は、宗派主義、儀礼、祭儀、哲学的思索に深く囚われている多くの人々が真のダンマ（自然の法）を理解できないかもしれないことを理解します。しかし、少なくとも、それらにあまり執着していない人々は、ダンマの恩恵を受けるかもしれません。したがって、そのような人は、カーストや信条の区別なく、ダンマを惜しみなく分配します。だからこそ、彼はsattha（教師）と呼ばれます。彼は、富める者と貧しい者、博識な者と無学な者、男と女、君主と臣下、神々と人間、すべての人々の教師なのです！

ブッダを崇敬しようとするときはいつでも、真の崇敬とは、悟りを開いた者の徳を心に留め、自らもそれらの徳を培うよう努めることにあることを理解すべきです。

三宝の性質

ブッダの信奉者は、ブッダ、法、Saṅghaの三宝に帰依します。ブッダ自身は、この三つをどのように定義したのでしょうか？

Gotamaブッダはかつてブッダを次のように定義しました。「ブッダとは、あらゆる苦しみの領域に分別ある知識を持ち、あらゆる苦悩の発生と消滅を理解し、心の汚れから完全に解放され、純粋で清浄であり、生まれ変わることのない者である。」

ブッダは常に以下の性質によって知られています。

ブッダは、あらゆる渇愛、嫌悪、迷いを克服し、解脱した者としての人生を生きるため、高貴な者（bhagavā）です。

ブッダは、心の汚れという形で現れるすべての敵を滅ぼしたため、敵を征服する者（arahaṃ）です。

ブッダは、自らの正しい努力（sammā sambuddho）によって完全に悟りを開いた者です。

彼は智慧と行いにおいて完全です（vijja-caraṇa-sampanno）。

彼は身、口、心が清浄になったため、究極の真理（sugato）に到達しました。

彼は個人的な経験を通して世界を理解しているため、世界の知者（loka-vidū）です。

彼は従順な人々を導く無上の御者（anuttaro purisa-damma-sārathi）です。

彼は神々と人々の教師（satthā deva-manussānaṃ）です。

これらの資質を身につけた者は皆、ブッダとなります。そして、ブッダである者は皆、これらの資質を持ち合わせています。

ブッダとは、個人、共同体、宗派の名前ではありません。ブッダには、その特質を表す数多くの称号があります。例えば、主（bhagavā）、征服者（jina）、勇敢な者（mahāvira）、全知の者（sabbaññū）、真理の発見者（Tathāgata）、十の力を持つ者（dasa-bala）、すべての汚れを取り除いた者（khiṇāsavo）、慈悲深い者（mahā-kāruṇiko）、無激情の者（vita-rāgo）、無瞋の者（vita-doso）、無妄迷の者（vita-moho）、無渇望の者（vita-taṇho）、真理を悟る者（sacca-dassī）、nibbānaを悟る者（nibbāna-dassī）、法身の者（Dhamma-kāyo）などです。

これらの名前はすべて、ブッダの特質、特徴、つまり本質を表しています。したがって、それらは普遍的です。これらの言葉に宗派的な要素は何もありません。

そのような人は、ダンマを次のように教えます。「これがsīlaであり、これがsamādhiであり、これがpaññāである。」

sīlaが完成すれば、samādhiは大きな恩恵をもたらします。

samādhiが完成すれば、paññāは大きな恩恵をもたらします。

paññāが完成すれば、心はあらゆる汚れから解放されます。

ブッダが説かれたダンマには、次のような特質があります。

それはよく説明されている（svākkhāto）。

それは今生で体験できる（sandiṭṭhiko）。

それは即座に結果をもたらす（akāliko）。

それは人々に「来て見よ」と招く（ehipassiko）。

それは一歩一歩、完全な解放という最終目標へと向かう（opanayiko）。

それは平均的な知性を持つすべての人が、自ら体験すべきものである（paccattaṃ veditabbo viññūhīti）。

ダンマは宗派的なものではありません。それは他にも様々な名前で呼ばれています。

永遠のダンマ（esa dhammo sanantano）、八正道（ariyo aṭṭhaugiko maggo）、真のダンマ（saddhammo）、純粋なダンマ（visuddhi- dhammo）、完全な解放に導くダンマ（vimutti-dhammo）。崇高なダンマ（ariyo-dhammo）、汚れのないダンマ（sukka dhammo）、最高のダンマ（aggo dhammo）、古来のダンマ（purāṇo dhammo）。

ブッダによって特徴づけられたSaṅghaは、ブッダの教えに従ってダンマを修行し、入流者、一回帰者、不帰者、完全な悟りを開いた者から成ります。これは凡夫の集まりではありません。

ブッダとダンマと同様に、Saṅghaは次のような普遍的な性質によって特徴づけられます。

招待を受けるに値する（(āhuneyyo）、歓待を受けるに値する（pāhuṇeyyo）、供物を受けるに値する(dakkhiṇeyyo);、合掌して挨拶を受けるに値する(añjali-karaṇiyo)、卓越した功徳の場(anuttaraṃ puññākkhettaṃ)、節度があり、静かである(danto, santo)、激情から離れ、汚れがない(virajo, vimalo)。落ち着き、拡散しない(nippapaññco)。

三宝に帰依し、ブッダ、ダンマ、Saṅghaを尊ぶとき、それらの徳性を心に留め、自らもそれらの徳性を培うよう努めている。

清浄な生活を送ることで、ブッダを正しく尊ぶ

ブッダへの真の崇敬は、以下のことを実践することによってのみ実現します。

殺生を慎む。盗みを慎む。

性的不品行を慎む。

嘘、陰口、誹謗、悪意、軽薄な話を慎む。

酩酊物を慎む。

武器、酒、毒、肉、動物の売買を慎む。

悪意、激情、怒りを省みるのを慎む。

自然で正常な呼吸に意識を集中する。

心の汚れによって生じる身体感覚に気づく。

身体感覚の根底にある心身現象の無常性を実感する。

どんなに快い感覚であっても、すべての感覚は本質的に無常であり、最終的には苦しみへと転じることを実感する。

心地よく微細な振動が体中を自由に流れることに幻滅を感じ、それを味わうことは醜悪で恐ろしく、苦の輪廻を永続させることに気づく。

心身現象（因果の結果として生じるもの）における「私」「私のもの」「私の魂」という概念は虚構であるという実感する。

感覚門とその対象は無常であり、苦しみの原因であり、いかなる実体もないことを実感する。

感覚門とその対象は無常であり、苦しみの原因であり、いかなる実体もない実感の後、渇望、嫌悪、妄想に対する完全な客観性を保つ。

平静を保ち、身体の感覚を無常として観察することで新たなsaṅkhāraの形成を防ぎ、古いsaṅkhāraを根絶する。

立つ、座る、歩く、食べる、沐浴する、眠る、起きるなどのあらゆる状況において、sati（気づき）とSampajañña（無常を常に深く理解する）の生活を送る。

satiとSampajaññaの不断の修行を通して、入流の段階を実際に体験した後、入流者、一回帰者、不回帰者、そして完全な悟りを開いた者という段階の道と果報を実感する。

慈悲、慈悲、同情の喜び、そして聖なる無執着の生活を送り、すべての生き物の幸福のために絶え間なく働く。

What Happens at Death?

by S.N. Goenka

To understand what happens at death, let us first understand what death is. Death is like a bend in a continuous river of becoming. It appears that death is the end of a process of becoming, and certainly it may be so in the case of an arahant (a fully liberated being) or a Buddha; but with an ordinary person this flow of becoming continues even after death. Death puts an end to the activities of one life, and the very next moment starts the play of a new life. On the one side is the last moment of this life and on the other side is the first moment of the next life. It is as though the sun rises as soon as it sets with no interval of darkness in between, or as if the moment of death is the end of one chapter in the book of becoming, and another chapter of life begins the very next moment.

Although no simile can convey the exact process, still one might say that this flow of becoming is like a train running on a track. It reaches the station of death and there, slightly decreasing speed for a moment, carries on again with the same speed. It does not stop at the station even for a moment. For one who is not an arahant, the station of death is not a terminus but a junction from where thirty- one different tracks diverge. The train, as soon as it arrives at the station, moves onto one or another of these tracks and continues. This speeding "train of becoming," fuelled by the electricity of the kammic reactions of the past, keeps on running from one station to the next, on one track or the other, a continuous journey that goes on without ceasing.

This changing of "tracks" happens automatically. As the melting of ice into water and the cooling of water to form ice happens according to laws of nature, so the transition from life to life is controlled by set laws of nature. According to these laws, the train not only changes tracks by itself, it also lays the next tracks itself. For this train of becoming the junction of death, where the change of tracks takes place, is of great importance. Here the present life is abandoned (this is called cuti-disappearance, death). The demise of the body takes place, and immediately the next life starts (a process which is called paṭisandhi-conception or taking up of the next birth). The moment of paṭisandhi is the result of the moment of death; the moment of death creates the moment of conception. Since every death moment creates the next birth moment, death is not only death, but birth as well. At this junction, life changes into death and death into birth.

Thus every life is a preparation for the next death. If someone is wise, he or she will use this life to the best advantage and prepare for a good death. The best death is the one that is the last, that is not a junction but a terminus: the death of an arahant. Here there will be no track on which the train can run further; but until such a terminus is reached, one can at least ensure that the next death gives rise to a good birth and that the terminus will be reached in due course. It all depends on us, on our own efforts. We are makers of our own future, we create our own welfare or misery as well as our own liberation.

How is it that we are the creators of the tracks that receive the onrushing train of becoming? To answer this we must understand what kamma (action) is.

The healthy or unhealthy volition of our mind is kamma. Before performing any action at the mental, vocal, or physical level, whatever wholesome or unwholesome volition arises in the mind is the root of that action. The consciousness arises due to a contact at a sense door, then the saññā (perception and recognition) evaluates the experience, sensations (vedanā) arise, then a kammic reaction (saṅkhāra) takes place. These volitional reactions are of various kinds. How strong is the volition? How slow, deep, shallow, heavy or light? According to this the intensity of these reactions will vary. Some are like a line drawn on water, some like a line drawn on sand and some a line on rock. If the volition is wholesome, then the action will be the same and the fruits will be beneficial; and if the volition is unwholesome, then the action will be the same-it will give fruits of misery.

Not all of these reactions result in a new birth. Some are so shallow that they do not give any substantial fruits. Some are a bit heavier but will be used up in this lifetime. They do not carry over into the next life. Others being still heavier continue with the flow of life into the next birth, but they themselves do not give new birth. Nevertheless they can continue to multiply during this life and the next. Many kammas however, are bhava-kammas, or bhava-saṅkhāras, those that give a new birth, a new life. Each one of these bhava-kammas (actions that give rise to the process of becoming) carries a magnetic force that is in tune with the vibrations of a particular plane of existence. The vibrations of a particular bhava-kamma will unite with the vibrations of the bhava-loka (world, plane) that has the same intensity, and the two will attract each other according to the universal laws pertaining to forces of kamma.

As soon as one of these bhava-kammas is generated, this "railway train of becoming" gets attracted to one or the other of the thirty- one tracks at the station of death. Actually these thirty-one tracks are the thirty-one fields of existence. They are the eleven kama lokas (realms of sensuality: the four lower realms of existence, and the seven human and celestial realms); the sixteen rūpa-Brahmā lokas (where fine material body remains), and the four arūpa-Brahmā lokas (non-material realms, where only mind remains).

At the last moment of this life, a specific bhava-saṅkhāra will arise. This saṅkhāra capable of giving a new birth will get connected with the vibrations of the related realm of existence. At the moment of death the whole field of thirty-one realms is open, so it depends on which saṅkhāra arises as to which track the train of existence runs on next. In the same way a train gets shunted onto a new track, the force of the bhava-kamma reaction provides the push to the flow of consciousness into the next existence. For example, the bhava-kamma of anger or malice, being of the nature of heat and agitation, will unite with some lower field of existence. Similarly, one with the nature of mettā (compassionate love), having peaceful and cool vibrations can only unite with some Brahmā-loka. This is the law of nature, and these laws are so perfectly "computerized" that there is never any flaw in the operation.

At the moment of death, generally, some intense saṅkhāra will arise; it may be either of a wholesome nature or an unwholesome nature. For example, if one has murdered one's father or mother, or perhaps some saintly person, in this lifetime, then the memory of this episode will arise at the moment of death. Likewise if one has done some deep meditation practice, a similar state of mind will arise.

When there is no such dense bhava- kamma to arise, then a comparatively less dense kamma will arise. Whatever memory is awakened will manifest as the kamma. For example, one may remember a wholesome kamma of giving food to a saintly person, or one may remember killing someone. Reflections on such past kammas as these may arise. Otherwise, objects related to the particular kamma may arise. One may see the plate full of food that was offered as dana, or the gun that was used to kill another. These are called the kamma-nimittas (signs).

In another case, a sign or a symbol of the next life may appear. This is called gati- nimitta (departing sign). These nimmitas correspond to whichever bhava-loka the flow is being attracted towards, such as the scene of some celestial world, or perhaps of an animal world. The dying person will often experience one of these signs as a forewarning, just as the train's headlight illuminates the track ahead. The vibrations of these nimittas are identical to the vibrations of the plane of existence of the next birth.

A good Vipassana meditator has the capacity to avoid the tracks leading to the lower realms of existence. He clearly understands the laws of nature, and practises to keep himself ready for death at all times. If he has reached an advanced age, there is all the more reason to remain aware every moment. What preparations are undertaken? One practises Vipassana, remaining equanimous to whatever sensations arise on the body and thereby breaking the habit pattern of reacting to the unpleasant sensations. Thus the mind, which is usually generating new unwholesome saṅkhāras, develops a new habit of remaining equanimous. Very often at the time of death, if there are no very heavy saṅkhāras to arise, habitual reactions occur; and as the new saṅkhāra is being made, an old one from the storehouse might get stirred up onto the surface, gaining in strength as it arises.

At the approach of death, it is very likely that one will experience very unpleasant sensations. Old age, disease and death are dukkha (misery). They produce unpleasant sensations of a grosser type. If one is not skilful in observing these sensations with equanimity, then one will be likely to react with feelings of anger, irritation, maybe malice, which provides an opportunity for a bhava-saṅkhāra of like vibration to arise. However, as in the cases of some well developed meditators, one can work to avoid reacting to these immensely painful sensations by maintaining equanimity at the time of death. Then, even those related bhava- saṅkhāras lying deep in the bhavaṅga (seat of birth-producing kamma) will not have an opportunity to arise. An ordinary person will usually remain apprehensive, even terror- stricken at the approach of death and thus will give occasion for a fearful bhava-saṅkhāra to surface. In the same way, grief, sorrow, depression, and other feelings may arise at the thought of separation from loved ones, and the related saṅkhāra will come up and dominate the mind.

A Vipassana meditator, by observing all his or her sensations with equanimity, weakens the saṅkhāra and thus does not allow it to arise at the time of death. The real preparation for death is this: developing a habit pattern of repeatedly observing the sensations manifesting in the body and mind with equanimity and with the understanding of anicca.

At the time of death, this strong habit of equanimity will automatically appear and the train of existence will link up with a track on which it will be possible to practise Vipassana in the new life. In this way, one saves oneself from birth in a lower realm and attains one of the higher realms, which is very important because Vipassana cannot be practised in the lower realms.

A meditator who is on the point of death is fortunate to have close relatives or friends nearby who can help maintain a good Dhamma atmosphere, free from lamenting and gloom; people who can practise Vipassana and generate vibrations of mettā, which are most favourable for a peaceful death.

At times a non-meditator will attain a favourable rebirth at the time of death due to the the manifestation of wholesome bhava- saṅkhāras such as generosity, morality and other strong wholesome qualities. But the special achievement of an established Vipassana meditator is that he enables himself to attain an existence where he can continue to practise Vipassana. In this way, by slowly decreasing the stock of accumulated bhava- saṅkhāras stored in the bhavaṅga of his flow of consciousness, one shortens one's journey of becoming and reaches the goal sooner.

One comes into contact with the Dhamma in this life because of great merits one has performed in the past. Make this human life successful by practising Vipassana. Then whenever death comes, it will come with the experience of an equanimous mind, bringing with it well-being for the future.

N.B.: The analogy of a running train changing tracks should not be mistaken for transmigration, as no entity goes from one life to the next. Nothing passes to the next life except the force of the accumulated kamma saṅkhāras.

死後に何が起こるのか？　　S.N. ゴエンカ

死後に何が起こるのかを理解するために、まず死とは何かを理解します。死は、生成という絶え間ない流れにおける湾曲部のようなものです。死は生成の過程の終わりであるように思われます。確かに、阿羅漢（完全に解脱した存在）やブッダの場合はそうかもしれません。しかし、凡夫の場合、この生成の流れは死後も続きます。死は一つの生の営みに終止符を打ち、次の瞬間には新たな生の営みが始まります。一方には現世の最後の瞬間があり、もう一方には来世の最初の瞬間があります。まるで太陽が沈むとすぐに昇り、その間に暗闇の隙間がないようなものです。あるいは、死の瞬間が生成という書物の一つの章の終わりであり、次の瞬間には新たな生の章が始まるようなものです。

比喩でこの過程を正確に伝えることはできませんが、それでもこの生成の流れは線路の上を走る列車のようなものだと言えるでしょう。死の駅に到着すると、そこで一瞬速度を少し落とし、再び同じ速度で進みます。駅では一瞬たりとも止まりません。阿羅漢でない者にとって、死の駅は終着駅ではなく、31本の異なる線路へとつながる分岐点です。駅に到着するとすぐに、列車はこれらの線路のいずれかに乗り換えて進み続けます。過去のkammaに反応して、電気駆動で疾走する「生成の列車」は一つの駅から次の駅へと旅を続け、一つの線路の上を止まることなく走り続けます。

この「線路」の切り替えは自動的に行われます。氷が溶けて水になり、水が冷えて氷になるのが自然の法則に従って起こるように、生から生への移行も定められた自然の法則によって制御されています。これらの法則に従って、列車は自ら線路を切り替えるだけでなく、次の線路も自ら敷設します。この生成の列車にとって、線路の切り替えが行われる死の分岐点は非常に重要です。ここで現世は放棄されます（これはcuti（消滅）、死と呼ばれます）。肉体の消滅が起こり、直ちに来世が始まります（これはpaṭisandhi（受胎）、すなわち来世の誕生と呼ばれます）。paṭisandhiの瞬間は死の瞬間の結果であり、死の瞬間は受胎の瞬間を生み出します。あらゆる死の瞬間が次の誕生の瞬間を生み出すため、死は死であるだけでなく、誕生でもあります。この分岐点において、生は死に、死は誕生に変化します。

このように、あらゆる生は次の死への準備です。賢明な人であれば、この生を最大限に活用し、良い死に備えるでしょう。良い死とは最後の死であり、分岐点ではなく終点、すなわち阿羅漢の死です。ここには列車がさらに走行できる線路はありませんが、そのような終点に到達するまでは、少なくとも次の死が良い生をもたらし、やがて終点に到達することを確信するようにします。すべては私たち自身、すなわち自身の努力にかかっています。私たちは自らの未来を創造、すなわち自らの幸福や不幸、そして自らの解放を創造します。

私たちはどのようにして「生成という列車」がやってくる線路の創造者となるのでしょうか？この問いに答えるには、kamma（行為）とは何かを理解しなければなりません。

健全な意志、あるいは不健全な意志がkammaです。メンタル、言語、身体のレベルで何らかの行為をする前に、心に生じる全体性の意志、あるいは部分性の意志が、その行為の根源となります。意識は「感覚の扉」との接触によって生じ、saññā（知覚と認識）が経験を評価し、感覚（vedanā）が生じ、そしてkammaの反応（saṅkhāra）が起こります。これらの意志反応には様々な種類があります。意志がどれほど強いのか、遅いのか、深いのか、浅いのか、重いのか、軽いのか、に応じて、これらの反応の強さは変化します。あるものは水面に引いた線のようなもの、あるものは砂面に引いた線のようなもの、またあるものは岩面に引いた線のようなものです。全体性の意志であれば行為も同じであり、果報は有益なものとなります。また、部分性の意志であれば行為も同じであり、悲惨な果報をもたらします。

これらの反応のすべてが新たな生をもたらすわけではありません。中にはあまりにも浅く、実質的な果報をもたらさないものもあります。また少し重いkammaでも今生で使い果たされて来世には持ち越されません。さらに重いものは「生命の流れ（bhava）」に乗って来世まで続きますが、それ自体は新たな生をもたらしません。それでも、今生と来世で増殖し続けることができますが、多くのkammaはbhava-kamma、あるいはbhava-saṅkhāra、すなわち新たな生、新たな人生をもたらすものです。これらのbhava-kamma（生成の過程を引き起こす行為）はそれぞれ、特定のbhava界（意識の形態）の振動と調和した磁力を持っています。特定のbhava-kammaの振動は、同じ強さを持つbhava-loka（世界、次元）の波動と一体化すると、両者はkammaの力に関する普遍的な法則に従って互いに引き合います。

いずれかのbhava-kammaが発生するとすぐに、この「生成の列車」は死の駅にある31線路のいずれかに引き寄せられます。これらの31線路とは実際には「意識の形態」の31領域です。それらは、11のkāma lokas（感覚領域：4つの下層界、7つの人間界と天界）、16のrūpa-Brahmā lokas（微細物質的領域）、そして4つのarūpa-Brahmā lokas（非物質的メンタル領域）です。

この人生の最後の瞬間に、特定のbhava-saṅkhāraが生じます。新たな生をもたらすこのsaṅkhāraは、関連する意識形態の波動と繋がります。死の瞬間、31領域全体が開かれるため、どのsaṅkhāraが生じるかによって、「生成の列車」が次にどの線路を走るかが決まります。列車が新しい線路に進路変更されるように、bhava-kammaの反応力が意識を次の形態へと導く推進力となります。例えば、怒りや悪意のbhava-kammaは、熱と動揺の性質を持つため、より低次の領域と合流します。mettā（慈悲深い愛）の性質を持つ者は、穏やかで冷静な波動を持つため、Brahmā lokasとしか合流できません。これが自然の法則であり、これらの法則は完璧に「コンピュータ化」されているため、その動作に欠陥が生じることはありません。

一般的に死の瞬間に強烈なsaṅkhāraが生じます。それは全体性の性質や部分性の性質のものです。例えば、今生で自分の父や母、あるいは聖者を殺害したなら、死の瞬間にこの出来事の記憶が浮かび上がります。また、深い瞑想の修行を積んだなら、同じような心の状態が浮かび上がります。

そのような濃密なbhava-kammaが生じない時には、比較的密度の低いkammaが生じます。どんな記憶が目覚めても、kammaとして顕れます。例えば、聖者に食べ物を与えた全体性のkammaを思い出すかもしれませんし、誰かを殺したことを思い出すかもしれません。こうした過去のkammaに関する反省が浮かび上がるかもしれません。あるいは、特定のkammaに関連する物体が浮かび上がるかもしれません。dānaとして捧げられた食べ物でいっぱいの皿や、殺すのに使われた銃が見えるかもしれません。これらはkamma-nimitta（兆候）と呼ばれます。

また、来世の兆候やシンボルが現れる場合もあります。これはgati-nimitta（出発の兆候）と呼ばれます。これらのnimittaは、流れ（viññāṇa-sota）が引き寄せられるbhava-loka（天界や動物界の光景など）に対応しています。死にゆく人は、列車のヘッドライトが前方の線路を照らすように、しばしばこれらの兆候の一つを前兆として経験します。これらのnimittaの振動は、来世の意識形態の領域の振動と同一です。

優れたヴィパッサナー瞑想者は、意識形態の低次領域へと続く線路を避ける能力を持っています。彼らは自然の法則を明確に理解し、常に死への備えを怠りません。高齢であればあるほど、常に意識を保っていなければなりません。どのような準備を行うのでしょうか？

ヴィパッサナーを実践し、身体に生じるあらゆる感覚に平静を保ち、不快な感覚に反応するという習慣的なパターンを断ち切ります。こうして、通常は新たな部分性のsaṅkhāra（煩悩）を生み出している心は、平静を保つという新たな習慣を身につけるのです。死の際、非常に重いsaṅkhāraが生じていない場合、習慣的な反応が起こることがよくあります。そして、新たなsaṅkhāraが作られると同時に、貯蔵庫から古いsaṅkhāraが表面に浮かび上がり、生じるにつれて強さを増していくことがあります。

死が近づくと、非常に不快な感覚を経験する可能性が非常に高くなります。老い、病、そして死はdukkha（苦悩）です。これらは、より粗野なタイプの不快な感覚を生み出します。これらの感覚を平静に観察する能力がなければ、怒り、苛立ち、場合によっては悪意といった感情で反応する可能性が高く、それが同様の振動のbhava-saṅkhāra（煩悩）が生じる機会となります。しかし、熟達した瞑想者の例に見られるように、死の瞬間に平静を保つことで、これらの甚だしい苦痛の感覚に反応しないように努めることができます。そうすれば、bhavaṅga（生が生じるkammaの座）の奥深くに潜んでいる、関連するbhava-saṅkhāraでさえも、生じる機会を失うことになります。凡人は死が近づくと、不安に駆られ、恐怖に襲われることがあるため、恐ろしいbhava-saṅkhāraが表面化してしまうのです。同様に、愛する人との別れを考えると、悲しみ、悲嘆、憂鬱などの感情が湧き上がってくるかもしれません。そして、それに関連するsaṅkhāraが現れ、心を支配します。

ヴィパッサナー瞑想者は、あらゆる感覚を平静に観察することでsaṅkhāraを弱め、死の時にsaṅkhāraが生じないようにします。死への真の準備とは、心身に現れる感覚を平静に、anicca（無常）を理解しながら繰り返し観察する習慣を身につけることです。

この強い平静の習慣は死の瞬間に自動的に現れ、意識形態の道筋は新しい来世においてヴィパッサナーを修行することができる道筋と繋がります。このようにして、低い領域への転生から救い出され、高い領域の一つに到達します。これは非常に重要です。なぜなら、ヴィパッサナーは低い領域では修行できないからです。

死期が迫った瞑想者は、嘆きや憂鬱から解放され、ダンマの良い雰囲気を保つのを助けてくれる親しい親戚や友人、ヴィパッサナーを修行し、安らかな死に最も好ましいmettā（慈悲）の波動を発する人々が近くにいるという幸運に恵まれます。

時には、瞑想をしていない人でも、布施、道徳、その他の強い全体性の資質といった全体性のbhava-saṅkhāraの顕現により、臨終に好ましい転生を得ることがあります。しかし、ヴィパッサナー瞑想を修行し、確立した人の特別な功績は、ヴィパッサナーを修行し続けることができる意識形態に到達することです。このように、意識の流れのbhavaṅgaに蓄積されたbhava-saṅkhāraをゆっくりと減らしていくことで、人は成就への旅を短縮し、より早く目標に到達するのです。

過去世で偉大な功徳を積んだ結果、今世でダンマに触れることができます。ヴィパッサナーを修行することで、この人間界で成就させましょう。そうすれば、死を迎えるたびに、平静な心の経験とともに死が訪れ、来世の幸福をもたらすでしょう。

注：走る列車が線路を変えるという喩えは、輪廻転生と混同してはなりません。いかなる存在も一つの生から次の生へと移ることはないからです。次の生へと移るものは、積み重ねられたkamma-saṅkhāraの力だけです。

What Wonderful People

by S.N. Goenka

U Chan Htoon

Before coming in contact with the Buddha, Sāriputta met Assaji, one of the first five disciples of the Buddha. It was from this saintly person that he first heard the benevolent words of pure Dhamma:

Ye Dhamma hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ Tathāgato āha,

Tesaṃ ca yo nirodho evaṃ vādī mahāsamaṇo.

Those phenomena which arise due to some cause, that cause has been explained by the Buddha.

And also its cessation.

Such is the teaching of the Great Monk (Ascetic).

With these words arose the wisdom of anicca (impermanence) at the depth of Sāriputta's mind. He thereupon attained the stage of sotāpanna (stream-enterer).

With this direction from Assaji, Sāriputta went to the Buddha to take refuge, and accomplished all that has to be accomplished in this life. Although he attained the status of Dhamma Senapati (Commander-in-Chief of Dhamma), Sāriputta always remembered Ven. Assajit with a feeling of deep gratitude. He paid respects to him mentally everyday.

There can be no comparison with those great arahants (liberated beings) of the Buddha's day; yet I can never forget my feeling of gratitude towards U Chan Htoon, the ex-Judge of the Supreme Court of the Union of Burma. It was he who pointed me in the direction of the late Sayagyi U Ba Khin, from whom I received the wonderful path of liberation.

I had known U Chan Htoon since the days when he was the Attorney General of Burma. In time, we became very close friends. He became Judge of the Supreme Court and General Secretary of the Buddha Sāsana Council, as well as President of the World Fellowship of Buddhists. It was while he was General Secretary of the Buddha Sāsana Council that the meritorious, historical Chaṭṭha Saṅgāyana (Sixth Synod) was held. In those days, I had the opportunity to render him some small services related to this work. I also had the wonderful opportunity of coming into contact with many very high, respected monks of the country.

At that time, I was a victim of unbearable outbreaks of migraine. Every fortnight, severe migraine attacks would strike, and no medicine could help me. The doctors started giving me morphine injections. Then a fear arose that I might become a morphine addict. The best doctors in Burma had no cure, so I decided to visit some Western countries in search of a treatment to at least break my dependency on morphine.

I went to Switzerland, Germany, England, America, and Japan for these treatments. U Chan Htoon had friends in the Burmese embassies of each of these countries- either the ambassador or the first secretary or the military attache. He gave me letters of introduction to these people. U Chan Htoon was really worried about my incurable disease. His friends gave me very good assistance. They arranged prompt appointments with the best doctors in each of the countries.

After being treated for many months, I returned home with neither improvement nor relief. Freedom from the disease of migraine was far away. I could not even get rid of morphine, as no other painkiller tried on me would work. I was greatly disappointed and depressed.

At that time, U Chan Htoon suggested that I meet U Ba Khin and take a ten-day Vipassana course with him. He was very confident that I would be benefited. He said, "The Lord Buddha gave a path to come out of all the miseries of countless lives. Why not give a trial to this path? Quite possibly you may get relieved from your physical misery."

What followed is now history. It gave a new direction to my life. What a wonderful new turn to the life, what a pleasant turn, what a benevolent turn! The curse of migraine headaches turned out to be a blessing in disguise.

The company of a good friend is always beneficial, and a good friend is one who inspires and helps one to take the path of true Dhamma. In this way, U Chan Htoon was my good friend, my true friend. I always remember him with a feeling of deep gratitude for having pointed out to me the path of true Dhamma. I always feel so pleased to share my merits of Dhamma-dūta (work of spreading Dhamma) with him.

The Bhikkhu Saṅgha of Myanmar

The Buddha experienced the peace of nibbāna (the ultimate reality) within himself, and throughout his life he kept teaching people the technique to experience this peace themselves. He had totally purified his own mind, and was teaching people how to do that themselves. Naturally Buddha was a peace- loving person, a purity-loving person.

He did not like noise, nor filth. This is why in the temples of Buddha and the viharas (monasteries) of the monks, so much importance is given to silence and cleanliness, even today.

I grew up in Mandalay, the old capital of Burma. During my childhood and adolescence I visited many temples of Buddha, and a few viharas (monasteries), where I would feel greatly inspired. In some other temples, I encountered such a great din, such clutter. In contrast, the peace and cleanliness of the Buddhist temples was very attractive to me.

In those days, in the early morning before sunrise, I would see lines of saffron-clad monks walking along the street for their morning alms round. Viewing this scene, great respect and devotion arose within me. All the bhikkhus (monks) walked in complete silence (tuṇhī bhāvo), with eyes downcast (okkhitta cakkhu), walking with measured steps (pāda alolupa). They appeared to me to be the perfect personification of peace.

The devoted Burmese householders knew very well that this was the time for the bhikkhus to go out for alms. The housewives would rise very early to prepare food for them, and wait respectfully at the gates of their houses for their silent arrival. The monks would approach with downcast eyes, without speaking a single word. They would accept the alms from the householders, keeping their eyes downcast the entire time. Then they would move further. They did not utter a word to beg for their alms.

In comparison to this shining example, we observe so much crying and beseeching by the begging mendicants, and so much greediness and quarrelling among the priests. The priests display such unwholesome efforts, trying to forcefully procure dana (donation) by any method. At times they praise the householder's generosity to the skies; and if this method proves unsuccessful, they denounce the donor's miserliness. As if generosity can be aroused by such insults. What a great difference between the two scenes!

The rules of the Vinaya (guidelines of conduct for the monks) were laid down by the Buddha 2,500 years ago, and are still being scrupulously followed in our time. A sensible person will naturally develop a feeling of respect towards these monks, witnessing the ideal peace, serenity and modesty in their behaviour. Their beneficent examples made a deep impression on my young mind which continues to be there, even today.

The Service of the Bhikkhu Saṅgha to Society

The five fingers of our hands are never alike. In a flock of sheep, there are always a few black ones. But the Bhikkhu Saṅgha (order of monks) of Myanmar generally lives a life of morality. It is true that most of them do not practise the technique of Vipassana meditation. Nevertheless, a large number of them have a deep knowledge of the scriptures, and nearly everyone lives a moral life. There are about 200,000 monks in a population of four million in Myanmar, but this large number is not a burden to the country. The usefulness of the monks to the society is unquestionable.

In every village there is a monastery in which one or more monks reside, living on alms given very respectfully by the local villagers. The monks not only give religious instruction to the villagers, but other mundane teachings as well, such as instruction in reading, writing and mathematics to the children of the village. This is the reason why virtually the entire population of Myanmar is literate, except for a few hill tribes where the teaching of Buddha did not penetrate. The credit for this goes to the monks who serve the villages so selflessly. This was one reason why a feeling of great respect arose within me towards the Sangha.

In my teenage years I saw how these monks were also leaders in other social services. In those days, Gandhiji's movement in India was encouraging the use of locally-made products. This impulse swept the country like a tidal wave, and tens of thousands of people in villages across India began spinning their own khādi (home-spun cotton) and weaving their own fabrics, rather than using fabric imported from Britain. Burma was also influenced by this sentiment, and the social service-minded monks were the leaders of this movement.

In those days the women of Burma wore blouses made from cotton organdy manufactured in Manchester, England. This was harmful in two ways. The policy of importing all of this cotton into the country had devastated the local weaving industry and helped to impoverish the country. In addition, the very fine imported cloth was transparent, and it was improper in this strict Buddhist culture for women to wear such revealing clothing. Unfortunately, this had become the fashion and little else was available, since there was no locally-made product to compete with it. The Burmese women stopped using organdy because the monks championed the cause of reviving homespun cotton. Seeing their combined spiritual and social service to the nation, tremendous devotion and respect towards the monks developed in me, even at a tender age.

Bhikkhu Uttama

During my childhood, there was a famous Burmese monk named Bhikkhu Uttama. He had gone to live in India, where he played a very important role in the national freedom and social movements there. Burma and India were of course one country then, under British colonial rule. At one time Bhikkhu Uttama was the president of the All India Hindu Mahāsabhā (Congress). He was a source of inspiration and encouragement to the other monks in Burma who wanted to follow India's lead in movements like the production of khādi cloth.

At that time I was in primary school, and this venerable monk visited Mandalay while touring Burma. A public observance was held at our school. Our teacher, Paṇḍita Kalyan Dutt Dube, was a Hindi poet as well as a teacher, and he composed a poem in praise of Bhikkhu Uttama for the occasion. This poem was taught to me and five or six students of the same age, and we sang the words of the song at the public gathering. I still remember the last few words:

"As you are Uttama (Great), similarly make us uttama."

Our teacher gave a short speech honouring Bhikkhu Uttama, describing his great services to the nation. This had a great impact on my young mind. This was yet another reason why I was attracted to the Burmese Bhikkhu Saṅgha at a young age.

Contact with Members of the Bhikkhu Saṅgha

After Burma gained independence in 1948, I had many occasions to have contact with the Bhikkhu Saṅgha. For example, I was fortunate in meeting Ven. Ananda Kosalyayana and Bhikkhu Jagdish Kashyapa. They were two important Indian bhikkhus who initiated the work of helping people to understand the Buddha's teaching once again in India. They did the first translations into Hindi of Aṅguttara Nikāya and Saṃyutta Nikāya. Whenever they visited Burma, they would often stay at my Mogul Street residence. Even if they stayed elsewhere, they always gave me the opportunity to invite them to my home for meals. Through them I met some of the leading monks in Rangoon. Then in 1954-56 during the Chaṭṭha Saṅgāyana (Sixth Recitation of the Buddha's teachings), I came in contact with many more monks through my friend U Chan Htoon and other Burmese friends.

During the pre-war days, when I was living in Mandalay, I had seen the Buddhavāṇi- words of the Buddha which had been inscribed on marble slabs during the fifth Saṅgāyana under the auspices of King Min Don Min. But in those days I had no knowledge of the subject whatsoever, and therefore it did not make any impression on me. It was only during the sixth Saṅgāyana that I came to understand that the compilation of the words of the Buddha's teachings, and the commentaries and sub commentaries, were such a vast literature. This was a very pleasant surprise to me. A much greater surprise was to learn that this huge literature had been preserved in its pristine purity for ongoing centuries without any alteration-not only in Burma, but also in Sri Lanka, Thailand, Laos and Cambodia. This realization generated a further feeling of immense gratitude and devotion in me towards the Bhikkhu Saṅgha. The Buddha's words are compiled in three divisions. This is why the scriptures of the Buddha are called Tipiṭaka (three baskets, or containers). They contain the Sutta-Piṭaka (the basket of discourses), the Vinaya-Piṭaka (the basket of the rules for the monks), and the Abhidhamma-Piṭaka (the basket of sublime theoretical teachings). One branch of the Sangha memorizes the entire literature of the Sutta-Piṭaka from generation to generation. This branch is called Suttadhara. Similarly, the other branches are called Vinayadhara and Abhidhammadhara.

Through the ages there were a number of very intelligent individual bhikkhus who had memorized, and could recite, all the three Piṭakas. They were called Tipiṭakadhara. In postwar Burma there were three such Tipiṭakadharas. One of these monks was living in Mingun Monastery near my birthplace in Mandalay, on the other bank of the Irawaddy River. I remember going to Mingun on one occasion to pay respects to this venerable monk. I was astounded by the magnitude of his intellect. Currently he occupies the exalted position of Raṭṭhaguru (spiritual teacher of the nation).

I was also greatly influenced by Ven. Mahāthera U Thithila, who had lived in England for many years. He is extremely competent in explaining the most intricate points of Dhamma in very simple English. When I first became interested in the Buddha's teaching, I had tried to read the Pāli texts in English translation; but I was not proficient in English, and the language of the Pāli Text Society translations was too difficult for me. The Burmese translations were also too technical for my understanding in that language. I knew so little about the theory of Dhamma, and there was very little material about Dhamma available in my own language-Hindi-at that time. This monk helped me to understand Dhamma in English in simple terms, and I am so grateful to him for that.

Venerable Mahāthera U Janakābhivansa and Mahāpaṇḍita Rahula Sankrityayana

I also met the Ven. Mahāthera U Janakābhivansa who lived in a monastery ināmarapura near Mandalay. I was highly influenced not only by his great intellect, but also by his simplicity, humility and capacity for hard work. He has written scores of books on Dhamma in simple Burmese. The entire nation of Myanmar has great respect for him. What I saw was that he did not have even a trace of ego. I observed not one iota of intellectual pride. I found him to be the incarnation of simplicity, honesty and egolessness.

He had the habit of writing all of his articles while standing at a tall desk, like a lectern. I saw him at this desk working in this way, writing in a big register book. He had a large cabinet full of reference books, but his memory and intellect were so powerful, it is said that he hardly used them.

He reminded me of the famous Indian bhikkhu MahāPaṇḍita Rahula Sankrityayana, who later on voluntarily disrobed (i.e., resumed the life of a householder). He was a top literary figure in India and President of the All India Peasant Organization. He was a master linguist, a Sanskrit and Pāli scholar and the first to translate the Digha Nikāya (the Long Discourses of the Buddha) into Hindi. For me it was like ambrosia to be able to read Buddha's words in my own tongue.

He was a voluminous writer on many subjects, producing over a hundred scholarly books. He did all of his writing lying down on the floor! He would write for hours in this manner, lying on his stomach. It is said that he wouldn't write well sitting up. He used to come to my house in Rangoon quite often, and I felt very close to him.

After meeting Sayagyi and coming into contact with Vipassana, I was fortunate to meet quite a few leading bhikkhus of Burma, such as Masoyein Sayadaw of Mandalay, Chauthagyi Sayadaw of Rangoon and Kan U Sayadaw of Bahan. Their saintly behaviour influenced me greatly.

Venerable Mahasi Sayadaw

In 1990, when I returned to my motherland, the Dhamma land of Myanmar after an interval of twenty-one years, it was a very pleasant surprise to discover that my son was living in a house which is close to Thathana Yeikta, the meditation centre of the late Ven. Mahasi Sayadaw. While I was staying there, early in the morning just before dawn, I would see a line of about one hundred fifty monks, coming out of the meditation centre and walking in front of my son's house. I was overwhelmed to behold such an inspiring sight once again. Each morning my daughter-in- law had prepared some food for the monks. As I put a portion in the begging bowl of each bhikkhu, my whole mind and body was filled with a feeling of great rapture.

Each monk stopped for only ten or fifteen seconds in front of a house, just to give the devoted householder the opportunity to gain the merits of Saṅghadāna (giving donation to the order of monks) by placing some food in the begging bowls. Then they continued to walk in silence with eyes downcast.

What more pleasing meritorious deed could there be than to give the first morning food to a diligent meditator who was moving with awareness in every step? Even now as I recall it, my entire being, mind and matter, starts vibrating with happiness. The sight of this line of exemplary recluses seems to contradict the words of Saint Kabir:

As there cannot be sacks of rubies, There cannot be flocks of swans; There cannot be packs of lions.

Similarly, there cannot be a group of saints walking together.

Those who remain all the time extroverted, rolling in the pleasures of talking and intellectualizing, are not true saints. A saint is one who remains engaged in meditation all the time.

It is indeed very rare to find a large number of recluses engaged in continuous meditation for long periods. Even if they exist, it is a rare event to see them. And even if one encounters them, it is a rare opportunity to offer them their first food of the day. All these rare opportunities were available to me, and therefore I became suffused with joy.

In earlier days, I was very attracted to Ven. Mahasi Sayadaw himself. The Buddha Sāsana Council and its chairman, U Chan Htoon, used to invite people from different parts of the world to come to meditate at the Thathana Yeikta monastery where Ven. Mahasi Sayadaw was the master teacher. When Indians came and stayed there for extended periods, I would often go there to offer them Indian vegetarian food. U Chan Htoon would sometimes telephone, asking me to bring fruit and other dishes for the Indians. But before offering food to the meditators, I would take advantage of the opportunity to offer a portion to Mahasi Sayadaw. In this way I came to know him, and he would often take the time to speak with me about Dhamma and my practice. He knew very well that I was a close disciple of Sayagyi U Ba Khin, and at first I had a small fear that the venerable Sayadaw might suggest to me that I come and meditate with him. Some of my friends had insisted that I should do this, but I felt so satisfied with the practice I had learned from Sayagyi that I knew there was no point in going to another teacher. But, if Ven. Mahasi Sayadaw himself were to suggest it, I would have been put in a very embarrassing position.

In our conversations we discussed how I was practising, and he always had very practical advice and encouragement for me. He said that what I was doing was correct and urged me to continue until I reached the final goal. He never once hinted that I should try his technique. This only increased my respect for this great bhikkhu.

Usually he did not go to the houses of laymen to take food; instead, people brought food to his monastery. Once, very hesitantly, I requested him to please visit my house and take a meal there. With a smile he agreed to come. He came with three of his close disciples and we served them food. On this occasion he had a long discussion with me about what I was practising, and he expressed not one word against the way Sayagyi had taught me. In fact, he expressed a deep appreciation for this method of teaching. He never held a sectarian view of the practice of meditation, and my respect for him grew with continued contact.

Mahāthera Webu Sayadaw

The greatest impact of the Bhikkhu Saṅgha, at the deepest level of my heart, occurred when I came into contact with Mahāthera Webu (Vipula) Sayadaw. Sayagyi had a very strong connection with this saintly monk. The Sayadaw visited his centre in Rangoon several times.

Besides seeing him, listening to him and paying respect to him at the International Meditation Centre, I was fortunate to have visited his centre in upper Burma, with Sayagyi and some other of his students. As we reached his centre, the venerable Sayadaw had just finished his meal, and I was surprised to see him sitting beside a water tap at the side of a small lane, cleaning his begging bowl. He had hundreds of disciples around him who would happily have performed such services for him, but he did not allow others to do his chores. He always swept his own room, washed his own clothes, etc., with perfect humility.

He took us to the room in his own residence where usually no outsiders were allowed to visit, and there he talked with us.

The glow and the peace on his benevolent face, his heart-catching smile, and the calm and pleasant atmosphere around him would be a source of attraction to any person, not just a Vipassana meditator.

My gratitude and respect for all the venerable Saṅgha was crowned with the respect I felt for this arahant, Ven. Webu Sayadaw.

素晴らしい人々　　S.N.ゴエンカ著

U Chan Htoon

サーリプッタSāriputtaはブッダに出会う前に、ブッダの最初の五人の弟子の一人であるアッサジAssajiに出会いました。この聖人から、彼は初めて純粋なダンマの慈悲深い言葉を聞きました。

Ye Dhamma hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ Tathāgato āha,

Tesaṃ ca yo nirodho evaṃ vādī mahāsamaṇo.

原因によって生じる現象は、ブッダによってその原因が説かれている。

そして、その消滅も。

これが偉大なる比丘（修行者）の教えです。

これらの言葉によって、サーリプッタの心の奥底に無常（anicca）の智慧が湧き起こり、彼は入流者（sotāpanna）の境地に達しました。

アッサジのこの導きにより、サーリプッタはブッダに帰依し、この世で成し遂げるべきことをすべて成し遂げました。Dhamma Senapati（dhammaの最高司令官）の地位を得た後も、サーリプッタは常に深い感謝の念をもってアッサジを偲び、心の中で彼に敬意を毎日のように表しました。

ブッダの時代の偉大な阿羅漢たち（解脱した人々）とは比べものになりませんが、私はビルマ連邦最高裁判所の元判事であるU Chan Htoon氏への感謝の気持ちを決して忘れることはできません。故サヤジ・ウ・バ・キンのもとへ私を導き、その方から素晴らしい解脱の道を授からせていただいたのは彼によってでした。

私はU Chan Htoon氏がビルマの司法長官だった頃からの知り合いで、やがて私たちは非常に親しい友人になりました。彼は最高裁判所判事、ブッダ・サーサナ評議会事務局長、そして世界仏教徒連盟会長に就任しました。彼がブッダ・サーサナ評議会事務局長を務めていた時代に、功績があり歴史に残るChaṭṭha Saṅgāyana（第六回会議）が開催されました。当時、私はこの活動に関連しており、彼にいくつかのささやかな奉仕をする機会に恵まれました。また、この国のたくさんの尊敬される僧侶たちと交流するという素晴らしい機会にも恵まれました。

当時、私は耐え難い片頭痛に悩まされていました。2週間ごとに激しい片頭痛の発作が襲い、どんな薬も効きませんでした。医師たちはモルヒネ注射治療を始めましたが、モルヒネ中毒になるのではないかと私は不安になりました。ビルマの優秀な医師でさえ治療法を見つけられなかったため、モルヒネ依存を少しでも断ち切る治療法を求めて、西洋諸国を訪れることにしました。

私は治療のため、スイス、ドイツ、イギリス、アメリカ、そして日本を訪れました。U Chan Htoonは、これらの国々のビルマ大使館に、大使、一等書記官、あるいは武官といった友人がいました。彼はこれらの人々に紹介状を書いてくれ、私の不治の病を心から心配してくれました。彼の友人たちは非常に親切に助けてくれ、各国の最高の医師の診察をすぐに手配してくれました。

何ヶ月も治療を受けましたが、症状の改善も緩和も見られないまま帰国しました。片頭痛からの解放はまだまだ先のことでした。モルヒネも手放すことができず、他の鎮痛剤を試しても効きませんでした。私はひどく落胆し、落ち込んでいました。

その時、U Chan Htoonはサヤジ・ウ・バ・キンによる10日間のヴィパッサナー・コースを受けるよう勧めました。彼は私が恩恵を受けると確信していました。「ブッダは数え切れないほどの生における苦悩から抜け出す道を与えてくださいました。この道を歩んでみてはいかがでしょうか。きっと肉体の苦しみから解放されるでしょう。」と彼は言いました。

その後のことは今や歴史です。それは私の人生に新たな方向を与えてくれました。人生にとってなんと素晴らしい転機、なんと心地よい転機、なんと慈悲深い転機でしょう！片頭痛という呪いは、思わぬ幸運に変わりました。

良き友との交わりは常に有益であり、良き友とは、真のダンマの道を歩むよう鼓舞し、助けてくれる人です。このように、U Chan Htoonは私の良き友であり、真の友でした。真のダンマの道を示してくれた彼のことを、私はいつも深い感謝の気持ちで思い出します。Dhamma-dūta（ダンマを広める活動）の功徳を彼と分かち合えることを、私はいつも心から嬉しく思っています。

ミャンマーの比丘Saṅgha

ブッダは自らの内にnibbāna（究極の現実）の平安を体験し、生涯を通じて人々にこの平安を自ら体験する方法を教え続けました。ブッダは自らの心を完全に浄化し、人々にもそれを自ら体験する方法を教えました。ブッダは当然のことながら、平和を愛し、清浄を愛する方でした。

ブッダは騒音も汚れも好まれませんでした。だからこそ、今日でもブッダの寺院や僧侶の僧院（vihara）では、静寂と清潔さが非常に重視されているのです。

私はビルマの古都マンダレーで育ちました。幼少期から青年期にかけて、多くのブッダの寺院や僧院（vihara）を訪れ、深い感銘を受けました。他の寺院では騒音と雑然とした空間に遭遇するのとは対照的に、仏教寺院の静寂と清潔さは非常に魅力的でした。

当時、日の出前の早朝、私はサフラン色の服を着た僧侶たちが列をなして通りを歩き、朝の托鉢をしに行くのを見ました。この光景を見ていると、私の中に深い尊敬と帰依心が湧き上がりました。比丘たちは皆、沈黙（tuṇhī bhāvo）を保ち、目を伏せ（okkhitta cakkhu）、規則正しい足取り（pāda alolupa）で歩いていました。彼らは私にとって、まさに平和の化身のように見えました。

敬虔なビルマの住人たちは、これが比丘たちの托鉢であることをよく知っていました。主婦たちは朝早く起きて彼らのために食事を用意し、家の門の前で彼らが静かに到着するのをうやうやしく待ちます。僧侶たちは目を伏せたまま、一言も発することなく近づきます。彼らは住人からの托鉢を受け取り、その間ずっと目を伏せたまま、さらに先へと進んでいきます。彼らは施しを乞うために一言も発しませんでした。

この輝かしい例と比べると、物乞いをする托鉢僧たちの泣き叫びや懇願、そして僧侶たちの間での貪欲と争いがあまりにも多く見られます。僧侶たちは、どんな手段を使ってでも無理やり布施（dana）を得ようと、実に不健全な努力をしています。時には住人の寛大さを天にも昇るような賛辞を捧げ、それが功を奏さなければ、施主のけちさを非難します。まるで、このような侮辱によって寛大さが喚起されるかのように。この二つの場面には、なんと大きな違いがあることでしょうか！

Vinaya戒律（僧侶の行動規範）は、2500年前にブッダによって定められ、現代においてもなお厳格に守られています。分別のある人は、僧侶たちの振る舞いに見られる理想的な平穏、静寂、そして慎み深さを目の当たりにし、自然と彼らに敬意を抱くでしょう。彼らの慈悲深い模範は、幼い私の心に深い感銘を与え、それは今もなお心に残っています。

比丘Saṅghaの社会への奉仕

五本の指は、どれも同じではありません。羊の群れには、必ず黒い羊が数頭います。しかし、ミャンマーの比丘Saṅgha（僧侶の会）は、概して道徳的な生活を送っています。確かに、彼らのほとんどはヴィパッサナー瞑想を実践していませんが、多くの僧侶が経典の深い知識を持ち、ほぼ全員が道徳的な生活を送っています。ミャンマーの人口400万人に対し、約20万人の僧侶がいますが、この多さは国の負担にはなりません。僧侶が社会に役立っていることは疑いようがありません。

どの村にも僧院があり、一人か複数の僧侶が住み、地元の村人たちから丁重に施しを受けて暮らしています。僧侶たちは村人たちに宗教的な教えを与えるだけでなく、村の子供たちに読み書きや算数の指導といった日常的な教えもしています。だからこそ、ミャンマーでは仏教の教えが浸透していない少数の山岳民族を除いて、ほぼ全人口が識字能力を持っているのです。これは、村のために献身的に奉仕する僧侶たちの功績と言えるでしょう。だからこそ、私の中にSaṅghaへの深い尊敬の念が芽生えたのです。

僧侶たちが社会奉仕活動でも先導的な役割を果たしているのを私が十代の頃から目の当たりにしていました。当時、インドではガンジー運動が地元産品の使用を奨励していました。この動きは津波のように国中を席巻し、インド全土の村々で何万人もの人々が、イギリスから輸入した布ではなく、自らkhādi（手紡ぎの綿）を紡ぎ、自らの手で布を織り始めました。ビルマもこの風潮に影響を受け、社会奉仕に熱心な僧侶たちがこの運動の指導者となりました。

当時、ビルマの女性たちはイギリスのマンチェスターで作られた薄地のモスリン（綿布）のブラウスを着ていました。これは二重の意味で有害でした。綿を輸入するという政策は、地元の織物産業を壊滅させ、国の貧困化を招きました。さらに、輸入された非常に上質な布は透け感があり、厳格な仏教文化の中で女性がそのような露出度の高い服を着ることは不適切でした。残念ながら、これが流行となり、他に対抗できる国産品がなかったため、他に選択肢はほとんどありませんでした。僧侶たちが手織り綿の復活を訴えたため、ビルマの女性たちはモスリンを使うのをやめました。僧侶たちがメンタル面でも社会的にも国家に尽くす姿を見て、幼いながらも、彼らたちへの深い信仰心と尊敬の念が私の中に芽生えました。

比丘Uttama

子供の頃、比丘Uttamaという有名なビルマの僧侶がいました。彼はインドに渡り、そこで国民の自由と社会運動において非常に重要な役割を果たしました。当時、ビルマとインドはイギリスの植民地支配下にあり、当然ながら一つの国でした。かつて比丘Uttamaは全インド・ヒンドゥー・Mahāsabhā（会議）の議長を務めていました。彼はkhādi（手紡ぎの綿）の生産のようなインドの運動に倣うべきだとするビルマの僧侶たちにとって、インスピレーションと励ましの源でした。

当時私は小学生で、この高貴な僧侶はビルマを巡業中にマンダレーを訪れました。学校で記念行事が開かれました。私たちのPaṇḍita Kalyan Dutt Dube先生はヒンディー語の詩人であり教師でもありました。彼はこの機会に、比丘Uttamaを称える詩を詠みました。この詩は私と同年代の5、6人の生徒たちに教えられ、私たちは集会でその詩を歌いました。今でも最後の数行を覚えています。

「あなたがUttama（偉大なる者）であるように、私たちもUttamaとなられたい。」

先生は比丘Uttamaを称え、彼の国家への偉大な貢献を語る短いスピーチをしました。これは幼い私の心に深い影響を与えました。これが、私が幼い頃にビルマのSaṅghaに惹かれたもう一つの理由です。

比丘Saṅghaとの交流

1948年にビルマが独立を果たした後、私は比丘のSaṅghaと多くの交流を持つ機会に恵まれました。例えば、Ananda Kosalyayana師と比丘Jagdish Kashyapaにお会いできたことは幸運でした。二人はインドにおいて、再びブッダの教えを理解できるよう支援する活動を始めた、重要なインド人比丘です。彼らは『Aṅguttara Nikāya』と『Saṃyutta Nikāya』をヒンディー語に初めて翻訳しました。二人はビルマを訪れるたびに、しばしば私のモグル通りの邸宅に滞在しました。たとえ他の場所に滞在する場合でも、私の家の食事に来ていただけました。彼らを通して、私はラングーンの著名な僧侶たちと出会うことができました。その後、1954年から1956年にかけて行われたChaṭṭha Saṅgāyana（第六回ブッダの教えの詠唱会）の期間中、友人のU Chan Htoonをはじめとするビルマ人の友人を通して、さらに多くの僧侶と交流するようになりました。

戦前、マンダレーに住んでいた頃、Min Don Min王の庇護の下、第五Saṅgāyanaの期間中に大理石の板に刻まれたBuddhavāṇi（ブッダの言葉）を目にしたことがありました。しかし、当時の私はこの主題について全く知識がなく、何の感銘も受けませんでした。第六Saṅgāyanaの期間中になって初めて、ブッダの教えの言葉とその注釈、副注釈をまとめた集大成の膨大な文献であることを知りました。これは私にとって大変嬉しい驚きでした。さらに大きな驚きは、この膨大な文献が、ビルマだけでなく、スリランカ、タイ、ラオス、カンボジアにおいても、何世紀にもわたり、一切の改変なく、純粋なまま保存されてきたという事実でした。この認識が、比丘Saṅghaに対する私の中にさらに計り知れない感謝と帰依の念が生じました。

ブッダの言葉は三つのパートにまとめられています。そのため、ブッダの経典はTipiṭaka （三つの籠、あるいは入れ物）と呼ばれています。それらはSutta-Piṭaka（説法の籠）、Vinaya-Piṭaka（比丘の規則の籠）、Abhidhamma-Piṭaka（崇高な理論的教えの籠）です。Saṅghaのある一派は、Sutta-Piṭakaの文献全体を世代から世代へと暗記しています。この一派はSuttadharaと呼ばれています。同様に、他の系統はVinayadharaとAbhidhammadharaと呼ばれています。

古来、三部作すべてを暗記し、詠唱できる非常に聡明な比丘が数多くいました。彼らはTipiṭakadharaと呼ばれていました。戦後のビルマには、そのようなTipiṭakadharaが3人いました。これらの僧侶の一人は、私の生まれ故郷であるマンダレーの近くの、Irawaddy川の対岸にあるMingun僧院に住んでいました。私はある時、この高貴な僧侶に敬意を表すためにMingun僧院を訪れたことを覚えています。私は彼の知性の高さに驚嘆しました。現在、彼はRaṭṭhaguru（国のメンタル的指導者）という崇高な地位に就いています。

私はまた、長年イギリスに住んでいたMahāthera U Thithila師からも大きな影響を受けました。彼は、ダンマの最も複雑な点を非常に平易な英語で説明することに非常に長けています。私が初めてブッダの教えに興味を持った頃、パーリ語の経典を英訳で読もうとしましたが、英語が堪能ではなく、パーリ語テキスト協会の翻訳は難しすぎました。ビルマ語の翻訳も専門的すぎて、ビルマ語で理解することができませんでした。ダンマの理論についてはほとんど知らず、当時、母国語であるヒンディー語のダンマに関する資料はほとんどありませんでしたが、Mahāthera U Thithila師は、私がダンマを平易な英語で理解できるように助けてくれましたので、本当に感謝しています。

Mahāthera U Janakābhivansa 師とMahāpaṇḍita Rahula Sankrityayana師

私はまた、マンダレー近郊のināmarapuraにある僧院に住んでいたMahāthera U Janakābhivansa師にもお会いしました。彼の偉大な知性だけでなく、その簡素さ、謙虚さ、そして勤勉さにも私は深く影響を受けました。彼は簡素なビルマ語でダンマに関する数多くの著書を執筆しています。ミャンマー国民全体が彼を深く尊敬しています。私が見たのは、彼には自我のかけらもなかったということです。

彼には知的なプライドなど微塵もありませんでした。彼は簡素さ、誠実さ、そして無我の体現者です。

彼はすべての論文を、まるで演台のような高い机の前に立って書く習慣がありました。私は彼がその机で作業し、大きな記録簿に書き込んでいるのを見たことがあります。そこには参考書でいっぱいの大きな戸棚がありましたが、彼の記憶力と知性は非常に優れていたため、ほとんどそれらを使用しなかったと言われています。

彼は、後に還俗（つまり、在家の生活に戻った）した有名なインドの比丘、MahāPaṇḍita Rahula Sankrityayanaを思い出させました。彼はインドを代表する文学者であり、全インド農民組織の会長でもありました。彼は優れた言語学者であり、サンスクリット語とパーリ語の学者であり、『ブッダ大師の説法集』をヒンディー語に翻訳した最初の人物でした。私にとって、ブッダの言葉を自分の言語で読めることは、神酒（ambrosia）のようでした。

彼は多岐にわたる分野にわたる膨大な著述家で、100冊を超える学術書を著しました。すべての執筆を床に横になって行いました。腹ばいになって何時間も書き続けたのです。座って書くとうまく書けなかったと言われています。彼はヤンゴンの私の家によく来てくれて、私は彼にとても親近感を抱いていました。

サヤジと出会い、ヴィパッサナー瞑想に触れた後、私はマンダレーのMasoyein Sayadaw、ヤンゴンのChauthagyi Sayadaw、BahanのKan U Sayadawなど、ビルマの著名な比丘たちに出会う幸運に恵まれました。彼らの聖人のような振る舞いは、私に大きな影響を与えました。

Mahasi Sayadaw師

1990年、21年ぶりにダンマの地である祖国ミャンマーに戻った時、息子が故Mahasi Sayadaw師の瞑想センターであるThathana Yeiktaの近くの家に住んでいたことを知り、大変嬉しい驚きを覚えました。滞在中の夜明け前の早朝に約150人の僧侶たちが瞑想センターから出てきて、息子の家の前を歩いていくのを目にしました。このような感動的な光景を再び目にし、私は圧倒されました。毎朝、義理の娘が僧侶たちのために食事を用意していました。私は一人一人の比丘たちの托鉢鉢に少しずつ分けて差し入れ、心身ともに深い喜びに満たされました。

僧侶たちは家の前で10秒か15秒ほど立ち止まり、敬虔な在家が托鉢鉢に食べ物を捧げることでSaṅghadāna（僧侶の教団への布施）の功徳を得る機会を与えていました。それから彼らは目を伏せたまま、静かに歩き続けます。

一歩一歩に意識を集中して歩む勤勉な瞑想者に、朝一番の食事を与えること以上に、喜ばしい功徳があるでしょうか。今でも思い出すと、心身ともに幸福に震え始めます。この模範的な隠遁者たちの列は、「ルビーの一杯入った袋、白鳥の群れ、ライオンの群れは存在し得ない。」という聖Kabirの言葉と矛盾しているようです。同様に、聖者たちが一団となって共に歩くこともないのでしょうか。

常に外向的で、おしゃべりや知的な思考の喜びに浸っている人は、真の聖者ではありません。聖者とは、常に瞑想に励んでいる人のことです。

長期間にわたり、多くの隠遁者が継続的に瞑想に励んでいるのを見るのは、実に稀です。たとえそのような人がいたとしても、彼らを目にすることは稀です。そして、たとえ彼らに出会ったとしても、彼らにその日の最初の食事を差し上げる機会は滅多にありません。こうした稀有な機会が私に与えられたことで、私は喜びに満たされました。

以前、私はMahasi Sayadaw師に大変惹かれていました。ブッダ・サーサナ評議会とその議長であるU Chan Htoonは、Mahasi Sayadaw師が大師を務めていたThathana Yeikta僧院に、世界各地から人々を招いて瞑想をさせていました。インド人が来て長期間滞在する時には、私はよくそこへ行き、インドのベジタリアン料理を振る舞っていました。U Chan Htoon師は時々電話をかけてきて、インド人のために果物や料理を持ってくる依頼がありました。私はその機会を利用して瞑想者たちに食べ物を出す前に、Mahasi Sayadaw師に差し入れをしていました。こうして私は師のことを知るようになり、師はしばしば時間を割いて私とダンマや私の修行について話してくれました。師は私がサヤジ・ウ・バ・キンの親しい弟子であることをよくご存知でしたので、最初は、尊きサヤドー師が一緒に瞑想をするように勧めてくるのではないかと少し不安でした。友人の中にはそうするようにと勧める人もいましたが、私はサヤジから学んだ修行にとても満足していたので、他の師のところに行く必要はないと考えていました。しかし、もしMahasi Sayadaw師御本人がそう勧められたら、私は非常に困惑する立場に立たされたでしょう。

私たちは会話の中で、私がどのように修行しているかについて話し合い、師はいつも私に非常に実際的な助言と励ましを与えてくれました。彼は私がやっていることは正しく、最終目標に到達するまで続けるように、と言って励ましてくれました。彼の技法を試すように私にほのめかすことは一度もありませんでした。このことが、この偉大な比丘への私の尊敬をますます深めました。

彼は普段、在家の人々の家で食事をすることはなく、人々が彼の寺院に食事を持っていっていました。ある時、私はためらいがちに、私の家に来て食事をしてほしいと頼みました。彼は微笑んで同意してくれました。彼は親しい弟子三人を連れて来て、私たちは彼らに食事を振る舞いました。この時、彼は私の修行について長い議論を交わし、サヤジの教え方に反対の言葉を一言も発しませんでした。それどころか、Mahasi Sayadaw師はこの教え方に深い感謝の念を示しました。彼は瞑想の修行について宗派的な見解を決して持たず、交流を続けるにつれて、私の尊敬は深まっていきました。

Mahāthera Webu Sayadaw

比丘Saṅghaが私の心の奥底に最も深く影響を与えたのは、Mahāthera Webu (Vipula) Sayadawと出会った時でした。サヤジはこの聖なる僧侶と非常に深い繋がりを持っていました。Sayadawはヤンゴンにあるサヤジのセンターを何度も訪れていました。

国際瞑想センターで会い、話を聞き、敬意を表しただけでなく、私は幸運にも、サヤジと他の弟子たちと共に、ビルマ北部にあるSayadawのセンターを訪れることができました。センターに着くと、高貴なSayadawはちょうど食事を終えたばかりで、小路脇の水道の蛇口のそばに座り、托鉢用の自分の鉢を洗っているのを見て驚きました。彼の周りには何百人もの弟子がいて、喜んでそのような奉仕をしてくれたでしょうが、彼は自分の雑用を他人にさせませんでした。彼は常に自分の部屋を掃き、自分の衣服を洗濯するなど、完璧な謙虚さで過ごしていました。

普段は部外者の立ち入りが許されていないご自身の一室に私たちを案内し、そこで私たちと語ってくださいました。

彼の慈悲深い顔に宿る輝きと安らぎ、心を掴むような笑顔、そして彼を取り巻く穏やかで心地よい雰囲気は、ヴィパッサナー瞑想者だけでなく、あらゆる人々を魅了するでしょう。

尊いすべてのSaṅghaへの私の感謝と尊敬は、この阿羅漢である Webu Sayadaw師への敬意によって頂点に達しました。

Dhamma Is for One and All

by S.N. Goenka

Sayagyi's Decision

On behalf of the Buddha Sāsana Council, its General Secretary, U Chan Htoon, used to invite quite a few people from different countries to come to Burma to practise Vipassana. At times, some of us would get the opportunity to gain merits by giving dāna (donation) to cover the travel expenses of such Dhamma-seeking visitors.

At his suggestion, I also became a dayaka (donor) for some of these Dhamma aspirants. One amongst them was a person by the name of Sri Brahmachari Munindra Prosad Barua. He was the superintendent of the Bodh Gaya Temple in India. Having fulfilled his mission of taking a course of Vipassana, he expressed his desire to stay longer in the country in order to master in detail both pariyatti and paṭipatti (theory and practice).

He was a very suitable person for this task. He had studied the whole Tipiṭika with commentaries and sub　commentaries, staying with various teachers of Dhamma. He made a special study of the Abhidhamma, the deeper explanation of which was available only in Burma. For meditation, he practised the technique taught by the Venerable Mahasi Sayadaw at Thathana Yeikta, Rangoon. He learned many more techniques of meditation, staying with various bhikkhus (monks) and lay teachers at different centres, including the Ledi Yeikta, founded by Ledi Sayadaw and the Hanthawadi Center, established by Sayagyi Thet, the teacher of U Ba Khin.

He had heard much praise about the meditation teaching of Sayagyi U Ba Khin, from me and many others, so naturally he was very eager to learn this technique also before returning home. However, Sayagyi strictly refused to accept him on a course. U Lun Baw, who was then the Deputy Prime Minister of the caretaker government and a very close and dear disciple of Sayagyi, pleaded with him to accept Munindraji as a student. But still Sayagyi would not agree. As Munindraji was in a way my Dhamma guest, I also strongly requested Sayagyi to change his decision; but again he refused. His only explanation was this: "This person has already taken Vipassana from the learned bhikkhus and other teachers. Why does he need to take a course with me? Let him get ripened in whatever he has learned."

I could understand the reason behind this decision which was not merely for Munindraji but for everyone who had taken a course of meditation under any bhikkhu. It had happened that one Bhikkhu Mahinda had come to Burma from India under a similar invitation from the Buddha Sāsana Council a few months earlier and was practising meditation at one of the meditation centres in Rangoon. Whenever an Indian vegetarian meditator happened to come for such courses, I was informed by U Chan Htoon and asked to help with providing Indian vegetarian food some of the time. In this connection, I had the opportunity to meet Bhikkhu Mahinda a few times while he was at the meditation centre.

One day I got a call from U Chan Htoon asking me to come meet with Bhikkhu Mahinda immediately. When I went to see him, I found his mental condition very unbalanced. He was behaving in a very bizarre manner. I was told by the management that he had even tried to commit suicide. As soon as he saw me, he told me of his agony and his strong desire to disrobe, begging me to get him the clothes of a layman. I was perplexed as to what to do, so I went to the main teacher of the centre and asked his permission to take the bhikkhu to my residence for a few days. He was accommodated at the guest house of our Mogul Street residence. Partly because of the change in environment and partly because of the service he received here, we found that in a few days his mental state returned to normal and he became healthy once again. Gradually, he started talking about meditation.

One day during these discussions, he came to know that I also practised Vipassana and that my teacher was Sayagyi U Ba Khin. The moment he heard Sayagyi's name, a glint came into his eyes as if this were a very pleasant surprise for him, and he started pressing me to take him to my teacher. I went with him to my teacher's meditation centre. When he met Sayagyi, Bhikkhu Mahinda was overwhelmed with joy. I, too, was very pleasantly surprised to learn they had known each other intimately in the past. Bhikkhu Mahinda was a former resident of Burma, and in his householder's life was a civil engineer by the name of Bahadur. He had been an important officer in the Burma Railways at the same time that Sayagyi had been Accounts Officer of Burma Railways, and this is how they knew each other.

As an engineer, Bahadur had been involved in some work at the Gotaik Bridge near Naungkio, in the Shan states. One day, people discovered that he was missing. When a search was made, it was found that he had disappeared into the dense jungle in the deep valley below. His family members and companions undertook an extensive search of the area, but all they found was his pair of sandals sitting by the bank of a rapidly flowing mountain stream. Therefore people thought that he had either committed suicide or had fallen into the river and drowned accidentally . Actually, he had gone from there down to the plains where he entered a vihara and ordained as a bhikkhu. He later went to India. Now he had returned to Burma as Bhikkhu Mahinda, having come to learn Vipassana.

Sayagyi wanted to help his old friend. The next Vipassana course was to start some time later. However, with strong pressure from Bhikkhu Mahinda, he agreed to conduct a special course for him alone. Bhikkhu Mahinda worked with great devotion and enthusiasm and was highly benefited by the practice. When he came back to my house after the course, he decided to visit various parts of Burma to meet many of his old friends before returning to India.

Wherever he went on his tour of Burma, his old friends gathered and requested him to give a public talk on meditation. Out of overenthusiasm, he began praising the technique of Vipassana taught by Sayagyi U Ba Khin. This much Sayagyi could accept, but soon he began to denounce the meditation taught by his previous teacher. In his overenthusiasm, he did not realize that Sayagyi would not approve of such comparisons. A message was sent to him to abstain from such talk, but he would not comply.

All this created quite a controversy which Sayagyi did not like in the least. He used to say that a son of Buddha never gets involved in controversies. Whatever technique Sayagyi had acquired from his teacher, he was simply distributing the same to others, very humbly. These kinds of quarrels and arguments comparing techniques were totally against his nature. Therefore he made a strong decision that in the future, if anyone came to him having already taken a course of meditation with another teacher - especially a monk teacher- then he would not entertain such a person at the centre and would not allow him to take a course under him. This was only to prevent any recurrence of such unfortunate incidents. This was the reason that he was not willing to teach Vipassana to Munindraji.

When I came to India I was already in contact with my friend, Munindraji, and when I gave courses in Bodh Gaya quite a few persons, who were friends or disciples of Munindraji, participated and benefited. Because of this, he himself was also very enthusiastic to sit a course. It was a great embarrassment for me. How could I take someone in my course who was rejected by my teacher, however friendly that person might be? I immediately wrote to my teacher and was very pleased to get his permission. He explained that there was no such controversy in India. I was given permission to teach anyone and everyone who came to me. This is how the restriction on Munindraji was removed and he was able to participate in the course.

During the first course he attended, he was greatly benefited and wrote a very glowing report to Sayagyi, full of gratitude and Dhamma sentiments. Later, he attended two more courses and gained more benefits.

This incident gave me the liberty to teach Vipassana to anyone who asks for it, even those who might have taken a course with other teachers. Of course, I am very particular to see that such students are serious and not just running from one teacher to another for the sake of curiosity. I would certainly not want to encourage such behavior. After trying a few techniques, one should stick to the particular technique most suitable and work on it seriously. This has been my advice and encouragement to all my students.

Freely Given to All

After I began teaching in India, another problem arose. After conducting a few more courses in Bombay, a Sri Lankan bhikkhu who was residing in Bombay expressed his desire to join a camp. I was an ordinary householder. How could I teach someone who had renounced the householder's life? To resolve this situation, I contacted Sayagyi by phone. He immediately gave permission. He explained that because there was no one else in India who could teach this pure technique of Vipassana, where else could these bhikkhus learn it? He instructed me to give the Dhamma to anyone who requests it. With this liberty, I could serve the large number of bhikkhus who requested Dhamma from me, not only from India but also from Bangladesh, Sri Lanka, Nepal, Tibet, Thailand, Cambodia, Laos, Vietnam, Korea and Japan. In one of the courses at Nagpur, all the participants were bhikkhus and sāmaṇeras (novices). Courses in Sri Lanka and Nepal attracted local bhikkhus there to come and take advantage of this technique.

Similarly, recluses from various other sects got the opportunity to learn Vipassana. Quite a large number of Jain, Christian and Hindu monks and nuns were benefited by joining such courses. One course was organized specifically for Jesuit priests and Catholic nuns. It was held in the Christian monastery at Khandala where the church was used as the meditation hall.

Special courses were held in Delhi and Ladanu in Jain Upāsraya (monasteries) in which a large number of Jain monks, nuns and sāmaṇeris participated. At the request and with the cooperation of His Holiness the Dalai Lama, a special course was held for Tibetan lamas in Dharamsala.

In this way, the floodgate of Vipassana was opened for the benefit of people of every religious sect and way of life. Someone had warned me that if this technique was freely given to the leaders of various sects, there was the danger that some of these leaders would try to make use of it to strengthen their hold over their followers, by disguising it as part of their own sectarian teaching. This fear was well-founded, as later on this proved to be true in a few cases. However, I had no hesitation because for me the flow of the Ganges of Dhamma was for one and all. I have given this wonderful jewel of Dhamma to help people come out of their own misery. If they misuse it and continue to roll in misery, what can be done? On the other hand, I found that quite a few of the sectarian leaders were very sincere and have kept it in its pristine purity for their own good and for the good of others. Therefore, I never have any regrets about Sayagyi's decision encouraging me to give the Dhamma to one and all and I shall continue to do so, without any discrimination whatsoever.

Westerners Request the Dhamma

I faced one more difficulty several months after I started teaching in India. A few Western students had come to join the Vipassana camps. At that time my evening discourses and all the daily instructions were in Hindi. My knowledge of English was very limited, so I could not speak much. I would explain the theory and practice to this handful of Western students in a few simple words, so that they could work properly. Very soon the news of Vipassana began spreading, and the numbers of Westerners began increasing. The students worked very seriously, and as a result they were quite successful.

It was barely a year since I had come to India from Burma when a small group of Western students-about fifteen-invited me to give a course in English at Dalhousie. How could I give a course in English? It was impossible for me to give the evening Dhamma discourses in this language.

My education in English had been quite limited. I had completed only my high school matriculation, through which I had gained enough knowledge of English to conduct my business. I was not able to give even a short extemporaneous talk in English. Whenever I had to give a long talk in English-say, as president of the Rangoon Chamber of Commerce and Industry, or any such organization where English was used-I would dictate my ideas to my secretary. He would draft out my speech in good English, and I would simply read it aloud. I had never given a speech in English without reading it. My English vocabulary was very limited. My knowledge of technical words pertaining to Dhamma was even weaker. Therefore, I expressed my hesitation to conduct the course. I actually refused to give it.

These foreigners then wrote a letter to my revered Sayagyi in Rangoon and complained that I had declined their request. They described their difficulty: they could not go to Burma because only a three-day visa was granted at the time, and there was no one else available to teach Vipassana outside of Burma. Therefore, they were being deprived of receiving this wonderful technique.

Sayagyi immediately telephoned me and advised me to go to Dalhousie and give the course. I explained to him my difficulty with the language. But he replied very firmly that I should go to give the course without hesitation, and that Dhamma would help. I respectfully followed his instructions, and the course started.

The first evening I could speak for only fifteen minutes. This turned into one half hour the next evening, and then it started flowing. All my hesitation and doubt about my capabilities in speaking English vanished. Conversing with the Western students, my vocabulary started increasing, and very soon full courses in English became a regular occurrence. Later on the courses turned into bilingual courses where I gave instructions in both Hindi and English, one after the other. The discourses were given in one language in the morning, and the other language in the evening.

This is how, through the kind benevolence of Sayagyi, the way opened for the teaching of Vipassana in English throughout the world.

For progressing in Vipassana meditation, a student must keep knowing anicca as continuously as possible. The Buddha's advice to monks is that they should try to maintain the awareness of anicca, dukkha or anattā in all postures ... Continuous awareness of anicca, and so of dukkha and anattā, is the secret of success.

The last words of the Buddha just before he breathed his last and passed away into Mahā Parinibbāna were: "Decay (or anicca) is inherent in all component things. Work out your own salvation with diligence."

This is in fact the essence of all his teachings during the forty- five years of his ministry. If you will keep up the awareness of the anicca that is inherent in all component things, you are sure to reach the goal in the course of time.

-Sayagyi U Ba Khin

ダンマはすべての人のために　　　S.N.ゴエンカ

サヤジの決意

ブッダ・サーサナ評議会の事務局長であるU Chan Htoonは、その代表として、様々な国から多くの人々をビルマに招き、ヴィパッサナーの修行をさせていました。時には、ダンマを求める訪問者の旅費を賄うためのdāna（寄付）をすることで功徳を得る機会もありました。

彼の提案で、私もこれらのダンマ修行者たちのdayaka（寄付者）になりました。その中に、Sri Brahmachari Munindra Prosad Baruaという人物がいました。彼はインドのブッダガヤ寺院の管長を務めていました。ヴィパッサナーの修行という使命を果たした彼は、pariyatti（理論と実践）の両方を詳細に習得するために、ビルマにもっと長く滞在したいという希望を表明しました。

彼はこの仕事に非常に適した人物でした。彼は様々なダンマの教師のもとに滞在し、Tipiṭika全体を注釈と副注釈とともに学びました。彼はビルマでしかより深い解説を得ることができなかったAbhidhammaを特に研究しました。瞑想については、ヤンゴンのThathana YeiktaでMahasi Sayadaw尊者から教えられた技法を実践しました。彼は、Ledi Sayadawが創設したLedi Yeiktaや、ウ・バ・キンの教師であるSayagyi Thetが設立したHanthawadiセンターなど、さまざまなセンターで様々な比丘（僧侶）や在家の教師のもとに滞在し、さらに多くの瞑想技法を学びました。彼は私や他の人々からサヤジ・ウ・バ・キンの瞑想の教えを大いに称賛する声を聞いていたので、当然のことながら帰国前にこの技法を学ぶことに非常に熱心でした。しかし、サヤジは彼をコースに受け入れることを固く拒否しました。当時暫定政府の副首相であり、サヤジの親しい弟子でもあったU Lun Baw,は、Munindrajiを弟子として受け入れるようサヤジに懇願しました。しかし、サヤジはそれでも同意しませんでした。Munindrajiはいわば私のダンマの客人であったため、私もサヤジに決断を変えるよう強く求めましたが、彼は再び拒否しました。「この人はすでに博識な比丘たちや他の師からヴィパッサナーを学んでいる。なぜ私の講座を受ける必要があるのか？ 彼が学んだことで成熟させるのがいい。」というのが彼の唯一の説明でした。

この決断の背後にある理由を私は理解できました。それはMunindrajiのためだけでなく、比丘のもとで瞑想の講座を受けたすべての人々のためでもありました。数か月前、比丘Mahindaがブッダ・サーサナ評議会からの同様の招待を受けてインドからビルマを訪れ、ラングーンの瞑想センターで瞑想を実践していました。インド人の菜食瞑想者がそのようなコースに来るたびに、U Chan Htoon師から私に連絡があり、時々インドの菜食料理を提供する手伝いをするよう頼まれました。この関係で、私は瞑想センター滞在中の比丘Mahindaに何度か会う機会がありました。

ある日、U Chan Htoon師から電話があり、すぐに比丘Mahindaに会いに行くように言われました。会いに行くと、彼のメンタル状態はひどく不安定で、非常に奇妙な行動をしていました。管理人から聞いたところ、彼は自殺を図ったことさえありました。彼は私を見るとすぐに、自分の苦しみと還俗の強い欲求を語り、在家の服を持ってきてくれるよう懇願しました。私はどうしたらよいか途方に暮れ、センターの指導者を訪ね、比丘を数日間私の家に連れて行く許可を求めました。彼は私たちのモグル通りの住居のゲストハウスに泊まりました。環境の変化とここでの待遇で、数日のうちに彼のメンタル状態は正常に戻り、再び健康を取り戻しました。そして徐々に、彼は瞑想について語るようになりました。

ある日、こうした話し合いの中で、彼は私もヴィパッサナーを実践しており、私の師がサヤジ・ウ・バ・キンであることを知りました。サヤジの名前を聞いた途端、まるで嬉しい驚きのように彼の目に輝きが宿り、師のところへ連れて行ってほしいと私にせがみ始めました。私は師の瞑想センターへ彼と一緒に行きました。サヤジに会った時、比丘Mahindaは喜びに満たされました。私も、二人が以前親しく知り合いだったことを知って、とても嬉しい驚きを覚えました。比丘Mahindaはかつてビルマに住んでいた人で、世帯主はBahadurという名の土木技師でビルマ鉄道の重役でもあったので、同時期に経理担当官を務めていたサヤジも知り合いでした。

Bahadurはシャン州ナウンキオ近郊のゴタイク橋で技師として工事に従事していましたが、そこで行方不明になりました。家族や仲間たちは辺り一帯を徹底的に捜索しましたが、見つかったのは急流の岸辺にあった彼のサンダルだけで、彼は深い谷底の密林の中に姿を消してしまいました。そのため人々は、彼が自殺したか、川に落ちて偶然溺死したと考えました。実際には、彼はそこから平野に下り、僧院に入り、比丘として出家しました。その後、彼はインドに渡り、ヴィパッサナーを学ぶために比丘Mahindaとしてビルマに戻ってきました。

サヤジは旧友を助けたいと思っていました。次のヴィパッサナーのコースはしばらく後に始まる予定でしたが、比丘Mahindaからの強い望みで、彼だけのために特別コースを開くことにサヤジは同意しました。比丘Mahindaは大変な献身と熱意を持って取り組み、その実践から大きな恩恵を受けました。コースを終えて私の家に戻ってきたとき、彼はインドに帰る前にビルマのさまざまな場所を訪れて多くの旧友に会うことにしました。

彼がビルマを旅した先々で、旧友が集まり、瞑想についての公開講演をするように依頼されました。彼は熱中しすぎてサヤジ・ウ・バ・キンが教えるヴィパッサナーの技法を称賛し始めました。サヤジはこの程度までは受け入れることができましたが、比丘Mahindaは以前の師が教えた瞑想をすぐに非難し始めました。彼は熱中しすぎていたために、サヤジがそのような比較を認めないことに気づいていなかったのです。そのような話を控えるようにとの伝言が送られましたが、従いませんでした。

こうしたことが大きな論争を巻き起こし、それをサヤジは全く気に入りませんでした。彼はよく「ブッダの子は決して論争に巻き込まれることはない」と言っていました。サヤジは師から学んだ技法を他の人々にただ謙虚に伝えているだけだったのです。このような技法を比較する口論や議論は、彼の性に全く反していました。そのため彼は、今後、他の師、特に僧侶の師のもとで瞑想のコースを受講した人が来たら、センターでは受け入れず、自分のもとでのコース受講も許可しないと固く決意しました。これは、このような不幸な出来事が二度と起こらないようにするためでした。これが、彼がMunindrajiにヴィパッサナーを教えることを望まなかった理由です。

私がインドに来た時、既に友人のMunindrajiと連絡を取っていました。ブッダガヤでコースを開いた際には、Munindrajiの友人や弟子が数多く参加し、恩恵を受けました。そのため、Munindraji自身もコースの受講に非常に熱心でした。これには私は大変恥ずかしい思いをしました。たとえ相手がいかに親しい人であっても、師に拒否された人を自分のコースに受け入れることなどできるでしょうか？すぐに師に手紙を書き、コース受講の許可を得られたのは嬉しいことでした。インドでは昔のような論争は起こらないと師は説明してくれました。こうして私のもとに来る人なら誰にでも指導することを私は許可され、Munindrajiに対する制限も解除され、コースに参加できるようになりました。

彼は最初のコースで大きな恩恵を受け、サヤジに感謝とダンマへの思いに満ちた、非常に熱烈な報告書を書きました。その後、彼はさらに2つのコースに参加し、さらに多くの恩恵を得ました。

この出来事によって、私はヴィパッサナーを希望する人なら誰にでも、たとえ他の教師のコースを受講したことがある人であっても、教えることができるようになりました。もちろん、私はそのような生徒が真剣であり、好奇心からただ教師を渡り歩くような人ではないことを特に重視しています。そのような行動を決して奨励したくはありません。いくつかの技法を試した後、最も適した特定の技法に固執し、真剣に取り組むべきです。これは、私がすべての生徒に伝えてきたアドバイスであり、励ましでもあります。

すべての人に惜しみなく与える

私がインドで教え始めてから、別の問題が発生しました。ボンベイでさらに数回のコースを指導した後、ボンベイに住むスリランカ人の比丘がキャンプに参加したいと申し出てきたのです。私はごく普通の在家でした。在家の生活を捨てた人に、どうして教えることができるでしょうか？この状況を解決するため、私はサヤジに電話で連絡を取りました。彼はすぐに許可をくれました。彼は、インドにはヴィパッサナーの純粋な技法を教えられる人が他にいないので、比丘たちはどこでそれを学ぶことができるのか、と説明しました。彼は私に求める人には誰にでもダンマを与えるようにと指示しました。この自由によって、私はインドだけでなく、バングラデシュ、スリランカ、ネパール、チベット、タイ、カンボジア、ラオス、ベトナム、韓国、そして日本からも、私にダンマを求める多くの比丘たちに応えることができました。ナーグプルで行われたある講座では、参加者は全員比丘とsāmaṇera（見習い）でした。スリランカとネパールでの講座には、地元の比丘たちが集まり、この技法の恩恵を受けようとしました。同様に、他の様々な宗派の隠遁者たちもヴィパッサナーを学ぶ機会を得ました。ジャイナ教、キリスト教、ヒンドゥー教の僧侶や尼僧も、このような講座に参加することで恩恵を受けました。あるコースは、イエズス会の司祭とカトリックの修道女のために特別に企画されました。Khandalaにあるキリスト教の修道院で開催され、教会は瞑想室として利用されました。

特別コースがDelhiとLadanuのジャイナ教のUpāsraya（僧院）で開かれ、多数のジャイナ教の僧侶、尼僧、そしてsāmaṇeriが参加しました。ダライ・ラマ法王の要請と協力により、Dharamsalaでチベットのラマ僧のための特別講座が開催されました。

こうして、あらゆる宗派、あらゆる生き方をする人々のために、ヴィパッサナーの門戸が開かれました。この技法が様々な宗派の指導者に自由に提供されると、指導者の中にはそれを自らの宗派の教えの一部として偽装し、信者に対する支配力を強化するために利用しようとする者が出てくる危険がある、とある人が私に警告しました。この懸念は根拠のあるもので、後にいくつかのケースでそれが事実であることが証明されました。しかし、私はためらいませんでした。なぜなら、私にとって、ガンジス川のダンマの流れはすべての人のためのものだったからです。私はこの素晴らしいダンマの宝を、自らの苦しみから抜け出す助けとして授けました。もし彼らがそれを誤用し、苦しみに陥り続けるなら、一体何ができるでしょうか？一方で、宗派の指導者の中には非常に誠実で、自らの恩恵と他者の恩恵のために、ダンマを純粋なまま保っている人も少なくありませんでした。ですから、サヤジが私にダンマをすべての人に授けるよう促してくれたことを、私は決して後悔していませんし、これからも一切の差別なく、ダンマを伝え続けていきます。

西洋人がダンマを求める

インドで教え始めて数ヶ月後、私はもう一つの困難に直面しました。ヴィパッサナーのキャンプに数人の西洋人の生徒が参加し始めたのです。当時、私の夕方の講話と日々の指導はすべてヒンディー語でした。私の英語力は限られており、ほとんど話すことができませんでした。私は、この少数の西洋人の生徒に、理論と実践を簡単な言葉で説明し、彼らが正しく実践できるようにしました。まもなく、ヴィパッサナーの噂は広まり始め、西洋人の数も増え始めました。学生たちは非常に真剣に取り組み、その結果、かなりの成果を上げました。

私がビルマからインドに来てまだ1年も経たないうちに、15人ほどの西洋人学生の小グループが、Dalhousieで英語の講義をするよう私を招きました。どうすれば英語で講義ができるでしょうか？英語で夕方のダンマの講話をすることは私には不可能でした。

私の英語教育は高校を卒業しただけで、ビジネスを営むのに十分な英語の知識を身につけていましたが、短い即興講演さえ英語で行うことはできませんでした。ラングーン商工会議所などの英語が使用される組織の会長として、英語で長い講演をしなければならないときはいつも、自分の考えを秘書に口述していました。秘書が私のスピーチの原稿をきれいな英語で書き起こし、私はそれを声に出して読み上げていました。原稿を読まずに英語のスピーチをしたことは一度もありませんでした。私の英語の語彙力は非常に限られていたのです。ダンマに関する専門用語の知識はさらに乏しかったため、私は講座の開催にためらいを表明し、実際には講座の開催を拒否しました。

その後、これらの外国人たちは、ヤンゴンにいる私の尊敬するサヤジに手紙を書き、私が彼らの依頼を断ったと訴えました。ビルマ以外でヴィパッサナーを教えられる人が他におらず、当時ビルマは3日間のビザしか発給しなかったため、彼らはこの素晴らしい技法を習得する機会を奪われている、という困難を訴えました。サヤジはすぐに私に電話をかけ、Dalhousieで講座を行うように勧めました。私は言葉の難しさを説明しましたが、サヤジは毅然とした態度で、ためらうことなく講座を行うべきだ、ダンマが助けになるだろうと答えました。私は敬意をもって彼の指示に従い、講座は始まりました。

初日の夜は15分しか話せませんでした。それが次の夜には30分になり、それからはスムーズに話せるようになりました。英語を話すことへの不安や疑念は、すっかり消え去りました。西洋の学生たちと会話するうちに語彙力は増え始め、すぐに英語での授業が日常的なものとなりました。後に授業はバイリンガル授業へと変わり、ヒンディー語と英語の両方で交互に指導するようになりました。午前中は片方の言語で、夕方はもう片方の言語で講義が行われました。

サヤジの厚意により、こうして世界中でヴィパッサナーを英語で教えるための道が開かれたのです。

ヴィパッサナー瞑想を進歩させるには、弟子はできる限り継続的に無常（anicca）を意識し続ける必要があります。ブッダは比丘たちに、あらゆる姿勢において無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）の意識を維持するよう努めるようにと助言しました。

…無常、そして苦と無我を常に意識し続けることが成功の秘訣です。

ブッダが息を引き取り、Mahā Parinibbānaに入滅する直前に残した最後の言葉は、「滅び（すなわちanicca）はすべての構成要素に内在しています。精励して自らの救済を成し遂げなさい」というものでした。

これは実のところ、彼の45年間の宣教活動におけるすべての教えの真髄です。もしあなたが、すべての構成要素に内在する無常（anicca）への意識を持ち続けるならば、時が経てば必ず目標に到達するでしょう。

サヤジ・ウ・バ・キン

Anecdotes of S.N. Goenka

I Want Divine Light

I nearly ran away from my first Vipassana course.

The early days of the course were devoted to developing concentration. I found the first instructions of my teacher easy to understand and follow: I was simply to focus my attention at the area of the nostrils, to be aware of the breath or anything else happening there. I could do this well enough. But we are always curious about others, so I was tempted to ask some of the other people participating in the course about their experiences in meditation. One of them told me, "As I sit with eyes closed in my cell, I see a light."

"A light? That is wonderful!" In India the witnessing of "divine light" is widely considered to be the highest goal of meditation. I was deeply impressed and equally disappointed that I myself had not seen any light.

Another meditator said to me, "I hear a sound as I meditate, something like the sound of the sea." "That must be divine sound!" I had read of this and knew that it was experienced by many saints. Inevitably I asked myself what I was doing wrong that I had not had such experiences. True, I could keep my mind fixed on the breath and could feel distinctly the area of the nostrils. But what good was that? I wanted to experience divine light, divine sound.

I became dejected and convinced that I could not succeed in the course. After all, it is written that it is easier for a camel to pass through the eye of a needle than for a rich man to enter the kingdom of heaven. Yet here was I, a wealthy industrialist, looking for a way into heaven! No wonder the other meditators were more successful, I thought. They were quiet people without the twisted mind of a businessman. They were not involved in the rat race of making money, as I was.

By the evening of that day I had made up my mind to abandon the course and go back home. Every day at 5 p.m. a car came from my house with fresh laundry and other necessities. I knew that the Teacher would not agree to my leaving, so I decided to slip away that evening in my car.

I went to my room and began to pack my bags. Fortunately, however, a friend came to check on me, a Burmese lady who had practised Vipassana for some time. Naturally she was surprised that I had decided to leave. I explained that despite all my efforts of two days I had not been able to experience divine light or sound.

"But were you asked by the Teacher to experience them?"

"No, his instructions were just to observe the breath at the entrance of the nostrils."

"And have you been able to do that?" "Yes, but..."

"Then why should you be upset? Forget about these other things. Try for just one more day, and give importance only to what you actually feel within the area of the nostrils."

Abashed and heartened by her words, I returned to my meditation cell. This time I was determined to follow the instructions of the Teacher and ignore everything else. Soon my mind became concentrated, and as I sat in the darkness of my cell a bright, star-like light appeared before me. "Oh no!" I thought.

"I am not interested in that. My job is just to observe the breath." I ignored it and after a little while it passed away. A few minutes later I started to hear sounds. I said to myself, "These are beyond the focus of my attention. I should not follow them in any way." I kept on resolutely observing breath, and in their turn the sounds eventually disappeared. I worked exactly according to the advice of my friend and the instructions of my teacher. And how grateful I am that I did! Visions and sounds, "divine" or otherwise, will come and go, but by the end of the course I had discovered the happiness of a mind that keeps its balance with all experiences, a mind at peace.

How to Walk, How to Eat

In a one-month course with Sayagyi U Ba Khin in Burma, I experienced a very deep stage of bhaṅga in which my entire body seemed to have dissolved into a mass of vibrations constantly arising and passing away. Even if by chance I happened to look at someone, I saw only the outline of that person and within it a kind of blinking or oscillation.

One day during this course my teacher said to me, "Come, Goenka, I shall teach you how to walk." Now what was this? I was not a baby crawling on all fours; I was a man of mature years! Sayagyi explained, "Walk as you do normally, neither quickly nor slowly. As you walk be aware of each movement of your body, and also be aware of what is happening within you." I had been practising that in ten-day courses, but it was different now. I tried it and found that while walking I could experience the flow of vibrations, the subtle reality within. At a superficial level I was aware of my walking, and at a deeper level I was aware of the unceasing process of change within myself-just a mass of atoms moving about, rather than a solid body.

"Now come," said Sayagyi, "I shall teach you how to eat." By this time I had understood that, though I was not an infant to be spoon- fed, there was something I needed to learn. We went to the dining room and a tray of food was placed before me, each item neatly arranged in a separate dish. "Make small pieces of all the food, and put it in a bowl," Sayagyi said. "Now, mix it all together-solid or liquid, sweet or sour, combine it all." This is the way that monks are supposed to eat. I did as he said and mixed all the food together in the bowl. "Now, remain in deep bhaṅga." said Sayagyi, "Keep your eyes closed and continue. Take a morsel of food with your fingers, and feel sensations." I did this, and as I touched the food I felt strong vibrations in my fingertips. "Move your hand to your mouth feeling sensations..." I did so, feeling strong vibrations. "Place the food in your mouth and feel sensations." I did so, feeling vibrations on my lips, my tongue and gums. "Chew the food and swallow it feeling sensations." I did so, feeling vibrations throughout my mouth and throat. The taste of the food became immaterial. Instead I experienced it only as vibrations entering the vibrations of my body.

Having finished the meal in this special Vipassana way, I was asked to take rest. I went and lay down on the bed. For quite some time I kept feeling distinct movement and vibration in the stomach and intestines.

After that course, all my food preferences disappeared. I had been very fond of some of the more spicy Indian preparations. Now I eat whatever is placed before me, but if there is a choice my hand goes automatically to the simpler dish. I had indeed learned how to eat: not to satisfy cravings but to provide the nourishment this body needs to carry on its task.

Thanks to Sayagyi, thanks to Dhamma.

Conversion to Dhamma

A friend of mine, a Muslim merchant in Rangoon, had suffered for years from insomnia. Nothing could help him. His existence was an unrelieved misery. When he heard how Vipassana had changed my life for the better, he came to me and asked to know about the technique. I explained it carefully to him and he became eager to join a course. First, however, he wanted to visit the meditation centre and meet my teacher.

One evening I brought this man with me to the centre and introduced him to Sayagyi. The calmness of the place and the kindly presence of the Teacher made a strong impact on him. He declared that he wished to join the next course. We said our goodbyes to Sayagyi, and before returning home I offered to show my friend around the centre. As we were making our tour, I noticed that he suddenly lost all enthusiasm and interest. I was surprised by his sudden change in attitude and asked him what was wrong.

With hesitation he told me. As we were walking he had happened to glance through an open doorway and had seen inside a shrine, with a statue of the Buddha and someone kneeling before it. "In my religion all graven images are forbidden," my friend said, "and we must not bow to anyone but God. If I come to a course, I see that I shall have to bow down to this idol and to your teacher. It is impossible for me to come."

Instead of arguing with him I said, "Let us go and tell the problem to Sayagyi." My friend reluctantly came and repeated what he had told me.

"Well," said Sayagyi, "this being a Buddhist country, we have a statue here for traditional Buddhists simply to give them inspiration to meditate. No one will ask or expect you to bow to it, still less to me. If you find it offensive I can curtain off the statue while you are here so that you need not even see it. Don't allow this to stop you from learning Vipassana."

The man accepted Sayagyi's advice, though not without misgivings. When the next course started he joined it. Before ten days were over, the Dhamma had worked a deep change in him. He was now freed of the tensions that had made him unhappy for years. Naturally he was filled with gratitude. He came and insisted on bowing to my teacher, understanding now that he was not showing respect for any person but for the teaching of truth.

After his course this friend of mine did not start calling himself a Buddhist. He remained a devout Muslim, and at the same time he lived a life of Dhamma, practising morality, concentration and wisdom. Nor was my teacher disappointed that this man had not adopted a new label for himself. Sayagyi was not interested in converting people from one religion to another, since that has nothing to do with the Dhamma. The only conversion he wished to see was from suffering to happiness, from ignorance to wisdom, from bondage to liberation. In this sense certainly my friend had undergone a conversion, and Sayagyi was pleased that he had understood and benefited from the Dhamma.

Repaying Burma's Debt to India

My parents left Burma around 1965 and came to settle in India. In about 1968, my mother developed a nervous ailment. I knew that if she took Vipassana, she would be free of her ailment, but there was no one in India to teach her. Accordingly, I applied to the authorities in Burma to permit me to go abroad in order to serve my old ailing mother. I was pleasantly surprised when this request was granted, and I was extremely grateful to the government for having issued me the necessary passport.

When my teacher came to know that I was free to travel to India, he was very pleased, since he anticipated that along with my mother, others among my relatives and friends in India could learn Vipassana, and in this way the wheel of Dhamma would start rotating again in that land. In preparation he gave me detailed instructions about how to conduct courses and how to teach Vipassana-Dhamma.

Sayagyi was so greatly enthused, because he saw my going to teach Vipassana in India as the means by which the Dhamma debt of Burma would be repaid. Burma was deeply indebted to India because it was from this land that it had received the treasure of the Buddha's teaching.

When the time came for my departure, Sayagyi gave me a warm send-off, with all his strong mettā. "You are not the one going," he told me as we parted, "I am going-Dhamma is going. We must pay back the debt of Burma to India." Greatly moved, I embarked on this Dhamma pilgrimmage. In July of 1969, I gave the first course in Bombay, and that is how the wheel of Dhamma started rotating. As Sayagyi began receiving my reports of successfully completed courses, he was filled with happiness at seeing his dream of many years being realized at last.

The Gem Returns to India

Following the nationalization of trade and industry in Burma, many Indian residents there were left with no means of livelihood, and therefore had to return to their native land. On leaving Burma they were forbidden to take any valuables with them. Nevertheless, to avoid the loss of their entire life savings, many departing Indians would try to smuggle out valuables, particularly in the form of gems-rubies or other stones for which Burma is famous. In order to suppress such smuggling, Burmese customs inspectors were naturally more vigilant with departing Indians.

As I was preparing to embark for India at Rangoon Airport, I passed through the emigration check and came to the customs counter. The official there was very friendly, and jokingly asked whether I was carrying any valuables with me. "Yes," I replied, "I am carrying a gem." The official became nervous. Though friendly to me, he was an honest man who would not neglect his duty. Therefore he searched all my belongings carefully without finding what he was looking for. I watched him with amusement. Finally I happily explained to the worried man, "My friend, the gem that I am taking from here will be used to pay back a debt of Burma to India. It originally came from India, and is sorely needed there today. By my taking it from here, Burma will not become any poorer. I am taking the jewel of the Dhamma." The official laughed and said, "Please go ahead- take this gem with you! I am very happy that you will use it to repay this debt." And this is what I did, bringing Dhamma back to India in fulfilment of the wishes of my teacher. According to the news I had from my friends in Burma, the official always felt very happy whenever he heard about the success of my work here.

My Life Changed Course

I have often told the story of how a severe physical disease-migraine headaches- provided the impetus for me to go to Sayagyi U Ba Khin and to undertake a ten-day course of Vipassana meditation. While I was suffering from them, these headaches seemed so undesirable, unbeneficial. But after learning Dhamma from Sayagyi, I realized that the migraine had been a blessing in disguise. Certainly, the disease was now cured; but this benefit was only a very minor, trivial aspect of the help my teacher gave me. Immeasurably more valuable is the jewel of Dhamma received from him which has changed my life-a treasure which grows the more it is used.

Mindful of this great debt to my teacher, I often reflect on the past and consider what my life might have been had I not received this Dhamma. My successful career as a businessman and industrialist had been interrupted by the programme undertaken by the government of Burma to nationalize trade and industry. Nevertheless, I could have drawn on my years of experience and worldwide contacts to establish myself as a businessman in India. Given the huge consumer market in this country, and the government policy favourable to private enterprise, I might well have been successful in amassing wealth as great as what I had before or even greater. This is the path that many of my friends and relatives have followed who left Burma when I did. But had I given all my attention and energy to amassing money, far from helping myself by doing so, I would have been generating stronger ego, with all the resultant tensions. My life would have become much more miserable than it had been.

In Burma I had worked successfully in the field of voluntary social service; and I might have continued in this field after coming to India where the opportunity for service to the poor is so vast. I might have worked managing public institutions such as schools, hospitals, orphanages, adult education centres, and so on. But there would still have been the danger that such voluntary service might build nothing but ego and mental tensions-always expecting others to appreciate one's service, and feeling depressed if appreciation is absent. Life would still have been full of misery.

I had also worked in Burma as a leader of the Indian community in social, educational, commercial, industrial and other undertakings; and perhaps I could have manoeuvered to achieve a position of leadership in India also-had I not doubted whether such a position, with all the attendant madness, was worthwhile. Having passed through the process of truth realization as taught by Gotama the Buddha and passed on to me with such compassion by my Dhamma father, I had understood that all competition for leadership, for special position or status, is nothing but a rat race bringing endless misery.

If someone had merely advised me not to waste my time in such ways, I might have understood this at a superficial, intellectual level; but the impact of this understanding would not have been so great. However, with the practice of Vipassana, I was able to realize at the actual level, deep within myself, the dangers of all such worldly endeavours. It is only when one achieves such a direct realization that he starts working earnestly and strenuously to emerge from the miseries of a life of competition, of seeking after wealth, status, position, power.

When I recall the past before I came in contact with Sayagyi, it seems to me that it all was a previous existence, and that having received Dhamma from him, I entered a new life, far superior to the old one. The Dhamma words come to mind:

Yaṃ kiñci vittaṃ idha vā huraṃ vā Saggesu vā yaṃ ratanaṃ paṇītaṃ Na no samaṃ atthi Tathāgatena Idampi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ Idampi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ Idampi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ

Whatever treasure there may be in this world or the next, Whatever jewels may be found even in celestial fields, None of these can compare with the jewel in the Tathāgata- the jewel in the Tathāgata is far higher. This is the jewel in the Teacher. This is the jewel in the Teaching. This is the jewel in the followers of the Teaching.

All the wealth I had amassed, whether there in Burma or here in India, could give me merely earthly pleasures. All the merits I had gained by giving service before I learned Dhamma might have given me a new life in celestial planes, where I might have enjoyed still greater pleasures. But all these pleasures, earthly or celestial, would be ephemeral, bound to pass away; and must lead to disappointment and misery when they go. They are nothing compared to the happiness I have gained in receiving the jewel of Dhamma from my teacher-a happiness which keeps growing every day of my life.

Nor was the jewel given merely for ornament, without use. Sayagyi made it so clear that pure Dhamma is applied Dhamma. Intellectual appreciation of the teachings of the Buddha might have purified my mind at the surface level. But only the practice of Dhamma through Vipassana meditation penetrates to the depths of the mind and transforms it totally.

I could never have attained real happiness, real peace without learning this technique from that great, saintly person, my Dhamma father Sayagyi U Ba Khin. He did not try to impress people with his mental powers, or to convince them intellectually of the superiority of the Buddha's teachings. He was, rather, a saint who lived the life of Dhamma, and whose every word carried the weight of his own experience. A man of such sterling character, practising pure Dhamma, full of love and compassion, devoting himself to serving others selflessly-this was my Dhamma father.

On this anniversary of his passing, I recall all his extraordinary qualities, and I bow down in deep respect to his memory and to the Dhamma which he lived and which he gave to me as an invaluable gift. May I prove worthy of his teaching. I know I still have a long way to go until I reach the final goal; but I also know that the royal road he showed me will certainly lead me there. With this confidence I keep walking on the path; and out of my own experience of Dhamma, I keep encouraging all others to take this path, and to come out of their suffering.

May all beings share this peace. May all beings share this happiness. May all beings share this Dhamma.

I do not wish to convert people from one organized religion to another; I have no interest in any of these organized religions. My interest is in Dhamma - the truth, the teachings of all Enlightened Ones. If at all there is any conversion, it should be from misery to happiness, from defilement to purity, from bondage to liberation, from ignorance to enlightenment.

-S.N. Goenka

S.N.ゴエンカジの逸話

神の光が欲しい

私は最初のヴィパッサナーのコースをほとんど逃げ出しそうとしていました。

コースの初期の頃は集中力を高めることに費やしていました。先生の最初の指示は理解しやすく、従いやすかったです。それは鼻孔のあたりに注意を集中し、呼吸やそこで起こる他のあらゆることにただ意識を向ける、というものでした。私はこれが十分にできました。しかし、私たちは常に他人のことが気になってしまうので、コースに参加している他の参加者に瞑想体験について尋ねてみたくなりました。ある人が「自分の部屋で目を閉じて座っていると、光が見えるんです」と言いました。

「光？素晴らしいですね！」インドでは、「神の光」を目撃することが瞑想の最高の目標と広く考えられています。私は深く感銘を受けると同時に、自分自身が光を見ることができなかったことに失望しました。

別の瞑想者は「瞑想していると、海の音のような音が聞こえます」と私に言いました。「それはきっと神の音でしょう！」私はこのことについて読んでおり、多くの聖人たちがこれを体験していることを知っていましたが、私はなぜこのような体験をしていないのか、と自問しました。確かに、呼吸に意識を集中させ、鼻孔のあたりをはっきりと感じ取ることはできました。しかし、それが何の役に立つというのでしょうか？私は神聖な光、神聖な音を体験したかったのです。

私は落胆し、このコースで成功できないと確信しました。結局のところ、ラクダが針の穴を通る方が金持ちが天国に入るよりも簡単だと書かれてあるとおりなのでしょう。ところが、裕福な実業家である私が、天国への道を探し求めているのですから！

他の瞑想者たちがもっと成功しているのも無理ないことだと思いました。彼らはビジネスマンのような歪んだ心を持たない静かな人々でした。私のように金儲けの競争に巻き込まれていませんでした。

私はコースを諦めて、その日の夕方までに家に帰ることを決意しました。毎日午後5時に、洗濯物やその他の必需品を積んだ車が家からやって来ました。先生が私の出発に同意できないことは分かっていたので、その晩にこっそりと車に乗り込むことにしました。そうして

部屋に戻り、荷造りを始めました。ところが幸運なことに、友人が様子を見に来てくれました。彼女は以前からヴィパッサナーを実践しているビルマ人の女性でした。当然のことながら、私が出発を決めたことに彼女は驚きました。私は、二日間努力を重ねたにもかかわらず、神聖な光や音を体験できなかったと説明しました。

「でも、先生はそれらを体験するように言われたのですか？」

「いいえ、先生の指示は鼻の入り口で呼吸を観察することだけでした。」

「そして、あなたはそれができたのですか？」

「はい、でも…」

「なら、なぜ落ち込む必要があるのですか？他のことは忘れてください。あと一日だけ試してみて、鼻の穴のあたりで実際に感じるものだけを大切にしてください。」

彼女の言葉に、私は恥ずかしさと勇気を受け、瞑想室に戻りました。今回は、先生の指示に従い、他のことはすべて無視しようと決意しました。やがて私の心は集中し、独房の暗闇に座っていると、目の前に星のような明るい光が現れました。

「ああ、まいった！」と思いました。「そんなものには興味がない。私の仕事はただ呼吸を観察することだ」と。

私はそれを無視し、しばらくするとそれは消え去りました。数分後、音が聞こえ始めました。「これは私の注意の焦点の外にあるものだ。決して追いかけてはいけない」と自分に言い聞かせました。私は断固として呼吸を観察し続け、そして今度は音も消えていきました。

私は友人のアドバイスと先生の指示に忠実に従いました。そして、そうして本当に良かったと思っています！「神聖な」ものであろうとなかろうと、幻覚や音は現れては消えていきますが、この講座の終わりまでに、あらゆる経験にバランスを保つ心の幸福、すなわち平穏な心の幸福を私は発見しました。

歩き方、食べ方

ビルマでサヤジ・ウ・バ・キンの1ヶ月間のコースを受講した際、私は非常に深いbhaṅga（体の溶解）の段階を経験しました。まるで全身が、絶えず生じては消えていく振動の塊に溶け込んでしまったかのようでした。偶然に誰かを見ても、その人の輪郭しか見えず、その内には一種の瞬きや振動しか見えませんでした。

ある日、このコースの途中、師が私にこう言いました。「さあ、ゴエンカ。歩き方を教えましょう。」これは一体どういうことでしょうか？私は四つん這いの赤ん坊ではなく、成熟した大人です！サヤジはこう説明しました。「普段通りに歩きなさい。速くても遅くてもいけません。歩くときは、体の一つ一つの動きに意識を向け、同時に自分の内側で何が起こっているかにも意識を向けなさい。」私は10日間のコースでそれを実践していましたが、今回は違いました。実際に試してみたところ、歩きながら振動の流れ、つまり内なる微細な現実を体感できることに気づきました。表面的には自分が歩いていることを意識し、より深いレベルでは、自分自身の中で絶え間なく変化していくプロセスを意識していました。それは固体ではなく、ただ動き回っている原子の塊のようなものでした。

「さあ、来なさい」とサヤジは「食べ方を教えてあげよう。」と言いました。私は幼児ではないのでスプーンの使い方ではなく、学ぶべきことがあることは理解できました。食堂に行くと、目の前に食べ物が盛られたトレイが置かれ、一つ一つが別々の皿にきちんと並べられていました。「食べ物を全部細かく切って、ボウルに入れなさい」とサヤジは言いました。「さあ、全部混ぜなさい。固形でも液体でも、甘いものでも酸っぱいものでも、全部混ぜ合わせなさい」これが僧侶の正しい食べ方です。私は彼の言う通りにボウルの中で食べ物を全部混ぜました。「さあ、深いbhaṅga（溶解）を保って」とサヤジは言いました。「目を閉じたまま、続けなさい。指で食べ物を一口取って、感覚を感じなさい・」私はその通りにしました。食べ物に触れると、指先に強い振動を感じました。「手を口に持っていき、感覚を感じなさい…」私は強い振動を感じながらそうしました。「食べ物を口に入れて、感覚を感じなさい。」私はそうしました。唇、舌、歯茎に振動を感じながらそうしました。「食べ物を噛んで、感覚を感じながら呑み込みなさい。」私はそうしながら、口と喉全体に振動を感じました。食べ物の味はもはや実体を失い、ただ振動が体の振動に伝わっていくのを感じました。

この特別なヴィパッサナーの方法で食事を終えると、休憩するように言われました。ベッドに横になりました。しばらくの間、胃と腸にはっきりとした動きと振動を感じ続けました。

このコースの後、私の食の好みはすべて消え去りました。以前は辛いインド料理がとても好きでした。今では目の前に出されたものは何でも食べますが、選択肢があれば、自然とシンプルな料理を選びます。私はまさに、食べることを学んだのです。欲求を満たすためではなく、この体が機能するために必要な栄養を与えるための食事です。

サヤジに感謝、そしてダンマに感謝。

ダンマへの改宗

ヤンゴンに住むイスラム教徒の商人である友人は、長年不眠症に悩まされていました。彼を助けることは何もできませんでした。彼の存在は、救いようのない苦しみでした。ヴィパッサナーが私の人生をどれほど良い方向に変えたかを聞いた彼は、私に会いに来てその瞑想法について尋ねました。私は丁寧に説明し、彼はコースへの参加を熱望するようになりました。しかし、まずは瞑想センターを訪れ、私の師に会いたいと希望しました。

ある晩、私はこの男性をセンターに連れて行き、サヤジを紹介しました。その静かな場所と師の温かい雰囲気が彼に強い印象を与え、彼は次のコースにも参加したいと申し出ました。私たちはサヤジに別れを告げ、帰宅前に私は友人にセンターを案内することを申し出ました。センター内を案内していると、彼が突然、熱意と興味を失っていることに気づきました。私は彼の突然の態度の変化に驚き、どうしたのか尋ねました。

彼はためらいがちにこう言いました。「歩いている途中、たまたま開いた戸口から中を覗き込み、仏像とその前にひざまずいている人を見つけたのです。」 「私の宗教では、あらゆる偶像崇拝は禁じられています」と友人は言った。「神以外には頭を下げてはいけません。もしコースに参加したら、この偶像とあなたの師に頭を下げなければならないのは分かるので、私には無理です。」

私は彼と議論する代わりに「サヤジにこの件を話しましょう」と言いました。友人は渋々やって来て、私に言ったことを繰り返しました。

「そうですね」とサヤジは言いました。「ここは仏教国ですから、伝統的な仏教徒に瞑想のインスピレーションを与えるためだけに像を置いています。誰もあなたに頭を下げるように頼んだり期待したりしませんし、ましてや私に頭を下げるなんて必要ありません。もし不快に感じるなら、あなたがここにいる間、像をカーテンで覆ってあげますから、あなたは像を見る必要さえありません。このことでヴィパッサナーの修行を諦めないでください。」

友人はサヤジの提案を受け入れましたが、不安も少しありました。次のコースが始まると、彼は参加しました。10日も経たないうちに、ダンマは彼に深い変化をもたらしました。長年にわたり彼を不幸にしていた緊張から解放されていきました。当然のことながら、感謝の気持ちで胸がいっぱいでした。彼は私の師のもとへ来て頭を下げようとしました。自分が敬意を表しているのは誰かの人格ではなく、真理の教えに対する敬意であることを彼が理解していたからです。

この友人は講座の後も、自らを仏教徒と名乗ることはしませんでした。敬虔なイスラム教徒であり続けながら、同時にダンマの教えに従い、道徳、精進、そして智慧を実践しました。師もまた、この友人が自らに新しい呼び名をしないことを残念に思いませんでした。サヤジは人々をある宗教から別の宗教へと改宗させることには興味がありませんでした。それはダンマとは何の関係もないからです。彼が望む唯一の改宗は、苦しみから幸福へ、無知から智慧へ、束縛から解放へ、というものでした。この意味で、友人は確かに改宗を遂げ、サヤジは彼がダンマを理解し、その恩恵を受けたことを喜びました。

ビルマのインドへの負債返済

私の両親は1965年頃にビルマを離れ、インドに移住しました。1968年頃、母は神経系の疾患を発症しました。ヴィパッサナー瞑想を行えば治るだろうと確信していましたが、インドには教えられる人がいませんでした。そこで、ビルマ当局に、病気の老母を助けるために海外へ行く許可を願いました。この願いが認められたときは、嬉しい驚きとともに、必要なパスポートを発行してくれた政府に深く感謝しました。私がインドへ自由に渡航できることを知った師は、大変喜んでくださいました。母だけでなく、インドにいる私の親戚や友人たちがヴィパッサナーを学び、こうしてあの地でダンマの輪が再び回り始めることを期待していたからです。その準備として、師は私に講座の実施方法やヴィパッサナー・ダンマの教え方について詳細な指示を与えてくださいました。

サヤジは大変熱心に私を見送ってくださいました。私がインドでヴィパッサナーを教えることは、ダンマの恩義を返済するビルマの手段だと考えていたからです。ビルマはインドからブッダの教えという宝を受け継いでおり、インドに深く恩義を感じているからです。

出発の時が来ると、サヤジは強い慈愛を込めて、温かく私を見送ってくれました。 「君は行くのではない」と彼は別れ際に言いました。「私が行く。ダンマが行くのだ。ビルマのインドへの借りを返さなければならないのだ」。深く心を動かされ、私はダンマ巡礼の旅に出ました。1969年7月、ボンベイで最初の講座を行い、こうしてダンマの輪が回り始めた。サヤジは講座の成功報告を受け取り始めると、長年の夢がついに叶ったことを喜びで満たしました。

宝石、インドへ帰還

ビルマの貿易と産業の国有化に伴い、多くのインド人居住者は生計を立てる手段を失い、故国へ帰国せざるを得なくなりました。ビルマを離れる際、貴重品を持ち出すことは禁じられていました。しかし、全財産を失うのを避けるため、多くのインド人は貴重品、特にビルマが名産とするルビーなどの宝石を密かに持ち出そうとしました。こうした密輸を抑制するため、ビルマの税関検査官は当然のことながら、出国するインド人に対してより厳重な警戒を敷いていました。

ヤンゴン空港でインド行きの搭乗準備をしていた時、出国審査を通過して税関カウンターに着きました。係員はとても親切で、冗談めかして貴重品は持っていないかと尋ねました。「はい、宝石を持っています」と私は答えました。係員は不安そうに言いました。親切ではありましたが、彼は職務を怠らない正直者でした。そのため、私の持ち物をすべて注意深く検査しましたが、探していたものは見つかりませんでした。私は面白がってその様子を見ていました。そしてついに、心配そうな係員に、嬉しそうに説明しました。「友よ、私がここから持ち出す宝石は、ビルマがインドに借りを返すために使われるものです。元々はインドから来たもので、今、そこで非常に必要とされているのです。私がここから持ち出すことで、ビルマが貧しくなることはありません。私はダンマの宝石を持ち出すのです。」係員は笑って言いました。「どうぞ、その宝石を持って行ってください！恩返しに使ってくれるとはとても嬉しいことです。」そして私はその通りにしました。師の願いを叶えるため、ダンマをインドに持ち帰ったのです。ビルマの友人から聞いた話によると、その係員は私のインドでの活動の成功を聞くたびに、いつもとても喜んでくれたそうです。

私の人生を変えた道

私の重篤な身体疾患である片頭痛が、サヤジ・ウ・バ・キンのもとへ行き、10日間のヴィパッサナー瞑想コースに参加するきっかけとなった話を何度もしてきました。頭痛に苦しんでいた時は、頭痛は望ましくなく、何の益にもならないものに思えました。しかし、サヤジからダンマを学んだ後、片頭痛は幸運だったことに気づきました。確かに病気は治りましたが、この恩恵は師が私に与えてくれた助けのほんの一部に過ぎませんでした。彼から授かったダンマという宝石は、計り知れないほど貴重であり、私の人生を変えてくれました。それは使えば使うほど価値が増す宝物です。

この大きな師への恩義を心に留め、私はしばしば過去を振り返り、もしこのダンマを受けていなかったら、私の人生はどうなっていただろうかと考えます。実業家として成功を収めていた私のキャリアは、ビルマ政府による貿易と産業の国有化計画によって中断されました。しかし、長年の経験と世界的な人脈を活かして、インドで実業家としての地位を確立できたはずです。この国の巨大な消費市場と、民間企業に有利な政府の政策を考えれば、以前と同等か、あるいはそれ以上の富を築くことができたかもしれません。これは、私と共にビルマを去った多くの友人や親戚が辿った道です。しかし、もし私が金儲けに全神経とエネルギーを注ぎ込んでいたら、それが私を助けるどころか、より強い自我を生み出し、結果として生じるあらゆる緊張を招いていたでしょう。私の人生は今よりもずっと惨めなものになっていたでしょう。

ビルマでは社会奉仕のボランティア分野で成功を収めていたので、貧しい人々への奉仕の機会が多いインドに来て、この分野で活躍できたなら、学校、病院、孤児院、成人教育センターといった公共機関の管理職に就くこともできたでしょう。しかし、そうした奉仕活動は、自我とメンタルの緊張を生み出すだけかもしれないという危険は依然としてあったでしょう。他人が自分の奉仕に常に感謝してくれることを期待し、感謝されなければ落ち込んでしまい、このような人生はやはり悲惨に満ちていたでしょう。

私はビルマではインド人コミュニティのリーダーとして、社会、教育、商業、工業、その他様々な事業に携わっていました。もし私が、そのような地位、そしてそれに伴うあらゆる狂気を疑っていなければ、インドでも指導的立場を獲得できたかもしれません。Gotamaブッダの教え、そしてダンマなる父が深い慈悲をもって私に伝えてくれた真理の実感の過程を経て、私は、指導者、特別な地位、地位を求める競争は、終わりのない悲惨をもたらす競争に他ならないことを理解していました。

もし誰かが私に、そのようなことに時間を無駄にしてはいけないと助言してくれただけなら、表面的な知識レベルでは理解できたかもしれません。しかし、その理解がもたらす影響はそれほど大きくなかったでしょう。しかし、ヴィパッサナーの修行を通して、私はそうした世俗的な営みの危険性を、自分自身の心の奥底で、実際に理解することができました。このような直接的な理解を得た時に初めて、人は富、地位、立場、権力を追い求める競争人生の悲惨さから抜け出すために、真剣に、そして精力的に努力し始めるのです。

サヤジと出会う前の過去を思い出すと、それらはすべて前世であり、彼からダンマを授かったことで、以前の人生よりもはるかに優れた新しい人生に入ったように思えます。ダンマの言葉が心に浮かびます。

Yaṃ kiñci vittaṃ idha vā huraṃ vā Saggesu vā yaṃ ratanaṃ paṇītaṃ Na no samaṃ atthi Tathāgatena Idampi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ Idampi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ Idampi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ

この世や来世にどんな宝があろうとも、天界にどんな宝石が見出されようとも、どれも如来の宝石にはかないません。如来の宝石ははるかに価値があります。これは師の宝石です。これは教えの宝石です。これは教えに従う者の宝石です。

ビルマであれ、ここインドであれ、私が蓄えた富はすべて、私に地上の喜びしか与えてくれませんでした。ダンマを学ぶ前に奉仕によって得たすべての功徳は、天界で新たな人生を得て、そこでさらに大きな喜びを享受できたかもしれません。しかし、こうした地上の喜びであれ天界の喜びであれ、すべてははかないもので、いつかは消え去り、失ったときには失望と悲惨につながるに違いありません。師からダンマの宝珠を授かったことで得た幸福とは比べものになりません。この幸福は、私の人生において日々大きくなり続けています。

また、その宝珠は単なる装飾品として、役に立たないものとして贈られたのではありません。サヤジは、純粋なダンマとは実践されるダンマであることを非常に明確に示しました。ブッダの教えを理性的に理解することで、私の心は表面的には浄化できたかもしれません。しかし、ヴィパッサナー瞑想を通してダンマを実践することだけが、心の深淵にまで浸透し、それを完全に変容させるのです。

偉大な聖人であり、私のダンマの父であるサヤジ・ウ・バ・キンからこの技法を学ばなければ、私は真の幸福と真の平安を得ることは決してできなかったでしょう。彼は自身のメンタルの力で人々を感銘させようとしたり、ブッダの教えの優位性を理性的に納得させようとしたりはしませんでした。むしろ、彼はダンマの人生を生き、その言葉の一つ一つに自身の経験の重みが込められた聖人でした。純粋なダンマを実践し、愛と慈悲に満ち、無私無欲に他者に奉仕する、そのような立派な人格の持ち主、これが私のダンマの父でした。

彼の命日であるこの時、私は彼の並外れた資質をすべて思い起こし、彼の記憶と、彼が生き、そして私にかけがえのない贈り物として与えてくれたダンマに、深い敬意を表します。彼の教えにふさわしい者となれますように。最終目的地に辿り着くまでには、まだ長い道のりがあることは承知していますが、彼が示してくれた王の道が、必ず私をそこに導いてくれることも知っています。この確信をもって、私はその道を歩み続けます。そして、私自身のダンマ体験から、私は他のすべての人たちにこの道を歩み、苦しみから抜け出すよう励まし続けています。

すべての生きとし生けるものがこの平安を分かち合いますように。すべての生きとし生けるものがこの幸福を分かち合いますように。すべての生きとし生けるものがこのダンマを分かち合いますように。

私は人々をある組織宗教から別の組織宗教へと改宗させたいとは思っていません。私はこれらの組織宗教のいずれにも興味がありません。私の関心はダンマ、すなわち真理、すべての悟りを開いた人々の教えにあります。もし改宗があるとすれば、それは悲惨から幸福へ、汚れから清浄へ、束縛から解放へ、無知から悟りへ、です。

-S.N. ゴエンカ

Homage to Baba

by S.N. Goenka

"One is always more attached to the interest one receives than to the capital one loans." This Hindi folk saying expresses the common belief that a grandfather always feels stronger attachment to a grandson than to his own son. And perhaps as a reaction, a grandson is likely to feel more attachment to his grandfather than to his father.

From my own experience, this belief seems to me to be quite correct. Perhaps it explains why the most distinct memories I have of my childhood focus on my grandfather, Basesarlalji, even though I was only seven or eight years old when he died at the ripe age of seventy-three.

Some of Baba's words etched themselves deeply on my young and impressionable heart, leaving a lasting stamp on the course of my life. He had a high regard and respect for the land of Burma and its people. To this day, some of his reminiscences of Burma live and remain fresh in my memory. Here is one incident that he often recounted.

He used to travel from place to place selling textile goods, and for transport he would hire horses and mules. One part of the country that he visited in his rounds was the mountainous Shan Plateau of eastern Burma. There each locality organized a weekly market, and for the convenience of merchants like my grandfather, the market days were staggered in adjacent areas. This made it possible to sell at the market in one town, then travel two or three days to the next place and be in time for the market there. In this way Baba gradually made his rounds, selling at all the markets along the way, and returning at last to the family home in Mandalay.

While on his travels, he would make camp every night at a public resthouse. These resthouses, called zeyat in Burmese, are still in use today in some parts of the country. The accommodation is quite basic: a high, roofed platform, without any enclosing walls. The traveller keeps his belongings on the platform and rests there overnight, continuing on his way in the morning. There is no charge for staying at a zeyat. Each is built by local villagers as a service to travellers, and in the same spirit of service the villagers keep the zeyat neat and clean, and provide water nearby.

In those days, Baba said, silver coins were the accepted currency in which all business transactions were conducted. He used to keep his silver in a money belt around his waist. When he went to bed at night, he would take off the belt and put it under his pillow. One morning he had planned to begin his journey before sunrise, but instead he overslept. When he awoke he hurriedly collected his belongings, loaded them on the pack animals, and started on his way. After five to six hours of travelling he suddenly realized that the money belt was not around his waist and that he must have left it behind in the zeyat. In a panic to recover it, he immediately asked the horsemen to turn back, but they flatly refused. "You'd better continue to the next market and then return," they insisted; "your money belt will be waiting for you when you come back."

Despite his fears, Baba had no choice but to accept the advice of the horsemen. It was only after four or five days that he was able to return to the zeyat. As he rode towards it, his heart pounded at the thought that he had probably sustained a heavy loss: the money belt had been full of coins, and by forgetting it he had not only wiped out the profits of the trip but had cut deeply into his capital.

An anxious moment awaited him when he reached the zeyat. But there was the money belt on the platform where he had left it. Baba counted the coins with growing amazement: not a single rupee was missing. No one had even touched the belt, neither the people of the village nor the hundreds of travellers who must have passed a night at the zeyat since the belt was forgotten there. It was no wonder that Baba always had such a high opinion of the honesty of the people of Burma.

Another incident of which he often told us occurred in the marketplace of the city of Mandalay. There a woman had dropped a diamond earring, evidently without noticing it, and it lay on the footpath in front of the shops. Every day many people passed the earring which lay in full view, but no one took it. Each morning a woman came to sweep the street; when she reached the earring she would lift it, sweep the ground below, and then put it back in the place where it had fallen. This continued for seven days until a government officer took it into safekeeping, and it was announced by public crier throughout the city that whoever had lost a diamond earring should come and claim it. Such was the honesty of the people of Burma.

Baba told us that within living memory it had been the custom never to lock the doors of houses in Burma. People would bolt their doors to keep out stray animals, but they felt no need of locks, no matter how rich they were. This custom had persisted until the overthrow of the Burmese monarch in 1885. Once control of the country passed into the hands of the British, many foreigners came to settle there and the entire social structure gradually was subverted. Thievery began, against which people tried to protect themselves by using locks, and the next step was that burglars would smash locks to enter and rob houses. When the social order is collapsing, a lock on the door will not provide security.

I do not know whether Baba had settled in Mandalay while the Burmese King Mindon- min was still on the throne, but certainly he was living there during the reign of the last King of Burma, Thibaw, whom he used to call the phongyi-king, that is, monk-king. I never knew why Baba referred to the king in this way, whether it was because he had been a monk for some time or because he had been of a very religious temperament. British historians have drawn a very black image of this king, perhaps for political reasons. The man himself may well have been quite different.

At least in the judgement of Baba, this was the case. He had witnessed the snatching of Thibaw's kingdom from him, and had seen the fallen monarch in a pitiable condition, led as a prisoner from the royal fort to the bank of the Irrawaddy, and on into exile. Baba would tell this story with real sorrow showing in his face and voice. He grieved for Burma's loss of independence, and felt that British rule was a calamity for both Burma and India.

Baba had great respect for the last Burmese king. According to him, Thibaw and his government functionaries showed such friendliness and regard for Indian traders that those from Britain and other countries became very jealous. At that time goods being brought from southern Burma up the Irrawaddy had to pass a customs inspection on their arrival at the river port of Mandalay. The Burmese customs officers would treat Indian merchants very politely, simply asking what goods they were bringing without opening or searching their boxes. Whatever the merchants said to the officers was accepted on faith, and the customs duty was fixed accordingly. People from all other countries, however, had to undergo a thorough inspection.

This preferential treatment of Indians aroused the animosity of other traders. As a result of their protests, the Burmese government officers began to open the boxes of Indian traders too. But they would look without disturbing the contents, so that actually they would see only what was on top of each box. Indian merchants received inspection in name only, and their word was still accepted without question by the customs officers.

This state of affairs continued for many years. Finally, however, a few Indian merchants started deceiving the Burmese officers and so shattered the confidence that had been placed in them. In a box full of valuable velvets these merchants would place a few pieces of cheap, unbleached cloth on top in order to fool the customs inspectors and to escape paying the full duty. Their trickery at last became known and because of the dishonesty of a few, the integrity of the entire Indian business community became suspect. One or two decaying fish will spoil the entire tank. One or two drops of vinegar will curdle a pot of milk. One or two rotten apples will spoil the whole barrel.

Baba used to say that in ancient times in Burma, people used the term kula (kala) for Indian people as a mark of their respect for them. (Perhaps this usage was in accordance with that found in old Pāli literature, for example Mahā-kula Anāthpiṇḍika and Mahā-kula Visākhā.) But now, within a few years, the foolish actions of these greedy merchants caused the usage to change totally, and the word became a pejorative. When a businessman loses his honesty, he loses his reputation, and when he loses his reputation he has lost everything.

Baba felt that honesty must be the basis for doing business. It is only honesty that can bring prosperity and peace. Although he had retired long before I was born, his views on the proper way to conduct business continued to exert influence. He used to say that the customer is the prop and support, the provider of the businessman. He was aghast at the idea of being dishonest to one's supporter; that for him was biting the hand that offers food. Everyone in the family accepted his views and followed his principles in business; one of my uncles even took them to extremes.

In many other ways Baba had a strong impact on my life. For example, he greatly enjoyed the daily newspaper, but his eyes had grown weak in his old age, and so he would ask me to read the paper to him every day. He used to follow closely political developments in Burma and also India. His interest influenced me so deeply that reading the daily newspaper has practically become an addiction for me.

Baba had a great love of literature and a vast store of folk tales and poems in his memory. He told us countless stories, and his dohas (rhymed couplets) in his native Rajasthani made a deep impression on me. Fortunately my teacher in elementary school, Shri Kalyan Dutt Dube, shared Baba's love of poetry, being himself a poet. In order to introduce the Hindi language to me, he started by giving me not a children's reader but a book of dohas. This first book that I read in Hindi was called Rahimana Sudha, a collection of dohas of the medieval Muslim poet Rahim.

Inspired by reading this work, I composed my first doha at the age of seven or eight and eagerly recited it to my Baba, expecting that he would be proud of me. To my surprise, he took such pleasure in this first effort of my pen that he laughed loud and long. It was only after many years that I understood what had provoked his mirth. I had noticed that in each doha of Rahimana Sudha the name of Rahim appeared (it being a popular convention for a poet to include his name in any poem that he composed). In my youthful simplicity I thought that the name of Rahim must appear in my doha as well, and so I included it. No wonder Baba had laughed! Perhaps it is just as well he never knew that this naive budding poet would one day compose a collection of dohas in memory of his grandfather, and that every one of these poems would include the name "Baba."

About ten miles from Mandalay in the village of Tagundaing was a goshālā, a place where pious Hindus offered shelter and protection to cows. Every year on the auspicious day of Gopastami (the cow festival), a big fair was held at this cow shelter, to which Baba brought the children of the family. All day long we had free rein to satisfy our childish desires. In the evening would be a public meeting with many lectures and speeches, in which Baba took keen interest. One year Master Dube prepared a speech of seven or eight pages for me to read at this meeting. When Baba came to know of it he said, "Why read? You must speak from memory; that will be really impressive." Obediently I learned the speech by heart and declaimed it at the meeting without any notes. Baba was very pleased with my performance. Perhaps he was giving me training for the future.

In our home, lunch was served between twelve and one and dinner from seven to eight, as is customary in Indian households. Baba, however, preferred to eat these meals earlier, as do the Burmese, and so he would regularly have lunch at ten in the morning and dinner at 5 p.m. Although this gave extra work to his daughters-in-law, they were happy to satisfy his wishes. This earlier meal schedule is followed in Vipassana courses, and it seems to me much better for the health. In fact I often feel uncomfortable if I eat too late at night.

We never saw Baba praying, or reciting scriptures, or chanting, or fasting, or performing any rites or rituals. In the city was a Hindu Satyanarayan Temple, but he was never seen inside it. On the yearly festival day of the temple people would come in crowds and elaborate decorations were erected, but Baba ignored it all. Baba's daughter lived with us, being a young childless widow. This aunt, Chanda-bai, was always very affectionate to the children, but sometimes she would become irritated with Baba over a trifling matter and would take him to task, saying, "Oh Father, for you there is no reciting the name of God, no rosary, no beads, no pilgrimage, no fasting! You will certainly waste your whole life doing nothing!"

Baba would smile at her words without replying. In fact this supposedly irreligious man would often take the children with him to visit the Arakan Pagoda, four or five miles from Mandalay, where the famous Mahāmuni statue of the Buddha is enshrined. There he would sit silently for some time. I have no idea whether he was meditating or simply sitting and doing nothing. Perhaps it was just the atmosphere of the place that appealed to him. In most places of worship it is impossible to find peace or even clean, orderly surroundings. They have been polluted by the commotion of the constant chanting and praying, the muck and rubbish left behind by countless rituals. But here at the feet of the Mahāmuni Buddha we found nothing but pure cleanliness, pure peace. This atmosphere of purity naturally affected all who came to the place; I remember that I would always feel very calm and peaceful there.

Sometimes Baba would also take the children on an outing to Mandalay Fort, in order to show us the former palace of the kings of Burma. He carefully explained all the different structures of the palace to us: throne room, audience chamber, private apartments of the royal family, etc. After inspecting the entire palace he would invariably take us to an old bodhi tree which grew not far away within the grounds of the Fort, and there he would rest for some time. I remember distinctly that under this tree I felt the same peaceful atmosphere as at the Arakan Pagoda. In fact I became so attracted to this place that in the ten days' study holidays before my high school matriculation examinations, I spent the time under this tree. Each morning I took my bicycle, and equipped with books and lunch box, I headed to the Fort. Although it was a long journey from my house, I was undeterred. I would spend the entire day studying under the bodhi tree within the Fort, returning to my home only in the evening. The peace I found under this tree left a lasting impression on me.

In this way Baba planted seeds of literary inclination and pure Dhamma in the receptive soil of my young mind, and in due season they sprouted, blossomed and bore fruit.

I was born in the auspicious land of Burma because Baba had migrated there. I was born in a family of businessmen, and might well have earned great worldly wealth in any country where I happened to live. But in that land of Dhamma I had the unique opportunity to encounter a true saint who nevertheless lived within the world: Sayagyi U Ba Khin. This great teacher helped me to earn the priceless gem of the Dhamma, which has enriched my life immeasurably.

None of this would have been possible had it not been for my grandfather. He has been a great benefactor in my life. Endless salutations to the sacred, living memory of Baba!

ババへのオマージュ　　　S.N.ゴエンカ

「人は、借りた元金よりも、受け取った利息に執着するものだ。」このヒンディー語の言い伝えは、祖父は自分の息子よりも孫に強い愛着を感じるという、一般的な考えを表現しています。そしておそらくその反動として、孫は父親よりも祖父に強い愛着を感じる傾向があるのでしょう。

私自身の経験からすると、この考えは極めて正しいように思えます。おそらく私がまだ7、8歳だった頃に祖父バセアルラルジが73歳で亡くなったのですが、幼少期の最も鮮明な記憶が祖父のバセアルラルジに集中している理由を説明しているのでしょう。

ババの言葉の中には、幼く感受性の強い私の心に深く刻み込まれ、私の人生に永遠に刻み込まれたものがあります。彼はビルマという国とその人々を深く尊敬していました。今日に至るまで、彼のビルマでの思い出のいくつかは、私の記憶の中で生き続け、生々しく残っています。彼がよく語ってくれたある出来事をご紹介します。

ババは織物を売りながら各地を旅し、移動には馬やラバを雇っていました。旅の途中で訪れた場所の一つに、ビルマ東部の山岳地帯シャン高原があります。そこでは各地域が週に一度市場を開いており、祖父のような商人の都合を考え、隣接する地域では市場の開催日がずらされていました。こうすることで、ある町の市場で売った後、次の町まで2、3日かけて旅をすれば、その町の市場に間に合いました。このようにしてババは徐々に各地を回り、道中のすべての市場で織物を売り、最終的に家族のいるマンダレーに戻ってきます。

旅の途中、ババは毎晩公衆休憩所に泊まりました。ビルマ語でゼヤットと呼ばれるこれらの休憩所は、現在でも国内の一部の地域で使われています。宿泊施設は極めて簡素で、高い屋根付きのプラットフォームで、壁はありません。旅人はプラットフォームに荷物を置いてそこで一晩休み、翌朝また旅を続けます。ゼヤットに泊まるのは無料です。それぞれのゼヤットは地元の村人たちが旅人へのサービスとして建てたものです。村人たちは同じように奉仕の気持ちで、ゼヤットを清潔に保ち、近くに水を用意してくれます。

ババによると、当時は銀貨があらゆる商取引の通貨として通用していたそうです。彼は銀貨を腰に巻いたマネーベルトに入れて持ち歩いていました。夜寝る時には、ベルトを外して枕の下に置いていました。ある朝、彼は日の出前に旅を始める予定でしたが、寝坊してしまいました。目が覚めると、急いで荷物をまとめて荷馬に積み込み、出発しました。5、6時間旅した後、彼は突然、マネーベルトが腰に巻かれていないことに気づきました。ゼヤットに置き忘れてきたに違いありません。慌ててベルトを取り戻そうと、彼はすぐに騎手たちに引き返すように頼みましたが、彼らはきっぱりと拒否しました。「次の市場まで行ってから戻った方がいい」と彼らは言い張りました。 「次にお帰りになったら、財布のベルトがちゃんと待っていますよ。」不安を抱えながらも、ババは騎手の忠告を受け入れるしかありませんでした。4、5日経ってようやくゼヤットに戻ることができました。忘れ物をしたゼヤットに馬で向かう道中、きっと大きな損失を被ったに違いないと思うと、胸がドキドキと痛みました。財布のベルトは硬貨でいっぱいだったのに、それを忘れたことで旅中の利益が消えただけでなく、元本も大きく減らしていました。

ゼヤットに着いた時、不安な瞬間が彼を待っていました。はたして、プラットフォームには置き忘れた財布のベルトがありました。ババはますます驚きながら硬貨を数えました。1ルピーも減っていませんでした。ベルトが忘れられてからゼヤットで夜を過ごしたであろう何百人もの旅人たちも、村の人々も、誰もベルトに触れた者はいなかったのです。ババがビルマの人々の誠実さを常に高く評価していたのも不思議ではありません。

ババがよく話してくれたもう一つの出来事は、マンダレーの市場で起こった出来事です。ある女性がダイヤモンドのイヤリングを落とし、どうやら気づかなかったようで、店の前の歩道に放置されていました。毎日多くの人がそのイヤリングを目の当たりにしましたが、誰も拾いませんでした。毎朝、ある女性が通りを掃きにやって来て、イヤリングにたどり着くと拾い上げ、下の地面を掃き、そして落とした場所に戻しました。この行為は7日間続き、ついに役人がイヤリングを保管するようになり、街中で広報係が「ダイヤモンドのイヤリングを落とした者は取りに来るように」とアナウンスしました。ビルマの人々の誠実さはまさにこれです。私たちの記憶では、ビルマでは家のドアに鍵をかけない習慣があったとババは語りました。人々は野良動物の侵入を防ぐためにドアにかんぬきをかけていましたが、どんなに裕福であっても鍵をかける必要性を感じていませんでした。この習慣は、1885年にビルマ王が倒されるまで続きました。

国の支配権がイギリスの手中に移ると、多くの外国人が定住するようになり、社会構造全体が徐々に崩壊しました。窃盗が始まり、人々は錠前を使って身を守ろうとしました。そして次のステップとして、泥棒が錠前を壊して家に侵入し、強盗を働くようになりました。社会秩序が崩壊すると、ドアに錠前を掛けても安全は確保できません。

ビルマ国王ミンドンミンがまだ王位に就いていた時代にババがマンダレーに定住したかどうかは分かりませんが、ビルマ最後の国王ティボーの治世中に住んでいたことは確かです。ババはティボーのことをフォンジー王、つまり僧侶の王と呼んでいました。ババがなぜ王をこのように呼んだのか、彼がしばらく僧侶だったからなのか、あるいは非常に信心深い性格だったからなのか、私には分かりません。イギリスの歴史家たちは、おそらく政治的な理由から、この王を非常に陰険な人物として描いていますが、本人は全く違っていたかもしれない、というのが少なくともババの判断です。

彼はティボーの王国が王から奪われるのを目撃し、倒れた王が哀れな境遇に陥り、囚人として王城の砦からイワラディー川の岸辺に連行され、流刑に処されるのを目の当たりにしました。ババはこの話を、顔にも声にも真の悲しみを浮かべて語りました。彼はビルマの独立喪失を嘆き、イギリスの統治はビルマとインド双方にとっての災難だと感じていました。

ババは最後のビルマ国王を深く尊敬していました。彼によると、ティボーとその政府役人たちはインド人貿易商に非常に友好的で敬意を払っていたため、イギリスをはじめとする国々の貿易商たちは非常に嫉妬していたといいます。当時、ビルマ南部からイワラディー川を遡って運ばれる品物は、マンダレーの河川港に到着した際に税関検査にかけられました。ビルマの税関職員はインド人商人に非常に丁重に接し、箱を開けたり中身を調べたりすることなく、ただ何の品物を持ってきたのかを尋ねるだけでした。商人が税関職員に言ったことはすべて信じられ、それに基づいて関税が決定されました。しかし、他の国から来た人は徹底的な検査を受けなければなりませんでした。

このインド人優遇は他の商人たちの反感を買いました。彼らの抗議の結果、ビルマ政府職員はインド人商人の箱も開けるようになりました。しかし、中身を触ることなく見るため、実際には箱の上に載っているものしか見ることができませんでした。インド人商人は名ばかりの検査を受け、税関職員は彼らの言葉を疑うことなく受け入れました。

この状況は何年も続きましたが、ついに、少数のインド人商人がビルマ職員を騙すようになり、彼らに対する信頼は打ち砕かれました。これらの商人たちは、高価なベルベットでいっぱいの箱の上に、安価な未漂白の布を数枚入れて、税関検査官を欺き、関税の全額支払いを逃れていました。ついに彼らの策略は明るみに出てしまい、少数の者の不正のために、インド商人全体の誠実さが疑われるようになりました。1、2匹の腐った魚が水槽全体を台無しにします。1、2滴の酢が牛乳を固めてしまいます。1、2個の腐ったリンゴが樽全体を台無しにします。

ババは、古代ビルマでは、インド人に対して敬意の印としてkula (kala)という言葉を使っていたとよく言っていました。（おそらくこの用法は、古いパーリ文学、例えばMahā-kula Anāthpiṇḍika やMahā-kula Visākhāに見られる用法と一致していたのでしょう。）しかし今では、数年のうちに、これら貪欲な商人たちの愚かな行為によって、その用法は完全に変わってしまい、その言葉は軽蔑的な意味を持つようになりました。ビジネスマンが誠実さを失えば、評判も失い、評判を失うとすべてを失うことになります。

ババは、誠実さこそがビジネスを行う上での基盤であるべきだと考えていました。繁栄と平和をもたらすのは、誠実さだけです。私が生まれるずっと前に引退していましたが、ビジネスの正しいやり方に関する彼の考えは、今もなお影響力を持っています。彼はよく、顧客はビジネスマンにとって支えであり、提供者であると言っていました。彼は支援者に不誠実であることに愕然としていました。それは彼にとって、食べ物を与えてくれる手を噛むようなものでした。家族全員が彼の考えを受け入れ、ビジネスにおいても彼の信条に従っていました。私の叔父の一人は、それを極端にまで推し進めていました。

ババは他にも多くの点で私の人生に大きな影響を与えました。例えば、彼は日刊新聞を大いに愛読していましたが、老齢で目が弱くなっていたため、毎日私に新聞を読むように頼みました。彼はビルマとインドの政治情勢を熱心に追っていました。彼の関心は私に深く影響を与え、毎日新聞を読むことは私にとってほとんど中毒のようなものになってしまいました。

ババは文学を深く愛し、膨大な民話や詩を記憶に刻んでいました。彼は私たちに数え切れないほどの物語を語ってくれました。そして、彼の母国語であるラジャスタン語で詠まれたドーハ（二行連句）は、私たちにとって深い影響を与えました。

幸いなことに、小学校の先生であるシュリ・カリヤン・ダット・ドゥベは詩人で、ババと同じように詩を愛していました。私にヒンディー語を教えるために、先生は子供向けの読み物ではなく、ドーハ集をくれました。私が最初に読んだヒンディー語の本は『ラヒマナ・スーダ』という、中世のイスラム詩人ラヒムのドーハ集でした。

この作品を読んで感銘を受け、7歳か8歳の時に初めてのドーハを作り、ババが誇りに思ってくれることを期待して、熱心に朗読しました。驚いたことに、ババはこの私の筆による最初の試みを大変喜んで、長く大きな声で笑いました。何年も経ってから、彼の笑いの意味が初めて分かりました。『ラヒマナ・スーダ』のすべてのドーハにラヒムの名前が出てくるので、（詩人が作ったどの詩にも自分の名前を入れるのが一般的な慣習だったのです）。若さゆえの純真さで、私は自分のドーハにも必ずラヒムの名を入れました。ババが笑ったのも無理はありません！もしかしたら、この純真な新進詩人がいつか祖父を偲んでドーハ集を編纂し、その詩の一つ一つに「ババ」の名が出てくるとは、ババが知る由もありません。

マンダレーから約16キロ離れたタグンダイン村に、ゴシャラという、敬虔なヒンズー教徒が牛に小屋と保護を提供する場所がありました。毎年、Gopastami（牛の祭り）の縁起の良い日には、この牛小屋で大きな市が開かれ、ババは一家の子供たちを連れて行きました。私たちは一日中、子供らしい欲望を満たすことができました。夜には公開集会があり、多くの講演やスピーチが行われました。ババはそれらに強い関心を示しました。ある年、ドゥーベ師がこの集会で私が読むために7、8ページのスピーチを用意してくれました。ババはそれを知ると、「なぜ読むんだ？ 暗記して話せ。そうすれば本当に感動するだろう」と言いました。私は素直にそのスピーチを暗記し、メモも取らずに集会で朗読しました。ババは私のパフォーマンスに大変満足していました。もしかしたら、将来のために訓練をさせていただけたのかもしれません。

私たちの家では、インドの家庭の慣習として、昼食は12時から1時の間、夕食は7時から8時の間に出ていました。しかし、ババはビルマ人のように、もっと早く食事を摂ることを好み、いつも午前10時に昼食、午後5時に夕食をとっていました。義理の娘たちには余計な手間をかけましたが、彼女たちは喜んでババの願いを叶えてくれました。この早い食事スケジュールはヴィパッサナーのコースでも採用されており、私には健康にとても良いように思えます。実際、夜遅くに食事をすると、気分が悪くなることがよくあります。

私たちはババが祈ったり、経文を朗読したり、詠唱したり、断食したり、儀式や儀礼を行ったりするのを見たことはありません。街にはヒンドゥー教のサティヤナラヤン寺院がありましたが、ババが中に入る姿は一度も見られませんでした。毎年の寺院の祭日には、人々が大勢集まり、豪華な飾り付けが施されていましたが、ババは全く関心がないようでした。ババの娘の1人は、まだ若い未亡人で、私たちと一緒に暮らしていました。この叔母のチャンダバイは、いつも子供たちにとても愛情深く接していましたが、時々些細なことでババに腹を立て「ああ、お父様、あなたには神の名を唱えることも、ロザリオも、数珠も、巡礼も、断食も、何もしていられません！あなたはきっと一生何もせずに無駄にしてしまうでしょう！」と叱責することもありました。

ババは彼女の言葉に微笑みかけるだけで、何も答えませんでした。実際、この無宗教とされる男は、マンダレーから4、5マイル離れた、有名なマハームニ仏像が安置されているアラカン・パゴダに、子供たちを連れてよく訪れ、そこでしばらく静かに座っていました。彼が瞑想していたのか、それともただ座って何もしていなかったのか、私には分かりません。もしかしたら、その場所の雰囲気が彼を惹きつけたのかもしれません。ほとんどの礼拝所は、静寂はおろか、清潔で整然とした環境さえ見つけることができません。絶え間ない詠唱や祈りの喧騒、そして数え切れないほどの儀式の後には汚物やゴミが散乱しています。しかし、ここマハームニブッダの足元には、純粋な清潔さと純粋な平安しか見当たりませんでした。この清らかな雰囲気は、当然のことながら、この場所を訪れたすべての人に影響を与えました。私はそこでいつも、とても穏やかで平和な気持ちになったのを覚えています。

ババは時々、子供たちをマンダレー城に連れて行き、かつてのビルマ王の宮殿を見せてくれました。彼は宮殿の様々な構造を丁寧に説明してくれました。玉座の間、謁見の間、王族の私室などです。宮殿全体を視察した後は、決まって砦の敷地内のすぐ近くに生えている古い菩提樹へと私たちを連れて行き、そこでしばらく休憩しました。この木の下で、アラカン・パゴダで感じたのと同じ静寂の雰囲気をはっきりと覚えています。実際、私はこの場所にすっかり魅了され、高校の入学試験前の10日間の勉強休暇には、この木の下で過ごしました。毎朝、自転車に乗り、本と弁当箱を携えて砦へ向かいました。家からは遠い道のりでしたが、私はひるむことなく、砦内の菩提樹の下で一日中勉強し、夕方になって初めて家に帰りました。この菩提樹の下で得た平穏は、私に忘れられない印象を残しました。

このようにして、ババは私の幼い心の感受性豊かな土壌に、文学への傾倒と純粋なダンマの種を蒔いてくださいました。そして、それらは時が来ると芽を出し、花を咲かせ、実を結びました。

ババが移住したおかげで、私は縁起の良いビルマの地に生まれました。私は実業家の家庭に生まれ、どの国に住んでいても、莫大な富を築いていたかもしれません。しかし、ダンマの地で、私は世俗の中に生きながらも真の聖者、サヤジ・ウ・バ・キンに出会うという、またとない機会に恵まれました。この偉大な師は、私がダンマというかけがえのない宝を得る手助けをしてくださいました。ダンマは私の人生を計り知れないほど豊かにしてくれました。

祖父がいなければ、このすべては成し遂げられなかったでしょう。彼は私の人生において偉大な恩人です。ババの聖なる、生きた記憶に、限りない敬意を表します。

I Am Grateful to So Many

by S.N. Goenka

The following article was written by S.N. Goenka in 1979 to mark his completion of ten years as a teacher of Vipassana. By 1979, he had fulfilled his decision to spend the first ten years teaching only in India. In the twelve years since, many important developments have unfolded: regular trips by Goenkaji to teach Dhamma abroad, and the resulting establishment of centres and year-round Vipassana courses in countries outside of India; the appointment of assistant teachers; the establishment of the Vipassana Research Institute. Nevertheless, the article is timely today.

On 20 June 1969 my revered teacher, Sayagyi U Ba Khin, formally bestowed on me the heavy responsibility of vipassanā ācariya (teacher of Vipassana). Two days later I was to leave my motherland, Burma, to visit India. This was a joyous and blessed occasion. It would have been natural to feel regret at leaving the noble land of my birth, which was to me a heavenly abode. But regrets were dimmed by the shining prospect of coming to the homeland of the Dhamma, the land trodden by so many Buddhas, saints and sages, the holy land of my ancestors, the land now to become the kamma-bhumi, the scene of action of my future life.

Sayagyi had a strong Dhamma wish that Burma repay its debt of gratitude to India. More than two millennia back, Burma had received the beneficent technique of Vipassana from the land of its origin. Now, he felt, it must be returned to India in all humility; only then would Burma's obligation be discharged.

Sayagyi had hoped to perform this important task himself, but various obstacles came in the way. Therefore he looked to me to undertake this duty. In fact, he had been waiting for the appropriate moment to arise.

As I have often recounted, the opportunity came when my aged mother, who had gone earlier to India, fell sick. Although the Burmese government at that time did not usually permit their citizens to make trips abroad, they granted me a passport to visit India on compassionate grounds. The Indian government was equally helpful in issuing me the necessary visa. To both these governments I am deeply grateful.

Sayagyi was very pleased that the way was now open for me to go to India, and he entrusted to me the task of fulfilling his long- cherished wish. Although knowing my own limitations, I accepted this great responsibility since I too had a debt to repay: that to my beloved teacher.

That great saint full of pure love had taught me this wonderful technique and had helped me to break the shell of ignorance. By showing me how to develop self-realization, truth-realization within myself, he had given me a new birth. Not only that, with the tender devotion of a father he had nourished me for years in the technique, helping me to grow strong in Dhamma. To repay even a little of the great debt to my Dhamma father I was prepared to accept the heaviest responsibility, whatever my limitations might be.

Truly it was a great responsibility. Although India today respects and takes pride in the Buddha, there is widespread opposition to his teaching, purely because of misconceptions about what he actually taught. For the misunderstandings and antagonism of more than two millennia, who can we blame? I myself was once involved in them. Out of attachment to certain philosophical beliefs, I myself had joined the opposing camp. But through Sayagyi's overflowing compassion, I was able to learn the practical aspect of Dhamma as taught by the Enlightened One, and as a result all my misconceptions melted and my resistance evaporated. This same practical aspect of the teaching of the Buddha has removed the misconceptions and opposition of many, and it continues to do so. The real nature of Dhamma is coming to light, beneficial to all and accessible to all, no matter what one's background. This pure and universal Dhamma is what the Buddha taught. He brought to light the actual practice of Sīla, Samādhi, and Paññā. Dhamma is not a matter of empty discussions or arguments, of mere beliefs or philosophies. Pure Dhamma is not a cause for establishing a sect. Dhamma is simply seeking one's own real welfare and the welfare of all others.

It is this universal, universally beneficial nature of Dhamma that attracted me to it. This is what has attracted and continues to attract a large number of intelligent people in this country. Aho Buddha, aho Dhamma, aho Dhamma-sudhammatā! (Great is the Buddha, great is the Dhamma, great is the nature of Dhamma!) Great is the Buddha who teaches universal Dhamma. Great is the Dhamma which applies to one and all. Great is the nature of Dhamma because of which any ordinary person of average intelligence can practise it and benefit. I am grateful to this wonderful, universal Dhamma which transcends the narrow-mindedness of sectarianism. The strength of this pure and universal Dhamma has enabled Vipassana to become a medium for serving the general public, despite initial difficulties.

Certainly there were difficulties at first. One was that out of a population of six hundred million, there were hardly one hundred people in India whom I knew well, and of these I could count on my fingers those who might be called my intimates. Closest were naturally the members of my family who were already residing in India, but I found them to be strongly committed to a different technique of meditation that is inimical to Vipassana. Given this situation, it seemed to me that I could not expect any cooperation from my family. Nevertheless they did in fact give their cooperation, which I can never forget and for which I am always grateful. I share with them the merits of my Dhamma work.

During the last ten years thousands of people from India and abroad have come to learn Vipassana, all because of the power of the Dhamma. Many who came were apparently strangers to me, but soon they seemed to be old acquaintances whom I had known for a long time.

Among those who came were many who have performed a meritorious deed in the past, because of which they could now receive the seed of pure Dhamma-a seed which will yield good fruit when the time ripens. I am thankful to all of them. They gave me the opportunity to serve them in Dhamma and to repay even a small measure of my debt of gratitude to my teacher. But there were also those who came to learn the technique and who naturally became a part of the Dhamma work. What great service has been given by these people! When I review the last ten

eventful years, a number of faces come to mind of those who dedicated the m selves mentally, physically, and financially to arrange and manage Vipassana camps.

In those days there was no centre for the teaching of Vipassana. The organizers had to find the physical facilities for a camp: a resthouse (dharmashālā), or a school. They had to provide for the boarding and lodging of the participants. If someone fell ill during a course they had to make the arrangements for medical treatment and special regimens. For ten days the organizers had to set aside all their own affairs in order to look after the meditators, waiting on them hand and foot. And the job was not limited to ten days. Before the camp there was the work of preparation and corresponding with applicants. After the course as well, there was much to do and usually few to do it: returning and paying for rented equipment, arranging railway bookings for the participants, and so forth. Large or small, innumerable tasks awaited the organizers after a course. Despite the heavy burden, I found that they met their responsibilities smilingly, with the pure volition of serving the Dhamma.

These people derived no material advantage from their work, nor did they expect any, not even name or fame. It was simply because they had benefited from this wonderful technique that they wished more and more people to benefit.

When I recall the faces of these many dedicated servants of the Dhamma, I feel a thrill of rapture throughout my body. I ask myself whether the great work accomplished in only ten years would ever have been possible without their selfless service.

Of these dedicated people were some who undertook to establish centres at Igatpuri, Hyderabad and Jaipur in respect for the glorious memory of Sayagyi U Ba Khin. Many more meditators gave their cooperation in constructing facilities at the centres, and they still give it without expecting anything in return. Their service is truly selfless and pure. Others have given large donations, but they did not assume that they were therefore entitled to name or fame, or to any special treatment at the centres. All of these people who have been aiding the Dhamma work do so without the thought that because of their help some special status is due to them, some position or power in the organization. I am deeply grateful to all these selfless servants of the Dhamma.

Nor has this Dhamma service been confined to Indian meditators. Many young Western students of Vipassana have dedicated their lives to serving the Dhamma. Quite a few have been living the life of true recluses at Dhammagiri. Whenever needed, they willingly give dāna of physical work, toiling like ordinary labourers. Their devoted service gives joy and Dhamma inspiration to others.

Outside India as well, there are many engaged in freely-given Dhamma service. In different countries there are contacts to spread information about Vipassana, and places where meditators can sit together once a week. Courses are also organized regularly. These many Indian and Western meditators all deserve my thanks, although I know that none of them works expecting even thanks from me.

During the last ten years many Vipassana camps have been organized in the places of worship of different religious groups: Buddhists, Jains, Hindus, Muslims and Christians. These courses were made possible only through the magnanimity of the leaders of the various religious organizations. If they had had even a tinge of sectarian narrow- mindedness, they would not have allowed their places of worship to be used for teaching Vipassana meditation. Their broad- mindedness is all the more remarkable when it is considered that they agreed to suspend all rituals, prayers, and recitations in their places of worship for the period of the course, so as to avoid any conflict or interference with the teaching of Vipassana.

When a camp was organized at Saint Mary's Church in Khandala, the main sanctuary was used as the meditation hall. For the period of the course not only daily prayers but even the Sunday masses and sermons were suspended. Two consecutive courses were arranged in a large mosque in Ningal, Kutch (Gujarat), and for the benefit of Vipassana meditators daily worship and even the Friday congregational prayers (namaj) were stopped. In Hindu temples, even the customary practice of ringing prayer bells was suspended. Such actions are evidence of the broad-mindedness and magnanimity of the guardians of these religious establishments. All these religious groups cooperated willingly to help course participants learn the universal technique of untying the knots of the mind.

The meditation technique of Vipassana was maintained in Burma through millennia, but in its pure form it was preserved only by a small number of people who transmitted it from teacher to pupil in an unbroken chain. There are many monks there who do not know this technique which gives such quick results (akālika), concrete results that can be experienced here and now (sandiṭṭhika). Quite a few respected bhikkhus (monks) wanted to learn this wonderful technique from Sayagyi U Ba Khin but they hesitated to do so, since it is contrary to all tradition in Burma for a monk to learn Dhamma from a layman. For this reason Sayagyi was pressed hard to take robes so that there would be no obstacle for these monks to learn from him.

Sayagyi, however, had his principles. He had to act according to his own understanding of Dhamma, even if this might restrict him in some ways. It was his ideal to live the life of a bhikkhu while remaining a layman. In this way, he felt he could enable more people to gain the benefits of Vipassana. Therefore, although many monks in Burma were convinced that here was a person who knew the technique by which one can reach the final goal of full liberation-the very goal in pursuit of which they had left worldly life-still they felt unable to break with tradition and to learn meditation from Sayagyi.

Wonderful, however is the land of India! During the last ten years a large number of monks and recluses have come to learn Dhamma from an ordinary layman, not concerning themselves with the question of possible loss of prestige in doing so. Among those who have come were leading Buddhist bhikkhus who are research scholars and teachers of great renown; prominent Jain munis and nuns who are highly respected in their community; leading Christian priests and nuns; and well-known Hindu sannyasis. For these people of reputation and standing to learn from a layman, they had to set aside considerations of ego and prestige. This they did with resolute mind, and worked with zeal to learn the technique.

The obstacles they faced were all the greater because for the period of the course they had to suspend their customary religious ceremonies; yet still they came. In fact a large number of Jain munis and nuns, whose discipline forbids them to use wheeled or mechanized transport, walked for hundreds of miles to join a camp. Great is their zeal to learn Dhamma, great is their zeal to become liberated, great are their efforts towards that goal, great is their renunciation! Certainly they must have performed highly meritorious deeds in the past, which have led them in the direction of Vipassana meditation. When I remember each one of them my mind fills with rapture and bows with sincere respect.

I do not devalue what has been done for the spread of Vipassana in the last ten years, since to do so would be to devalue the selfless service given by so many people. But the fact remains that up to now only a first step has been taken in the work, and a small step. A long journey lies ahead. From a firm base in India, the light of Vipassana must spread everywhere around the world.

It is a lifetime job. It is a steep ascent of the mountain. Upon the way are many obstacles and hindrances, those within and those without: not only conflicting responsibilities to family and society but also the opposition of many elements opposed to the Dhamma. To overcome these difficulties requires great strength of Dhamma, perseverance, forbearance, zeal, and egolessness.

At times when faced with great difficulties I find that I have stooped beneath their weight. Very soon, however, I have stood up, brushed the dust from my knees, and started walking with increased Dhamma strength. Whatever portion of the journey has been completed gives the inspiration and strength to walk on. And the greatest help upon the path is gratitude. This is the support for the journey ahead.

Therefore gratitude keeps overflowing in my mind, first to the Enlightened One who rediscovered this lost technique and used it for his benefit, and who with free hand and compassionate heart distributed it for the benefit of one and all. I am grateful to the entire chain of teachers from Buddha, the Enlightened One, to Sayagyi U Ba Khin who maintained this wonderful technique in its original form, thereby permitting me to learn it in its purity. I am grateful to all the members of my family whose cooperation has been so helpful in the Dhamma-duta (spread of Dhamma) work. I am grateful to all my comrades and friends in the Dhamma, all who have given me their cooperation and assistance, whose companionship has given me sustenance on the path.

If during the last ten years by my deeds of body, speech, or mind I have committed any wrong action knowingly or unknowingly, intentionally or unintentionally towards anyone, I ask pardon.

Again, my gratitude to one and all.

May all beings be happy! May all beings be peaceful! May all beings be liberated!

Anna vastra, vāhana bhuvana svar ṇa ratna kā dāna

saba dānoṅ se ucā hai sreṣṭha Dharma kā dāna.

Dharama ratana sā jagata meṅ aura ratana nā koya.

Dukkha dainya sāre miṭeṅ, saba vidhi maṅgala hoya.

Gifts may be of food, clothing, transport or shelter;

gifts may be of gold or gems; but greater than all of these is the noble gift of Dhamma.

In the world there is no jewel like the jewel of Dhamma.

It ends all suffering and wretchedness;

all its ways are happiness.

-Hindi dohas of S.N. Goenka

多くの人々に感謝　　S.N.ゴエンカ

以下の文章は、S.N.ゴエンカ師がヴィパッサナーの指導者として10年間の活動を完了した1979年に執筆したものです。1979年までに、彼は最初の10年間をインド国内でのみ指導するという決意を果たしました。それから12年の間に、多くの重要な進展がありました。ゴエンカ師が定期的に海外へダンマを指導し、その結果、インド国外にセンターと通年ヴィパッサナー講座が設立されたこと、アシスタント指導者の任命、ヴィパッサナー研究所の設立などです。しかしながら、この記事は今日においても時宜を得たものです。

1969年6月20日、私の敬愛する師であるサヤジ・ウ・バ・キンは、ヴィパッサナー・アーチャリヤ（ヴィパッサナーの指導者）という重責を私に正式に授けました。その2日後、私は祖国ビルマを離れ、インドを訪れることになりました。これは喜びに満ちた、祝福に満ちた出来事でした。私にとって天国のような故郷であった、高貴な生誕地を去ることに、当然ながら心残りの念を抱きました。しかし、ダンマの故郷、多くのブッダ、聖者、賢者たちが歩んだ地、私の祖先の聖地、そして今やkamma-bhumi、すなわち私の来世の活動の場となる地へ来るという輝かしい展望によって、その念は薄れていきました。

サヤジは、インドへの恩義にビルマが報いてほしい、という強いダンマの願いを抱いていました。二千年以上も昔、ビルマはヴィパッサナーという有益な技法をその発祥の地から受け継ぎました。今こそ、それを謙虚にインドに返さなければならないと彼は感じていました。そうして初めて、ビルマの恩義は果たされるのです。

サヤジはこの重要な任務を自ら遂行したいと考えていましたが、様々な障害が立ちはだかりました。そこで彼は私にこの任務を引き受けるよう頼みました。実際、彼は適切な時が来るのを待っていたのです。

何度もお話ししてきましたが、その機会は、以前インドへ渡航していた年老いた母が病に伏した時に訪れました。当時のビルマ政府は国民の海外旅行を通常許可していませんでしたが、慈悲の心で私にインド渡航のためのパスポートを発給してくれました。インド政府も必要なビザの発給に尽力してくれました。両政府に深く感謝しています。

サヤジは、私がインドへ行く道が開かれたことを大変喜んでくださり、長年の願いを叶えるという使命を私に託してくださいました。私自身の限界を承知していましたが、私にも恩義があったため、この重責を引き受けました。それは、愛する師への恩義です。

純粋な愛に満ちたあの偉大な聖者は、私にこの素晴らしい技法を授け、無知の殻を打ち破る力を与えてくださいました。自己実現、真理実現を内なる心で育む方法を示し、私に新たな生を与えてくださったのです。それだけではありません。父のような優しい愛情で、長年にわたり私にダンマの教えを授け、ダンマを深く理解させてくれました。ダンマの父への大きな恩義に少しでも報いるため、たとえ自分の限界があろうとも、最も重い責任を引き受ける覚悟でした。

まさにそれは大きな責任でした。今日、インドはブッダを尊敬し、誇りとしていますが、ブッダの教えに対する反対は広く蔓延しています。それは、ブッダの教えが実際に伝えたことの誤解によるものです。二千年以上もの間、誤解と敵対が続いてきたことを、誰が責められるでしょうか。私自身もかつてはそれに巻き込まれていました。特定の哲学的信条に執着するあまり、私自身も反対派に加わっていました。しかし、サヤジの溢れんばかりの慈悲によって、悟りを開いた方が説かれたダンマの実践的な側面を学ぶことができ、その結果、私の誤解はすべて溶け、抵抗は消え去りました。ブッダの教えの実践的な側面は、多くの人々の誤解と反対を取り除き、今もなお取り除き続けています。ダンマの本質が明らかになりつつあり、それはあらゆる人の恩恵となり、どのような背景を持つ人であっても理解できるものです。この純粋で普遍的なダンマこそが、ブッダが説いたものです。ブッダはsīla、samādhi、paññāという実践を明らかにしました。ダンマは空虚な議論や論争、単なる信念や哲学ではありません。純粋なダンマは宗派を設立する理由にはなりません。ダンマとは、単に自分自身の真の幸福と、他者すべての幸福を追求することです。

私がダンマに惹かれたのは、この普遍的に有益な性質を持つからです。この性質こそが、この国で多くの聡明な人々を惹きつけ、今もなお惹きつけ続けているものです。

Aho Buddha, aho Dhamma, aho Dhamma-sudhammatā!（偉大なるブッダ、偉大なるダンマ、偉大なるダンマの本質！）

普遍的なダンマを説くブッダは偉大なり。すべての人に当てはまるダンマは偉大なり。ダンマの本質は偉大であり、だからこそ平均的な知性を持つ普通の人なら誰でも実践し、恩恵を受けることができます。宗派主義の狭量さを超越する、この素晴らしく普遍的なダンマに、私は心から感謝しています。この純粋で普遍的なダンマの力によって、ヴィパッサナーは、たとえ初心者であっても、一般大衆に奉仕する手段となることができました。

確かに最初はあらゆる困難もありました。一つは、6億人の人口のうち、インドで私がよく知っている人はわずか100人しかおらず、その中でも親しい人と呼べる人は指折り数えられるほどだったことです。最も親しいのは当然のことながら、すでにインドに住んでいる家族でしたが、彼らはヴィパッサナーとは相容れない別の瞑想法に深く傾倒していました。このような状況では、家族の協力は期待できないように思えました。しかし、実際には彼らは協力してくれたことは決して忘れられることなく、常に感謝しています。私は家族と、ダンマの働きの功徳を分かち合っています。

この10年間で、インド国内外から何千人もの人々がヴィパッサナーを学びに来ました。すべてはダンマの力によるものです。訪れた人々の多くは、私にとって一見見知らぬ人でしたが、すぐに長年の知り合いのように感じられるようになりました。

来られた方々の中には、過去に功徳を積まれた方々が多くいらっしゃいました。そのおかげで、彼らは今、純粋なダンマの種子――時が熟せば良い実を結ぶ種子――を受け取ることができました。私は彼ら全員に感謝しています。彼らは私にダンマを通して彼らに奉仕する機会を与え、師への恩義を少しでも報いる機会を与えてくれました。しかし、技法を学ぶために来られた方々の中には、自然とダンマの活動に加わるようになった方々もいらっしゃいました。これらの方々は、なんと偉大な奉仕をしてくださったことでしょうか。この10年間の波乱に満ちた日々を振り返ると、ヴィパッサナー・キャンプの企画と運営に、メンタル的、肉体的、そして経済的に身を捧げた方々の顔が数多く思い浮かびます。

当時は、ヴィパッサナーを指導するセンターがありませんでした。主催者は、キャンプのための物理的な施設、つまり休憩所（dharmashālā）や学校を見つけなければなりませんでした。参加者の宿泊と食事の手配も行わなければなりませんでした。コース中に誰かが病気になった場合、主催者は治療と特別な養生法の手配をしなければなりませんでした。主催者は10日間、自分の仕事をすべて脇に置き、瞑想参加者の世話をし、手厚く世話をしなければなりませんでした。しかも、仕事は10日間だけではありません。キャンプ前には準備作業と参加者との連絡、そしてコース終了後も、レンタルした器材の返却と支払い、参加者の鉄道の予約など、やるべきことは山積みで、たいていは少ない人数でこなすしかありませんでした。大小を問わず、数え切れないほどの仕事がコース終了後にも主催者を待ち受けていました。重責を担っていたにもかかわらず、彼らはダンマに奉仕するという純粋な意志をもって、笑顔で責任を果たしていたのがわかりました。

彼らは仕事から物質的な恩恵を得ることはなく、名声さえも求めていませんでした。ただ、この素晴らしい瞑想法の恩恵を受けたからこそ、より多くの人々に恩恵を受けてもらいたいと願っていたのです。

ダンマに献身的に仕えてきた多くの方々の顔を思い出すと、全身に歓喜の感動が走ります。わずか10年で成し遂げられたこの偉大な事業は、彼らの無私の奉仕なしには到底成し遂げられなかったと、私は自問します。

これらの献身的な人々の中には、サヤジ・ウ・バ・キンの栄光ある記憶に敬意を表し、Igatpuri, Hyderabad、Jaipurにセンターを設立した方々もいらっしゃいました。さらに多くの瞑想者がセンターの施設建設に協力し、今もなお何の見返りも求めずに尽力しています。彼らの奉仕は真に無私で純粋なものです。多額の寄付をしてくださった方もいらっしゃいますが、彼らは名声や名誉、あるいはセンターでの特別な待遇を得る権利があるとは思っていませんでした。ダンマの事業に尽力してきたこれらの人々は皆、自分たちの援助によって特別な地位や組織内での地位や権力を得るなどとは考えていません。私は、これらの無私のダンマの奉仕者たちに深く感謝しています。

このダンマへの奉仕は、インド人の瞑想者だけに限られたものではありません。多くの西洋の若いヴィパッサナー学習者が、人生をダンマへの奉仕に捧げてきました。Dhammagiriで真の隠遁生活を送っている人も少なくありません。彼らは必要とされる時はいつでも、喜んで肉体労働のdāna（奉仕）を捧げ、普通の労働者のように働きます。彼らの献身的な奉仕は、人々に喜びとダンマのインスピレーションを与えています。

インド国外でも、多くの人々が無償のダンマへの奉仕に携わっています。様々な国で、ヴィパッサナーに関する情報を広めるための連絡網や、瞑想者が週に一度集まれる場所が設けられています。また、定期的に講座も開催されています。これらの多くのインド人、そして西洋人の瞑想者の方々には、感謝の意を表するに値しますが、彼らが私からの感謝さえ期待して働いているとは到底言えません。

過去10年間、仏教徒、ジャイナ教徒、ヒンズー教徒、イスラム教徒、キリスト教徒など、様々な宗教団体の礼拝所で、多くのヴィパッサナー・キャンプが開催されました。これらの講座は、様々な宗教団体の指導者たちの寛大なご厚意によってのみ実現可能となりました。

宗派主義的な偏狭さが少しでもあったなら、自分たちの礼拝所をヴィパッサナー瞑想の指導に使うことは決して許さなかったでしょう。ヴィパッサナーの指導とのいかなる衝突や妨害も避けるため、コース期間中、礼拝所におけるすべての儀式、祈り、朗唱を中止することに同意したことを考えると、彼らの寛容さはなおさら注目に値します。

Khandalaの聖マリア教会でキャンプが組織された際、メインの礼拝堂が瞑想ホールとして使用されました。コース期間中は、毎日の祈りだけでなく、日曜日のミサや説教さえも中止されました。カッチ（グジャラート州）のNingalにある大きなモスクで2つの連続したコースが企画されましたが、ヴィパッサナー瞑想者のために、毎日の礼拝、さらには金曜日の集団祈祷（namaj）さえも中止されました。ヒンドゥー寺院では、祈りの鐘を鳴らすという慣習さえも中止されました。これらの行為は、これらの宗教施設の守護者たちの広い心と寛大さの証です。これらの宗教団体はすべて、コース参加者が心の結び目を解く普遍的な技法を習得できるよう、喜んで協力しました。

ヴィパッサナー瞑想法はビルマで数千年にわたり維持されてきましたが、その純粋な形は、師から弟子へと途切れることなく伝承してきた少数の人々によってのみ守られてきました。ビルマには、これほど迅速な成果（akālika）、すなわち今ここで体感できる具体的な成果（sandiṭṭhika）をもたらすこの技法を知らない僧侶が数多くいます。多くの尊敬される比丘たちがサヤジ・ウ・バ・キンからこの素晴らしい技法を学びたいと願いましたが、僧侶が在家信者からダンマを学ぶことはビルマの伝統に反するため、躊躇しました。そのため、サヤジはこれらの僧侶が彼から学ぶ上で支障がないよう、袈裟を着るよう強く迫られました。

しかし、サヤジには彼なりの信念がありました。たとえそれが何らかの制約となることがあっても、彼は自分自身のダンマ理解に従って行動しなければなりませんでした。在家のまま比丘としての生活を送ることが彼の理想でした。こうすることで、より多くの人々がヴィパッサナーの恩恵を得られると彼は考えていました。そのため、ビルマの多くの僧侶たちは、彼こそが、彼らが世俗の生活を捨てて追い求めてきたまさにその目標である、完全な解放という最終目標に到達する技法を知っている人物だと確信していましたが、それでも彼らは伝統を破り、サヤジから瞑想を学ぶことはできなかったのです。

Sayagyi, however, had his principles. He had to act according to his own understanding of Dhamma, even if this might restrict him in some ways. It was his ideal to live the life of a bhikkhu while remaining a layman. In this way, he felt he could enable more people to gain the benefits of Vipassana. Therefore, although many monks in Burma were convinced that here was a person who knew the technique by which one can reach the final goal of full liberation-the very goal in pursuit of which they had left worldly life-still they felt unable to break with tradition and to learn meditation from Sayagyi.

Wonderful, however is the land of India! During the last ten years a large number of monks and recluses have come to learn Dhamma from an ordinary layman, not concerning themselves with the question of possible loss of prestige in doing so. Among those who have come were leading Buddhist bhikkhus who are research scholars and teachers of great renown; prominent Jain munis and nuns who are highly respected in their community; leading Christian priests and nuns; and well-known Hindu sannyasis. For these people of reputation and standing to learn from a layman, they had to set aside considerations of ego and prestige. This they did with resolute mind, and worked with zeal to learn the technique.

しかし、インドの国は素晴らしい！ここ10年間で、多くの僧侶や隠遁者が、そうすることで名誉が失われるかもしれないという問題を気にすることなく、普通の在家者からダンマを学びに来ました。その中には、非常に著名な研究者や教師である指導的な仏教比丘もいました。地域社会で非常に尊敬されている著名なジャイナ教の僧侶や尼僧、指導的なキリスト教の司祭や尼僧、そして著名なヒンドゥー教のsannyasisたち。名声と地位のあるこれらの人々が一般人から学ぶためには、自尊心や名声といった考慮を脇に置かなければなりませんでした。彼らは断固たる決意でこれを実行し、技法の習得に熱心に取り組みました。

コース期間中は慣習的な宗教儀式を中断しなければならなかったため、彼らが直面した障害はさらに大きくなりました。それでも彼らはやって来ました。実際、規律により車輪や機械化された交通手段の使用が禁じられているジャイナ教の僧侶や尼僧の多くが、キャンプに参加するために何百マイルも歩いてきました。ダンマを学ぼうとする彼らの熱意、解脱しようとする彼らの熱意、その目標に向けた彼らの努力、彼らの放棄は偉大です！彼らは間違いなく、過去に非常に功徳のある行いをし、それが彼らをヴィパッサナー瞑想の方向に導いたに違いありません。彼ら一人一人を思い出すたびに、心は歓喜に満たされ、心からの敬意を表します。

過去10年間、ヴィパッサナーの普及のために尽くされてきたことを軽視することはありえません。そうすることは、多くの人々の無私の奉仕を軽視することになってしまうからです。しかし、事実は今もなお、この活動はほんの第一歩に過ぎず、しかも小さな一歩に過ぎません。この先には長い道のりが待ち受けています。インドという確固たる基盤から、ヴィパッサナーの光は世界中に広がらなければなりません。

これは生涯をかけて取り組むべき仕事であり、険しい山道を登るようなものです。道中には、内外を問わず、多くの障害や妨害があります。家族や社会に対する相反する責任だけでなく、ダンマに反対する多くの勢力の抵抗もあります。これらの困難を克服するには、ダンマの偉大な力、忍耐、寛容、熱意、そして無我が求められます。

時には、大きな困難に直面した時、私はその重みに屈してしまいそうになります。しかし、すぐに私は立ち上がり、膝の埃を払い、ダンマの力を高めながら歩き始めます。旅のどの部分を完了したとしても、それは歩み続けるためのインスピレーションと力を与えてくれます。そして、この道における最大の助けは感謝です。これこそが、これからの旅路の支えです。

ですから、私の心には感謝の気持ちが溢れ続けています。まず、この失われた技法を再発見し、ご自身の恩恵のために用い、そして寛大さと慈悲の心で、すべての人々の恩恵のためにそれを広めてくださった悟りを開いたお方への感謝の気持ちです。悟りを開いたお方であるブッダから、この素晴らしい技法を本来の形で維持し、その純粋さを私に学ばせてくださったサヤジ・ウ・バ・キンに至るまで、一連の師匠たち全員に感謝します。Dhamma-duta（ダンマの普及）の活動において、多大な協力をしてくださった家族全員に感謝します。ダンマにおけるすべての同志と友人、私に協力と援助を与えてくださったすべての方々、そして彼らの友情が私の道における糧を与えてくださったすべての方々に感謝します。

過去10年間、私の身体、言葉、心の行いによって、故意か否かに関わらず、誰かに対して、何か間違ったことをしてしまったことがありましたら、どうかお許しください。

改めて、すべての人々に感謝申し上げます。

すべての生き物が幸せでありますように！すべての生き物が平和でありますように！すべての生き物が解放されますように！

Anna vastra, vāhana bhuvana svar ṇa ratna kā dāna

saba dānoṅ se ucā hai sreṣṭha Dharma kā dāna.

Dharama ratana sā jagata meṅ aura ratana nā koya.

Dukkha dainya sāre miṭeṅ, saba vidhi maṅgala hoya.

贈り物は、食べ物、衣服、交通手段、住居などです。

贈り物は、金や宝石です。しかし、これらすべてよりも偉大なのは、ダンマという崇高な賜物です。

この世にダンマの宝石に勝る宝石はありません。

ダンマはすべての苦しみと悲惨を終わらせ、

ダンマの道はすべて幸福へと導きます。

―S.N.ゴエンカのヒンディー語のドーハ

Interviews

Photo Mr. and Mrs. S.N. Goenka

Master of Meditation:

An Interview with S.N. Goenka

by Stephan Bodian

The following article was written by Stephan Bodian, editor of Yoga Journal (Berkeley, California). It appeared in the September/October 1989 issue of the magazine, and is reprinted here in its entirety.

Next to the Dalai Lama, S. N. Goenka may be the Asian Buddhist teacher

best known in the West. Several prominent American teachers have studied with him; he makes periodic visits to Europe, Australia, and the United States; and hundreds flock each year from all over the world to attend his ten- day and one-month meditation courses near Bombay.

Yet Goenka, though he claims to teach what the Buddha taught, does not call himself a Buddhist. "The Dhamma is universal and non-sectarian," he insists. In a country torn by differences of caste and belief, this ecumenical message is like salve on an open wound. Hindu temples, Christian churches, Buddhist retreat centers, and a Muslim mosque have hosted his meditation courses, and hundreds of Christian priests, monks, and nuns have studied with him as a required part of their pastoral training.

What Goenka imparts to his students is called Vipassana, often translated as insight meditation. Learned from the great Burmese master U Ba Khin, Goenka's version of this ancient technique emphasizes three aspects: moral behavior, to encourage the mind to settle; mastery of the mind through concentration on the breath; and Vipassana proper, purification of the mind through insight into one's physical and mental structure. Following in the Buddha's footsteps, Goenka claims that this is a direct path to eradicating the threefold source of all suffering: craving, aversion, and ignorance.

Nothing about Goenka's upbringing would seem to have prepared him to be a teacher of Vipassana. Born to an Indian family that had settled in Burma two generations before, Goenka was taught the elaborate rites and rituals of conservative Hinduism. As a youth he was groomed to enter the family textile business, which he did while still in his teens, and by his mid-20s he had become an extremely successful businessman and a leader of the Indian community in Burma.

But success brought with it "a lot of ego, a lot of tension," as he puts it, and he began to suffer from severe migraine headaches, for which no cure could be found except morphine. Afraid of becoming an addict, Goenka sought medical care in Europe, America, Japan, but to no avail. Then a friend suggested he take a ten-day Vipassana course with U Ba Khin, who, in addition to being a meditation master, held high government office as the Accountant-General of Burma.

"I was hesitant initially," Goenka recalls, "partially because I could not believe this meditation could help when the best doctors could not, and partially because it was Buddhist, and I come from a very staunch Hindu family." But meeting U Ba Khin changed his mind.

"He was such a saintly person. The atmosphere around him was so calm and serene, just meeting him for a few minutes persuaded me to give this technique a try." The results were dramatic, and thoroughly convinced Goenka of the value of Vipassana.

"Of course, it gave me relief for my migraine. But the biggest relief was that the stress and strain and tension that I used to build up because of my ego-all that got released." Once a "short-tempered person," Goenka found that he now got along much better with his family and staff. Dogmas and rituals became "trivial" as he came to see that the Dhamma is not a religion but an "art of living, the art of living peacefully and harmoniously within oneself and of generating nothing but peace and harmony for others."

For the next fourteen years, Goenka practised regularly with U Ba Khin-when he wasn't attending to the responsibilities of business and family. Then in 1969 he moved to India, where, with the encouragement of his teacher, he began teaching courses in Vipassana. Since 1976, Goenka has been based at the Vipassana International Academy in Igatpuri, near Bombay. Built entirely with the donations of grateful students, this center boasts a meditation hall that seats over 400, with individual meditation cells for over 250. Centres have also been established near three other Indian cities and in Nepal, Australia, New Zealand, Japan, England, France, and the U.S. In all, approximately one hundred assistant instructors authorized by Goenka teach this approach without charge or personal profit to all who request it.

A teddy bear of a man in his mid-sixties, Goenka gives every impresson of being "the real thing"-one who has faithfully followed the path he espouses and has achieved the happiness and equanimity of which he speaks. During our interview, his voice never betrays the slightest agitation, exuberance, irritation or concern. Rather, it exudes the quiet, steady warmth and serenity one would expect of a master of one of the world's oldest forms of meditation.

Yoga Journal: In a recent interview, you are quoted as saying, "To me, Hinduism and Buddhism are both madness."

S.N. Goenka: One thing is clear: for me, Dhamma is universal; it can never be sectarian. The life of morality [sīla] cannot be a monopoly of Hindus or Buddhists or Christians. All must live a moral life, doing nothing at the physical or vocal level to harm other beings.

Nor can mastering the mind [samādhi] and keeping it pure and free from all negativities [paññā; pronounced "pahn-ya"] be a monopoly of any sect or religion. These three [sīla, samādhi, and paññā] are what constitute the Dhamma, the teachings of the Buddha. So the Dhamma is universal. When I teach this approach, I don't call it Buddhist, because "Buddhism" is a loaded word, like Hinduism, Jainism, Christianity. It refers to a sect, whereas what I am teaching is universal. For me, sects divide; Dhamma unites. When I used the word "madness," I was referring to the situation in India and Sri Lanka, where Hindus are killing Buddhists, and Buddhists are killing Hindus. Even beautiful Dhamma has turned into a sect and become poisonous and fanatical, and the essence of Dhamma has been lost. When one is teaching pure Dhamma, there can't be any madness.

Could you say a little more about the Dhamma? What is this Dhamma you teach?

The Dhamma is the law of nature which governs the entire universe, both animate and inanimate. If one understands the laws of nature and works in accord with them, one leads a good and proper life. Now, Dhamma wants us not to kill, not to steal, not to tell lies, not to engage in sexual misconduct, and not to get intoxicated [the five basic precepts for lay Buddhists]. At the surface level these are actually laws of society, rather than laws of nature, because they contribute to the peace and harmony of society.

But when you start practising Vipassana, deep inside you understand that every time you break any of these precepts, even before you harm others, you have started harming yourself. You can't kill without generating a lot of anger or hatred in your mind. And as soon as you generate hatred or ill will, indeed any negativity, nature starts punishing you, and you become miserable. When you generate anger, you can't possibly experience peace and harmony. You feel so agitated, so miserable.

Similarly, every precept that is broken creates agitation in the mind and makes one miserable. Maybe nature continues to punish us after death; I believe it does. But nature definitely punishes us here and now. This is the law. I place my hand in the fire, and it burns. If I want to keep myself free from burning, I had better keep myself away from fire. So sīla [morality or precepts] is practised not just to oblige the society, but for one's own sake, to keep oneself peaceful and harmonious.

When we generate negativity we become miserable. When we come out of negativity, we start experiencing peace, and we start helping others because we are being helped ourselves.

When these negativities are removed and the mind becomes calm, quiet, and pure, the law of nature is such that a pure mind naturally becomes filled with love, compassion, goodwill. One does not have to cultivate these virtues deliberately; they develop quite naturally. And as soon as I develop love, compassion, and goodwill in my mind, nature starts rewarding me then and there. I feel so peaceful, so harmonious. The reward for a pure mind and the punishment for an impure mind are universal. It works the same for Buddhists, Hindus, Christians and Jews. Because I call myself a Buddhist, nature will not favor me. The Dhamma is universal.

Another way in which Dhamma is universal is that, in the practice of samādhi, controlling or concentrating the mind, the object of concentration is the breath. No verbalization, no recitation of a name or mantra, no visualization of a god or goddess. Just natural breath that comes in and goes out. Now, this too can be practised without any difficulty by a Hindu, a Muslim, a Christian, or a Jain. Breath is breath. It's a natural reality that is present in every being.

In the practice of paññā [wisdom] mind and matter work, how they interact. When we generate negativity, an unpleasant sensation arises in the body and we become miserable. When we come out of that negativity, we start experiencing peace, and we start helping others because we are being helped ourselves. All this can be done easily by a person of any sect, because no dogma or philosophy or symbolism is involved, just the law of nature. You are just observing nature, which is the same for everyone. So, in my own experience of all three aspects, sīla, samādhi, and paññā, I have found that Dhamma is universal.

Much of what you have been describing sounds like the law of karma, the law of cause and effect. If this law is indeed universal, I wonder why all the different religions don't teach it.

Not only other religions, but Buddhism as well. Over the centuries the teachings of Buddha have also been corrupted, and the various Buddhist sects have started giving importance to rites, rituals, sectarian beliefs, dogmas, and all kinds of different philosophies. But the essence of Dhamma is always universal. If the essence of Dhamma is lost, then every teaching degenerates into sectarian belief. We can't blame any one religion only. Every religion has degenerated into an empty shell; the essence of Dhamma has been lost everywhere.

But if we understand what the essence of Dhamma is, then there is no difference between one religion and another. Large numbers of people come to my Vipassana courses from different religions, and they find it so beneficial. At the end of one course, a Christian priest told me that I am teaching Christianity in the name of Buddha. At the end of another, a Jain monk said, "This is the essence of our teaching, which we have lost. This is what we are looking for." Hindus, Jews, Muslims, they all say the same thing, because nobody can find any defect in pure Dhamma. It is always acceptable by one and all.

Could you say a little about the Four Noble Truths?

Again, these are so universal. Nobody can deny the First Noble Truth, the reality of suffering. Association with undesirables [undesirable objects, people, situations] and disassociation from desirables bring suffering. So the First Noble Truth, the truth of suffering of misery, is universal. The Second Noble Truth, the cause of misery, looks different from the inside and from the outside. It seems that I am miserable because something happened outside that I didn't want to happen, or something didn't happen according to my wishes. But deep inside, everyone can realize that the misery I am suffering is caused by my reaction of craving or aversion. I like something, and I generate craving. I dislike something, and I generate aversion. This Second Noble Truth is common to all.

So, too, the way to come out of misery is common to all, because you have to eradicate the root of your misery, where craving and aversion start. At a gross level, a good way to do that is to practise sīla-that is, don't perform any action, physical or verbal, that will disturb or harm other beings, because simultaneously it will harm you. Then work with samādhi; control your mind. But mere control is not sufficient; you must go deep and purify your mind. Once it is purified, craving and aversion are gone, and you have reached the stage where there is no misery at all. It's all so scientific; people accept it so easily. Of course, if we keep fighting over dogma, difficulties arise. But I say, just practise and see: Are you suffering or not? Isn't this the cause of the suffering? And isn't it eradicated by practising in this way?

You talk about Vipassana meditation. What are the techniques of Vipassana, as you teach it?

The technique of Vipassana is to observe the truth of suffering within oneself, how one becomes agitated, irritated, miserable. One has to go deep within oneself to observe it objectively. Otherwise, the cause of misery always appears to be outside. Say, for example, that I'm angry, and I want to investigate this anger. Even if I close my eyes and try to understand it, the apparent external cause of the anger will keep coming to mind, and I will keep justifying my behavior. "So and so abused me, so and so insulted me, and that is why I am angry. It's no fault of mine." But the fact is, I am miserable.

The technique of Vipassana teaches you just to observe. If you are miserable, just observe misery as misery. As you start observing, the cause of misery becomes clear. Because you reacted with negativity, with craving or aversion, you are now experiencing a very unpleasant sensation in the body. But as you keep observing the sensation, it loses its strength and passes away, and the negativity passes with it.

We start with respiration because the mind doesn't become concentrated unless it has an object to focus on. For the first three days of the retreat, we observe the breath coming and going at the entrance of the nostrils. As the mind calms down a bit, we start experiencing the sensations around the nostrils and then expand to experience the sensations throughout the body. These sensations take us to the root of our minds. They take us to the root of the misery, to the root of the cause of misery, and they help us to eradicate that cause. This is what is taught in Vipassana.

If I'm not mistaken, the technique of observing sensations throughout the body is called "sweeping."

Yes, sweeping in the sense that, at a certain stage, all the solidity of the body dissolves. The apparent truth of the material body is solidity. We feel a solid body. But, as you keep observing it objectively, this solidity starts dissolving, and you start experiencing that the entire material structure is nothing but a mass of subatomic particles arising and passing away, arising and passing away. The entire body is just a mass of vibrations. At first, however, when you are still with the solidity, you can't sweep, can't get a flow of vibration throughout the body, because there are blockages here and there- pain, pressure, heaviness. Instead, you keep observing part by part, and little by little all that solidity dissolves, and you reach the stage of total dissolution, mere vibration. Then your attention can move easily from the head to the feet and back again without any obstruction. This is what I refer to as "sweeping."

So sweeping occurs when you are totally clear.

Totally-when there is no blockage anywhere. The Buddha says: "By this technique, a student learns how to feel the

entire body in one breath. Breathing in, you feel the entire body. Breathing out, you feel the entire body." This happens only when the body dissolves, when all solidity disappears. Then as you breathe out, you feel from head to feet; as you breathe in, you feel from feet to head. That is what we call sweeping-a stage where the body dissolves and intense mental contents dissolve as well. If there are strong emotions, you can't get this sweeping, because strong emotions result in a feeling of solidity in the body. When emotions are dissolved at the mental level, and the solidity of the body is dissolved at the material level, nothing remains but a mass of vibrationāmass of energy moving in the body.

Ideally, one would be able to do this at all times, throughout the day.

Yes. Once one reaches this stage, one continues to work with sweeping. But certain conditionings or impurities of the past, called saṅkhāras, may exist at a very deep level of the mind. Through this sweeping, moving from head to feet and feet to head, these impurities get shaken and start coming to the surface. Say a certain saṅkhāra manifests itself as gross sensations in the body. You work on these gross sensations by just observing them, until they too dissolve and you again get a free flow.

The goal of this technique is not to achieve the free flow of vibrations, which is after all just another transitory experience, but to accept with equanimity whatever manifests itself. In this way, you eradicate your mental conditioning layer by layer, and along with it your suffering.

How is this practice different from other forms of Vipassana?

I don't want to give any opinions about others. But as I understand the teachings of the Buddha in the Satipaṭṭhana Sutta and elsewhere, the starting point can be different for different people, but at a certain stage everyone must follow the same path towards nibbāna.

At the start of practice, Buddha gave different objects of meditation to different people, according to their mental conditioning, temperament, understanding, and capability. For example, those who have great attachment to the body and to the passions of the body, Buddha would have contemplate a corpse, so they would come to understand that their body is also like that-made up of flesh and bones and blood and pus and mucus and so forth. Someone who is so attached to the body doesn't want to accept that the body is dirty, after all. What, then, would there be to develop anattāchment toward?

One can start this way, but eventually one must reach the stage where one experiences anicca, impermanence, how things arise and pass away. This arising and passing away should not be accepted at the intellectual or devotional level only; Buddha wanted us to experience it for ourselves. And it can be experienced only with sensation in the body. At the level of sensation, one finds, "Look, it has arisen, and look, it has passed away." Sensation arises, passes away; arises, passes away. When it is solidified, intensified, it arises and seems to stay for a while; but sooner or later it passes away.

When all solidity dissolves, it turns into subtle vibration, and every vibration becomes a wavelet that arises and passes away. So one experiences both solid sensation and subtle sensation arising and passing, arising and passing. Unless one experiences this directly, one hasn't understood the Buddha properly. Even before the Buddha, there were those who taught that the whole universe is impermanent, arising and passing. But Buddha discovered a technique by which one can experience it. And when we experience it, attachment, craving, and aversion go away, and the mind becomes purified. At a later stage, arising and passing occur so rapidly that one can't separate the one from the other. Then, after further purification of the mind, one reaches the stage of nibbāna. Whether one starts with contemplating a corpse, the material parts of the body, respiration, or some other object, the rest of the path must be the same.

So this is why you stress mindfulness of sensation, as opposed to mindfulness of mental states.

Exactly. According to Buddha, whatever arises in the mind manifests itself as a sensation in the body. People don't give enough importance to this teaching. If you just observe mental states, that will help you to perfect your faculty of observation. But that is not the totality of the truth. You are observing only your own thoughts. But what is happening to the body at that time? Mind and matter-both have to be observed.

When a thought arises, simultaneously there is a sensation in the body. And the sensation is actually the root of the problem. We don't react to thoughts. It may appear that, when I have a very pleasant thought in my mind, I start craving, and when I have a very unpleasant thought in my mind, I start to develop aversion. In fact, however, according to the law of nature, what you call a pleasant thought is nothing but a pleasant sensation in the body. Displeasure is nothing but an unpleasant sensation in the body. If you miss the sensation, you are just working at the surface level. This may give you some benefit, but it won't take you to where you eradicate your impurities. The roots still remain.

So when you are meditating, and you have a lot of mental turbulence...

Start observing the sensation in the body, and accept the fact that there is turbulence in the mind. That's all. Don't go into the details of the turbulence, and don't try to forcibly calm it down. Otherwise, you'll end up rolling around in your thoughts and not observing them objectively.

As you observe your sensation, you will find that your mind automatically calms down. Negativity is not suppressed, nor do you express it at the physical or vocal level. It just gets eradicated. If you observe the sensations with equanimity, without reacting to them, then you are purifying your mind at the deepest level. Otherwise you purify your mind at the surface level only.

Many of these ideas, which are classic Dharma, foreshadow the insights of modern mind-body theorists. For example, the German psychologist Wilhelm Reich believed that past conditioning is stored in the body and can be released by working at the physical level. And Carl Jung, the Swiss psychologist, believed that the unconscious exists in the body.

Quite so. The so-called unconscious mind is constantly reacting to the body's sensations, while the conscious mind has no idea what is happening. There is a big barrier.

The conscious mind may not know what the unconscious is doing. This technique breaks the barrier between the conscious and the unconscious. Then one becomes aware of everything that is happening in the body. Little sensations here or there that the conscious mind would not otherwise have felt, it now feels. And this technique trains the mind not to react. At the root level, the unconscious mind has always reacted with craving and aversion, and this influences the conscious mind as well. The entire structure of the mind is influenced by the root.

Buddha teaches us that, if we rectify things at the root, the entire mind will become perfectly all right.

Unless the sleeping impurities at the root of the mind are eradicated, one can't call oneself an enlightened person. To me, Buddha's contribution to meditation was this technique by which the unconscious impurities are eradicated. Otherwise, the unconscious mind will always be reacting to the body sensations.

We've talked quite a bit about anicca, impermanence. What about the teaching of anattā, which is ordinarily understood as "no self" or "no abiding self"? Ordinarily we think that we need a self in order to function in the world. We have expressions like "self- esteem" and "self-confidence," and we believe that "ego strength" is a measure of a person's ability to cope with daily life. What does this "no self" teaching mean?

For those who haven't experienced the stage of "no self," it's true that in the apparent world there must be an ego, and this ego must be stimulated. If I don't crave something, I won't get the stimulation I need to function. In my courses, whenever I say that craving and attachment are harmful, people say that if there were no attachment, no craving, what would be the fun of living? There would be no life. We'd all be like vegetables.

Being a family man who has done business in the world, I can understand their concerns. But I also understand that when you work with this technique and reach the stage where the ego dissolves, the capacity to work increases many-fold. When you lead a very ego-centered life, your whole attitude is to do as much as possible for yourself. But this attitude makes you so tense that you feel miserable. When, as a result of doing Vipassana, the ego dissolves, then by nature the mind is full of love, compassion, and goodwill. You feel like working,

not only for your own benefit, but for the benefit of all. When the narrow-minded ego stimulation goes away, you feel so much more relaxed, and so much more capable of working. This is my own experience, and the experience of so many who have walked on this path.

This technique does not make you inactive. A responsible person in society is full of action. What goes away is the habit of blind reaction. When you work with reaction, you generate misery. When you work without reaction, you generate positive feeling.

How do you recommend that people use this technique in their daily lives?

The first thing is to strengthen and perfect sīla, morality. The five precepts we teach- no killing, no stealing, no sexual misconduct, no lying, not becoming intoxicated-are the base. Once one starts slipping in any of these, samādhi becomes weak, and paññā becomes shallow. You can't work at the level of your sensations; you just end up playing intellectual games at the surface of the mind. But if sīla is strong, you can start going to the depths of the mind. And then, when you've gone to the depths and eradicated even some of the impurities, sīla and samādhi are both strengthened. All three help each other.

The next thing is this: while you're working, give all your attention to your work. This is your meditation at that time. But when you're free, even for five minutes, be aware of your sensations with open eyes. Whenever you have nothing else to do, observe your sensations. This will give you strength while you are going about your tasks. This is how people can use this technique in their daily life.

What about enlightenment. Where does enlightenment figure into all of this?

To me, enlightenment is progressive. It is because of ignorance that we keep on reacting deep inside with craving and aversion. When we come to understand that we are craving in reaction to a pleasant sensation and feeling aversion in reaction to an unpleasant sensation, then we have become enlightened to that reality. As we proceed, this reality becomes clearer and clearer, which means that enlightenment is increasing. And as we explore this path of arising and passing, arising and passing, we experience something that is beyond arising and passing, which we call nibbāna.

So enlightenment is the experience of a stage beyond arising and passing.

Yes, final, complete enlightenment is the experience beyond mind and matter, beyond the entire sensorium. All sense faculties stop working there. Eyes, ears, nose, tongue, body, mind-they cannot function. For all practical purposes, one is like a dead person. But deep inside one is aware. How one is aware, and what one is aware of, cannot be explained in words, because the experience is beyond the sensory field.

So a person like this doesn't function in the world.

Yes, while one is in that state-for a second, or a few minutes, or maybe even a few hours-one does not function. Then one comes back to the sensory field, but one is totally changed. Because now one understands everything at the experiential level.

Having had that experience, a person would then lead a very different life.

Yes. That is an important yardstick for measuring whether one is enlightened or not. Otherwise anybody can say, "I reached this or that stage." But the only way to judge is to examine how they lead their life.

インタビュー

写真：S.N.ゴエンカ夫妻

瞑想の達人：S.N.ゴエンカジにインタビュー

ステファン・ボディアン

以下の記事は、ヨガ・ジャーナル（カリフォルニア州バークレー）の編集者、ステファン・ボディアンによって執筆されました。1989年9/10月号に掲載されたもので、ここに全文転載します。

S.N.ゴエンカジは、ダライ・ラマに次いで西洋で最もよく知られているアジアの仏教指導者かもしれません。多くの著名なアメリカ人指導者が彼に師事しており、彼はヨーロッパ、オーストラリア、そしてアメリカ合衆国を定期的に訪問しています。そして毎年、世界中から何百人もの人々が、ボンベイ近郊で開催される10日間や1ヶ月の瞑想コースに参加するために集まります。

ゴエンカジは、ブッダの教えを説いていると主張しますが、自らを仏教徒とは呼んでいません。「ダンマは普遍的であり、宗派にとらわれないものです」と彼は主張します。カーストや信仰の違いによって引き裂かれた国において、この普遍的メッセージは、傷口に塗る軟膏のような癒やしです。ヒンドゥー教寺院、キリスト教会、仏教のリトリートセンター、そしてイスラム教のモスクで彼の瞑想コースが開催され、何百人ものキリスト教の司祭、僧侶、尼僧が、牧会修行の必須科目として彼から学んできました。

ゴエンカジが弟子たちに教えているのはヴィパッサナーと呼ばれ、しばしば洞察瞑想と訳されます。偉大なビルマの師、ウ・バ・キンから学んだこの古代の瞑想法をゴエンカ流に解釈すると、3つの側面が強調されます。それは、心を落ち着かせるための道徳的行為、呼吸に集中する心のコントロール、そして、自身の心身の構造を洞察する心の浄化です。ゴエンカジは、ブッダの教えに倣い、これがあらゆる苦しみの3つの源である渇愛、嫌悪、無知を根絶するための直接的な道であると主張します。

ゴエンカ氏の生い立ちは、ヴィパッサナーの指導者となるための準備とは程遠いものだったようです。二世代前にビルマに移住したインド人の家庭に生まれたゴエンカ氏は、保守的なヒンドゥー教の精緻な儀礼と祭儀を教え込まれました。青年時代は家業の繊維業を継ぐよう育てられ、10代半ばで事業に着手し、20代半ばには、非常に成功した実業家となり、ビルマのインド人コミュニティのリーダーとなりました。

しかし、この成功は彼自身の言葉を借りれば「大きな自尊心と大きな緊張」を伴い、モルヒネ以外に治療法が見つからないひどい片頭痛に悩まされるようになりました。中毒になることを恐れたゴエンカ氏は、ヨーロッパ、アメリカ、日本で治療を受けたが、効果はありませんでした。そんな時、瞑想の達人だけでなく、ビルマの会計検査院長という高官も務めていたウ・バ・キン氏の10日間のヴィパッサナー講座を友人の勧めで受講しました。

「最初はためらっていました」とゴエンカ氏は回想します。「最高の医師でさえ効果がなかったのに、瞑想が効果あるなんて信じられなかったのと、この瞑想が仏教のもので、しかも私が敬虔なヒンドゥー教徒の家庭で育ったからというのも理由の一つです」。しかし、ウ・バ・キン氏との出会いが彼の考えを変えました。

「彼はまさに聖人のような人でした。彼の周りの雰囲気はとても穏やかで、ほんの数分会っただけで、この瞑想法を試してみようという気持ちになりました」。結果は劇的で、ゴエンカ氏はヴィパッサナー瞑想の価値を深く確信しました。

「もちろん、片頭痛が楽になりました。しかし、一番の救いは、エゴによって蓄積していたストレス、緊張、そしてあらゆるものが解放されたことです」。かつては「短気な性格」だったゴエンカ氏は、今では家族やスタッフと以前よりずっとうまく付き合えるようになったことに気づきました。教義や儀式は「取るに足らないもの」となりました。なぜなら、ダンマは宗教ではなく「生きる術、すなわち自分自身の中で平和と調和の中で生き、他者に平和と調和をもたらす術」であると悟るようになったからです。

その後14年間、ゴエンカ氏は仕事や家庭の責任を果たしていない時には、ウ・バ・キン氏のもとで定期的に修行を積みました。師の勧めで1969年にインドへ移住し、ヴィパッサナー瞑想の講座を開講しました。1976年以降、ゴエンカジはボンベイ近郊のイガットプリにあるヴィパッサナー国際アカデミーを拠点に活動しています。感謝の気持ちを抱く生徒たちの寄付によって建てられたこのセンターは、400人以上を収容できる瞑想ホールと、250人以上を収容できる個室を誇ります。センターは、インドの他の3都市近郊に加え、ネパール、オーストラリア、ニュージーランド、日本、イギリス、フランス、アメリカにも設立されています。ゴエンカ師から認定を受けた約100人のアシスタント・インストラクターが個人的な恩恵も得ずにこの瞑想法を希望者全員に無償で教えています。

テディベアのような体格をした60歳代半ばのゴエンカ師は、まさに「本物」という印象を与えます。自らが信奉する道を忠実に歩み、自ら語る幸福と平静を手に入れた人物です。インタビュー中、彼の声には動揺や興奮、苛立ち、不安といった表情は一切見られません。世界最古の瞑想法の一つを修行する師にふさわしい、静かで落ち着いた温かさと静けさが漂っていました。

ヨガジャーナル：最近のインタビューで、あなたは「私にとってヒンドゥー教も仏教も狂気です」と語っています。

S.N.ゴエンカジ：一つ確かなことがあります。私にとって、ダンマは普遍的なものであり、決して宗派的なものではありません。道徳的な生活（sīla）は、ヒンドゥー教徒、仏教徒、キリスト教徒の独占物であってはなりません。すべての人が道徳的な生活を送り、身体や言葉で他者を傷つけるようなことを決してしてはなりません。

また、心を制し（samādhi）、心を純粋に保ち、あらゆる否定性から解放されること（paññā）も、いかなる宗派や宗教の独占物であってはなりません。これら三つ（sīla、samādhi、paññā）がダンマ、すなわちブッダの教えを構成するもので、普遍的なものです。このアプローチを教える時、それを「仏教」とは私は呼びません。なぜなら「仏教」という言葉は、ヒンドゥー教、ジャイナ教、キリスト教のように、意味の重い言葉だからです。仏教は宗派を指しますが、私が教えているのは普遍的なものです。私にとって、宗派は分裂をもたらしますが、ダンマは団結をもたらします。（ある文脈で）「狂気」という言葉を使ったのは、インドやスリランカでヒンドゥー教徒が仏教徒を殺し、仏教徒がヒンドゥー教徒を殺している状況を指しています。美しいダンマでさえ宗派化し、有害で狂信的なものとなり、ダンマの真髄は失われてしまいました。純粋なダンマを教える時はそこに狂気などあり得ません。

ダンマについてもう少し詳しく教えていただけますか？あなたが教えるダンマとは何ですか？

ダンマとは、生物と無生物を含む全宇宙を支配する自然の法則です。自然の法則を理解し、それに従って行動すれば、人は善良で正しい人生を送ることができます。さて、ダンマは私たちに、殺生を禁じ、盗みを禁じ、嘘をつかない、不品行を働かない、そして酩酊しない（在家仏教徒のための五つの基本戒律）ことを求めています。表面的には、これらは自然の法則というよりは社会の法則です。なぜなら、これらは社会の平和と調和に貢献するからです。

しかし、ヴィパッサナーの修行を始めると、これらの戒律を破るたびに、他者を傷つける前に、自分自身を傷つけ始めていることを心の奥底で理解するようになります。心に激しい怒りや憎しみが生じずに人を殺すことはできません。そして、憎しみや悪意、つまりどんなネガティブな感情でも生じさせると、自然はその本人を罰し始めて惨めにさせます。怒りが生じると、平和と調和を経験することは到底できません。ひどく動揺し、ひどく惨めになります。

同様に、すべての破られた戒律は心に動揺を生じさせ、人を惨めにします。もしかしたら、自然は死後も私たちを罰し続けるのかもしれません。私はそう信じていますが、まさに今ここで自然は私たちを確かに罰します。これは法則です。火に手を入れると、皮膚は火で燃えます。もし火傷から逃れたいなら、火から遠ざかっていなければなりません。ですから、sīla（道徳や戒律）は社会に義務を負うためだけでなく、自分自身のために、つまり平和と調和を保つために実践されるのです。

私たちがネガティブな感情を生み出すと、惨めになります。ネガティブな感情から抜け出すと、平和を経験し始め、自分自身が助けられているので、他者を助け始めます。

これらのネガティブな感情が取り除かれ、心が穏やかで静寂で清らかになると、自然の法則により、純粋な心は自然に愛、慈悲、善意で満たされます。これらの美徳を意図的に培う必要はありません。それらはごく自然に育まれるものです。そして、私が心の中に愛、慈悲、善意を育むとすぐに、自然はその場で私に報いを与え始めます。私はとても平和で、とても調和を感じます。清らかな心への報いと、不純な心への罰は普遍的なものです。仏教徒、ヒンズー教徒、キリスト教徒、ユダヤ教徒にも同じことが当てはまります。私が仏教徒を名乗ったからといって、自然が私を好んでくれるわけではありませんが、ダンマは普遍的です。

ダンマが普遍的であるもう一つの理由は、samādhi（心を制御、集中する）の実践において、集中の対象が呼吸であることです。言葉で表現することも、名前やマントラを唱えることも、神や女神を思い描くこともありません。ただ、出入りする自然な呼吸だけです。さて、これもヒンズー教徒、イスラム教徒、キリスト教徒、ジャイナ教徒が容易に実践できます。呼吸は呼吸です。それはあらゆる存在に存在する自然な現実です。

paññā（智慧）の実践においては、心と物質がどのように作用し、相互作用するかが問われます。私たちがネガティブな感情を生み出すと、体に不快な感覚が生じ、私たちは惨めになります。そのネガティブな感情から抜け出すと、私たちは平安を体験し始め、自分自身が助けられているので、他者を助け始めます。これはどんな宗派の人でも簡単に行うことができます。なぜなら、教義も哲学も象徴（シンボル）も関係なく、ただ自然の法則に従うだけだからです。ただ自然を観察しているだけであり、それは誰にとっても同じです。ですから、sīla、samādhi、paññāという三つの側面すべてを通して、私はダンマが普遍的であることを実感しました。

あなたが説明してきたことの多くは、kammaの法則、因果の法則に似ています。もしこの法則が本当に普遍的であるなら、なぜ様々な宗教がそれを教えないのか不思議に思います。

他の宗教だけでなく、仏教も同様です。何世紀にもわたってブッダの教えも歪められ、様々な仏教宗派が儀式、儀礼、宗派信仰、教義、そして様々な哲学を重視するようになりました。しかし、ダンマの真髄は常に普遍的です。ダンマの真髄が失われれば、あらゆる教えは宗派信仰へと堕落します。特定の宗教だけを責めることはできません。あらゆる宗教は空虚な殻と化し、ダンマの真髄は至る所で失われています。しかし、ダンマの真髄が何であるかを理解すれば、宗教間の区別はなくなります。私のヴィパッサナー講座には、様々な宗教から多くの方が参加し、大変有益だと感じています。ある講座の終わりに、あるキリスト教の司祭は、私がブッダの名においてキリスト教を教えている、と言いました。また別の講座の終わりに、あるジャイナ教の僧侶は「これこそが、私たちが失ってしまった私たちの教えの真髄です。これこそが、私たちが探し求めているものです」と言いました。ヒンズー教徒、ユダヤ教徒、イスラム教徒、皆同じことを言います。なぜなら、純粋なダンマには欠陥を見出すことができないからです。それは常にすべての人に受け入れられます。

四諦について少しお話しいただけますか？

繰り返しますが、これらは非常に普遍的なものです。第一の聖なる真理、すなわち「苦しみの真理」は誰も否定できません。望ましくないもの（望ましくないものや人や状況）との関わりと、望ましいものからの離脱は苦しみをもたらします。ですから、第一の聖なる真理、すなわち「苦しみの真理」は普遍的です。第二の聖なる真理、すなわち「苦しみの原因」は、内側からと外側からでは異なって見えます。外側で望んでいないことが起こったり、あるいは自分の望み通りに物事が起こらなかったりすると、不幸になっているように私たちには思えます。しかし、自分が苦しんでいる苦しみは、渇望や嫌悪という反応によって引き起こされていることに誰もが心の奥底では気づいています。何かが好きだと渇望が生じ、何かを嫌いだと嫌悪が生じます。この第二の聖なる真理はすべての人に共通しています。

同様に、苦しみから抜け出す方法も皆に共通です。なぜなら、渇望と嫌悪の根源である苦しみの根源を根絶しなければならないからです。粗雑なレベルでは、そのための良い方法はsīla（静寂）を実践することです。つまり、他の生き物を煩わせたり傷つけたりするような行為を、身体的にも言葉的にも行わないことです。なぜなら、それらは同時に自分自身にも害を及ぼすからです。そして、samādhi（心の集中）に取り組み、心をコントロールします。しかし、単にコントロールするだけでは不十分です。心の奥底に入り込み、浄化しなければなりません。心が浄化されると、渇望と嫌悪は消え去り、苦しみが全く存在しない境地に達します。これは非常に科学的なことで、簡単に受け入れるでしょう。もちろん、教義をめぐって争い続ければ、困難が生じます。しかし、私はこう言います、「ただ実践して、あなたは苦しんでいるかどうか、見てみましょう。これが苦しみの原因ではないでしょうか？そして、このように実践することで、苦しみは根絶されるのではないでしょうか？」

あなたはヴィパッサナー瞑想についてお話しされていますね。あなたが教えているヴィパッサナーの技法とはどのようなものですか？

ヴィパッサナーの技法とは、自分自身の内にある苦しみの真実、つまり自分がどのようにして動揺し、苛立ち、惨めになるのかを観察することです。客観的に観察するには、自分の内面の奥深くに踏み込まなければなりません。そうでなければ、苦しみの原因は常に外側にあるように思えてしまいます。例えば、私が怒っていて、その怒りの原因を調べたいと思っているとします。目を閉じて理解しようと試みても、怒りの外的な原因が頭に浮かび続け、自分の行動を正当化し続けます。「誰々が私を虐待し、誰々が私を侮辱した。だから私は怒っている。それは私のせいではない。」しかし、実際には、私は惨めなままです。

ヴィパッサナーの技法は、ただ観察することを教えます。もしあなたが惨めな気持ちなら、ただ惨めさを惨めさとして観察するのです。観察を始めると、惨めさの原因が明らかになります。渇望や嫌悪といった否定的な反応をしたために、今、あなたは身体に非常に不快な感覚を感じています。しかし、その感覚を観察し続けると、感覚は弱まり、消え去り、否定的な感情も消え去ります。

私たちは呼吸から始めます。なぜなら、集中する対象がなければ、心は集中できないからです。リトリートの最初の3日間は、鼻孔の入り口から出入りする呼吸を観察します。心が少し落ち着くと、鼻孔周辺の感覚を感じ始め、そして体全体の感覚へと広げていきます。これらの感覚は、私たちを心の根源へと導きます。苦しみの根源、苦しみの原因の根源へと導き、その原因を根絶するのを助けてくれます。これがヴィパッサナーで教えられていることです。

私が間違っていなければ、身体全体の感覚を観察する技法は「スイープ」と呼ばれていますね。

はい、（瞑想の）ある段階で物体の固体がすべて溶解する、という意味です。広範囲に及ぶのです。物質的物体の見かけ上の現実は固体です。私たちは固体としての物体を感じます。しかし、客観的に観察し続けると、この固体は溶解し始め、物質的構造全体が、生成しては消滅し、生成しては消滅する亜原子粒子の塊に過ぎないことを経験し始めます。

しかし、最初はまだ固体の中にいるため、体全体に振動の流れを流すことはできません。なぜなら、痛み、圧迫感、重さといった障害があちこちにあるからです。しかし、部分ごとに観察を続けると、少しずつ固体はすべて溶解し、完全な溶解、単なる振動の段階に達します。すると、頭から足へ、そしてまた頭へ、何の障害もなく容易に「注意」を移動できるようになります。これを私は「掃き清める」と呼んでいます。

したがって、「掃き清め」は完全に澄んだときに起こります、つまりどこにも障害がないときです。ブッダはこう言っています。「この技法によって、弟子は一呼吸で全身を感じる方法を学びます。息を吸うとき、全身を感じます。息を吐くとき、全身を感じます。」これは、体が溶解し、すべての固体が消え去ったときにのみ起こります。そして、息を吐くとき、頭から足まで感じ、息を吸うとき、足から頭へと感じます。これが「掃き清め」と私たちが呼んでいるもので、身体とメンタルの中身も強烈に溶解していく段階です。強い感情があると、この掃き清めは得られません。なぜなら、強い感情は身体に固さを感じさせるからです。感情がメンタルのレベルで溶解し、身体の固さが物質レベルで溶解すると、残るのは振動の塊、つまり身体の中を動くエネルギーの塊だけです。

理想的には、一日中、常にこれを行えるようにしたいのですか？

はい。この段階に達したら、掃き清めの作業を続けていきます。しかし、過去の特定の条件付けや不純物、いわゆるsaṅkhāraが、心の非常に深いレベルに存在する可能性があります。頭から足へ、足から頭へと移動するこの掃き清めを通して、これらの不純物は揺さぶられ、表面に現れ始めます。例えば、あるsaṅkhāraが身体の粗大な感覚として現れるとします。これらの粗大な感覚をただ観察することで、それらも消え去り、再び自由な流れが得られるまで働きかけます。

この技法の目的は、振動の自由な流れを達成することではなく（結局のところ、それは単なる一時的な経験に過ぎません）、現れるものすべてを平静に受け入れることです。このようにして、メンタルの制約を層ごとに消し去り、それとともに苦しみも取り除いていきます。

この修行は他のヴィパッサナーとどのように違うのでしょうか？

他のものについて意見を述べるつもりはありません。しかし、サティパッタナ・スートラをはじめとするブッダの教えを理解する限り、出発点は人によって異なりますが、ある段階では誰もがnibbānaへの同じ道をたどらなければなりません。

修行を始めるにあたり、ブッダは人々のメンタルの条件、気質、理解、そして能力に応じて、それぞれに異なる瞑想の対象を与えました。例えば、肉体と肉体の煩悩に強い執着を持つ人は、ブッダが死体を観想することで、自分の体も同じように、肉と骨と血と膿と粘液などで構成されていることを理解するでしょう。肉体に執着する人は、結局のところ、肉体が汚れているという事実を受け入れようとしません。

では、何に対して執着を抱くべきなのでしょうか？このように死体の瞑想から始めることもできますが、最終的には、無常、つまり物事がどのように生じては消滅するかを体験する段階に到達しなければなりません。この生滅は、知性や信仰のレベルでのみ受け入れるべきではありません。ブッダは私たちがそれを自ら体験することを望んでいました。そして、それは身体の感覚を通してのみ体験できるのです。感覚のレベルでは、「ほら、それは生じた。ほら、それは消え去った」と感じます。感覚は生じては消え、また、生じては消えます。それが固まり、強まると、それは生じ、しばらくの間留まっているように見えます。しかし、遅かれ早かれそれは消滅します。

すべての固体が溶解すると、それは微細な振動に変わり、すべての振動は発生して消滅する波となります。ですから、人は固体感覚と微細感覚の両方が生じては消え、また生じては消えるのを体験します。これを直接体験しなければ、ブッダを正しく理解したとは言えません。ブッダ以前にも、宇宙全体は無常であり、発生しては消滅すると教える人々がいました。しかし、ブッダはそれが体験できる技法を発見しました。そして、それを体験すると、執着、渇望、嫌悪が消え去り、心が浄化されます。後の段階では、発生と消滅が非常に速く起こり、両者を切り離すことができなくなります。そして、心がさらに浄化された後、人はnibbānaの境地に達します。死体、身体の物質的な部分、呼吸、あるいは他の対象を観想することから始めても、残りの道は同じです。

だからこそ、心の状態を観想するのではなく、感覚を観想することを強調するのですね。

まさにその通りです。ブッダによれば、心に浮かんだものはすべて身体の感覚として現れるそうです。人々はそれを十分に重視していません。

ブッダの教えに倣って、心の状態を観察するだけで、観察力は磨かれます。しかし、それは真実の全てではありません。あなたは自分の思考だけを観察しているのです。しかし、その時、身体には何が起こっているのでしょうか？心と物質、どちらも観察しなければなりません。

思考が浮かぶと同時に、身体には感覚が生まれます。そして、その感覚こそが問題の根源なのです。私たちは思考に反応するわけではありません。一見すると、とても心地よい思考が頭に浮かぶと渇望し始め、とても不快な思考が頭に浮かぶと嫌悪感を抱き始めるように見えるかもしれません。しかし実際には、自然の法則によれば、心地よい思考とは、身体における心地よい感覚に他なりません。不快とは、身体における不快な感覚に他なりません。その感覚を見逃せば、表面的な作業に過ぎません。ある程度の効果は得られるかもしれませんが、不純物を根絶することには至りません。根源は依然として残っているのです。

ですから、瞑想中に心が乱れている時は、まず身体の感覚を観察し、心の中に乱れがあるという事実を受け入れてください。それだけです。乱れの細部にまでこだわったり、無理やり静めようとしたりしないでください。そうしないと、思考にとらわれて、客観的に観察できなくなってしまいます。

感覚を観察すると、心が自然と静まっていくことに気づくでしょう。ネガティブな感情は抑圧されたり、身体や声に出して表現されたりすることはありません。ただ消え去っていくのです。感覚に反応することなく、平静に観察していれば、心の奥底を浄化していることになります。そうでなければ、表面的なレベルでしか浄化できません。

これらの考え方の多くは、古典的なダンマであり、現代の心身理論家の洞察を予見しています。例えば、ドイツの心理学者ヴィルヘルム・ライヒは、過去の条件付けは身体に蓄積されており、身体レベルでの働きかけによって解放できると信じていました。また、スイスの心理学者カール・ユングは、無意識は身体の中に存在すると信じていました。

まさにその通りです。いわゆる無意識は常に身体の感覚に反応していますが、意識は何が起こっているのか全く理解していません。そこには大きな障壁があるのです。

意識は無意識が何をしているのか理解できないかもしれませんが、このテクニックは、意識と無意識の間の障壁を打ち破ります。すると、身体で起こっているすべてのことに気づくようになります。これまでの意識が感じなかったであろう小さな感覚を、今は感じるようになります。そして、このテクニックは心が反応しない訓練をします。根源的なレベルでは、無意識は常に渇望と嫌悪で反応しており、これは意識にも影響を与えます。心の構造全体は、根源的な影響を受けているからです。

ブッダは、物事を根本から正せば、心全体が完全に正常になると教えています。

心の根底に眠る不純物が除去されない限り、悟りを開いた人と呼ぶことはできません。私にとって、ブッダが瞑想にもたらした貢献は、無意識の不純物を除去するこの技法でした。そうでなければ、無意識は常に身体感覚に反応し続けます。

無常（anicca）についてはかなり話しました。では、一般的に「無我」または「非常」と理解されるanattāの教えについてはどうでしょうか？　私たちは通常、この世界で機能するためには自己が必要だと考えています。「自尊心」や「自信」といった言葉があり、「自我の強さ」こそが、人が日常生活に対処する能力の尺度だと信じています。この「無我」の教えとは一体何を意味するのでしょうか？

「無我」の段階を経験したことのない人にとって、確かに、顕在世界には自我が存在し、この自我は刺激されなければなりません。何かを渇望しなければ、機能するために必要な刺激が得られません。私の講座で渇望と執着は有害だと話すと、人々は「執着も渇望もなければ、生きる楽しみなんてあるだろうか？ 生きがいがなくなれば、私たちは皆、野菜のようになるだろう」と言います。

私は家族思いで、世界でビジネスをしてきた人間なので、彼らの懸念は理解できます。しかし同時に、この技法を用いて自我が消滅する段階に達すると、仕事への能力が何倍にも高まることも理解しています。自我中心の生活をしていると、自分のためにできる限りのことをしようとばかり考えてしまいます。しかし、この姿勢はあなたを過度に緊張させ、惨めな気持ちにさせます。ヴィパッサナーによって自我が消滅すると、心は自然と愛、慈悲、善意で満たされます。あなたは自分の恩恵のためだけでなく、すべての人々の恩恵のために働きたいと思うようになります。偏狭な自我の刺激がなくなると、あなたははるかにリラックスし、はるかに仕事に取り組めるようになります。これは私自身の経験であり、この道を歩んできた多くの人々の経験でもあります。

このテクニックは、あなたを無活動にするものではありません。社会において責任ある人となるための行為に満ち溢れています。消え去るのは、盲目的な反応の習慣です。反応に働きかけると、悲惨さを生み出します。反応なしに働きかけると、肯定的な感情を生み出します。

日常生活でこの技法をどのように活用することをお勧めしますか？

第一に、sīla（道徳）を強化し、完成させることです。私たちが教える五つの戒律――殺生不犯、盗み不犯、不貞不犯、嘘不犯、不酩酊不犯――がその基盤です。これらのいずれかに陥ると、samādhiは弱まり、paññāは浅くなります。感覚のレベルで働くことができなくなり、心の表面で知的なゲームをしているだけになってしまいます。しかし、sīlaが強ければ、心の深淵へと入っていくことができます。そして、深淵へと入り込み、不純物を少しでも取り除くと、sīlaとsamādhiは共に強化されます。この三つは互いに助け合います。

次に、仕事をしている間は、すべての注意を仕事に集中させます。これがその時の瞑想です。しかし、たとえ5分でも、自由になった時は、目を開けて自分の感覚に意識を向けましょう。他に何もすることがない時は、自分の感覚を観察しましょう。こうすることで、仕事に取り組む際の力が得られます。このように、人々は日常生活でこのテクニックを活用できます。

悟りについてはどうでしょうか。悟りはこれらすべてのどこに位置づけられるのでしょうか？

私にとって、悟りは漸進的なものです。無知ゆえに、私たちは心の奥底で渇望と嫌悪で反応し続けているのです。快い感覚に渇望し、不快な感覚に嫌悪感を抱いていることに気づいた時、私たちはその現実に悟りを開いたのです。進むにつれて、この現実はますます明確になり、それは悟りが深まっていることを意味します。そして、この生滅の道を探求する中で、私たちは生滅を超えた何かを体験します。それを私たちはnibbānaと呼びます。

そうすると、悟りとは生滅を超えた段階の体験ですか？

そうです、最終的な完全な悟りとは、心と物質、そして感覚器官全体を超越した体験です。そこではすべての感覚器官、すなわち目、耳、鼻、舌、体、心のすべてが機能しなくなります。実質的には、死んだも同然です。しかし、心の奥底では意識があります。どのように意識し、何を意識しているかは、言葉では説明できません。なぜなら、その体験は感覚器官の領域を超えたものだからです。

そうすると、このような人はこの世で機能しないのですか？

そうです、その状態にある間 ― ほんの一瞬、数分、あるいは数時間 ― その人は機能しません。そして感覚器官が機能する状態に戻りますが、その人は完全に変化しています。なぜなら、今や経験レベルですべてを理解するからです。

そのような経験を経た人は全く異なる人生を送るのでしょうか？

そうです。それは、悟りを開いたかどうかを測る重要な尺度です。そうでなければ、誰でも「私はあれこれの段階に達した」と言うことができます。しかし、それを判断する唯一の方法は、その人がどのように人生を送っているかを見ることです。

Interview with Mataji

Mrs.Ilaichi Devi Goenka, who is known to her family and students as Mataji (respected mother; a respectful form of address for elderly Indian women) was born in Mandalay, Burma in January, 1930. Her ancestors migrated from Rajasthan, India to Burma about one hundred years ago. They were merchants, trading in grains and other commodities. She was one of three children, two girls and one boy.

Mataji spent the first twelve years of her childhood in Mandalay, the old capital of Burma, in the house next door to the one where Goenkaji's family lived. As was the custom in those days, the marriage was arranged and she was engaged to Goenkaji at a young age.

Near the end of 1941, the Japanese invaded Burma, and went on to occupy the country for the duration of the Second World War. Many of Burma's Indian residents, including Mataji's and Goenkaji's families, fled to their ancestoral homes.

Goenkaji and Mataji were married in Mandalay in early 1942, during an aerial bombardment of the city. Almost immediately thereafter their families fled to India, where they remained for the duration of the war. Mataji's family stayed in northern India, where her father established a livelihood in Gujurat and the Punjab. Goenkaji's family stayed in southern India, where Mataji joined her husband during the war.

After the war, Goenkaji and Mataji returned to Burma and settled in Rangoon, where they were fully occupied with the householders' responsibilities of raising six sons, conducting the family businesses, and being a leading family of the Hindu community.

Goenkaji took his first Vipassana course with Sayagyi U Ba Khin in 1955. Mataji and other family members and friends also took courses and began practising under Sayagyi's guidance. In 1969, Goenkaji went to India and began conducting the first Vipassana courses there. Mataji stayed in Burma until after Sayagyi's death in 1971.

Because of the change in the Burmese government, and the work of spreading the Dhamma (first in India; later, around the world) the family settled in Bombay shortly after Sayagyi's death.

Goenkaji and Mataji have six sons, six daughters-in-law and eleven grandchildren, most of whom live together in a traditional joint family house in Bombay.

The following interview, through an interpreter, was held at the family residence in Bombay in October 1991.

Can you tell us about your first meeting with Sayagyi?

Mrs. Goenka: After Goenkaji did his first course, I went to the centre and met Sayagyi. Sayagyi gave me Ānāpāna at that time, and sometimes I would practise it, but I used to feel very heavy in the head, practising only Ānāpāna. Sayagyi told Goenkaji that it was important that I also sit a course, that this was very important for Goenkaji's progress also.

How old were you when you first met Sayagyi? What kind of a Dhamma teacher was he?

I was perhaps twenty-seven or twenty-eight years old when I first met him. I remember that I felt very peaceful whenever I was with Sayagyi, but I also felt something very overwhelming inside, which is difficult to put in words.

Can you tell us about your first course with Sayagyi?

It was really quite a miracle! When I went to my first course I was very ill, I could not even climb the stairs leading up to the Dhamma hall: two people had to support me and help me climb them. I was so ill that I could not even eat anything when I went. But after being given Ānāpāna and practising it for just the first evening, I felt well again- the next day I could walk around, and eat, and do whatever was necessary unaided. The meditation was very helpful! (Laughter)

How old were your little children when you did your first course?

My youngest child, Jay Prakash, must have been four years old.

That's very young. Did you miss your children?

It was not difficult for me, I didn't suffer much from a feeling of separation, because I didn't have too much bodily clinging to the children. Also, because of our joint family, I knew that there were people to look after the children properly at home, so I had nothing to worry about in that respect. Of course I remembered the children, but not with that much attachment.

Sayagyi spoke in Burmese and English, but you speak Hindi. How did you communicate? What were the discourses like?

Sayagyi didn't talk much. By gestures he would ask and by gestures I could reply, and that was more than enough. He gave very short Dhamma discourses, of about fifteen to thirty minutes only. Goenkaji translated just a few lines to the Indian students. The main thing was that you had been shown the path, and how to work, and then you just worked!

This was four years after Goenkaji took his first course?

Yes, three or four years later.

In those three or four years, did you notice any changes in Goenkaji?

There was a great change! (Laughter)

Did you and Goenkaji take the children to Sayagyi's centre sometimes?

In the first five or seven courses we didn't take the children, but later, when I went more often, the children used to go with me. They would sleep at the centre, and the next morning go to school from there.

How did Sayagyi respond to the children?

He loved them; he treated them very affectionately. He explained Ānāpāna to them. Whenever it was vacation time for the children, they would stay there all day, and Sayagyi taught them Vipassana as well as Ānāpāna. So the children were also on the path.

At home, did you have a room where your family meditated?

In the later years, there was a room for meditation on the terrace. The children also used to sit there,

and they would recite the Ratana Sutta and Maugala Sutta with us. They would do a little bit of meditation, as much as they felt like, then go out quietly, to school or elsewhere, while the adults continued with their meditation.

And otherwise did you go to Sayagyi's centre for sitting sometimes?

Sometimes, but not daily. Before nationalization, we used to go maybe once a week. But after the new government came and the businesses were nationalized, there was more time on hand, and we used to go thrice a week, sometimes in the morning, but not at fixed times.

During those years, did you know that your future would become completely devoted to spreading Dhamma?

Oh, no, I never knew anything!

Did Sayagyi talk about your spreading the Dhamma?

Sayagyi would very often say to me, "You have to work very hard! You have to do a lot of work, you have to work so much!" I always understood that my life would be filled with domestic chores, so I wondered: why was Sayagyi telling me that I had to continue to do domestic chores throughout my life? (Laughter) I didn't know what Sayagyi meant. He never mentioned to us that we would have Dhamma work to do. He was training us, giving us Dhamma training, but without telling us. We didn't know!

Sometimes Sayagyi would say,"Go and meet that student who is sitting on this course;

see what you feel." And other things like that. We were being trained to be sensitive, but we didn't realize that this was part of the training, because he didn't explain it to us. Now we realize that he was always training us.

After Goenkaji went to India to teach Dhamma, you stayed in Burma for another two years?

For two and a half years.

Did you have any contact with Sayagyi at his centre during this time?

I had much more contact than before, a great deal more. When I went to Sayagyi's centre after Goenkaji had gone to India, he showed me so much love and affection. He would ask, "How are you?" just as if he was my father. He knew that I was separated from Goenkaji, and he was as concerned about me as any parent would be. He always asked about my welfare, and whether things were going well at home. I would go to his centre and meditate, and then sit and talk a little with Sayagyi, and then I would feel so much better, very relaxed. There was so much mettā (loving kindness) in him. I felt it at that time particularly; he was filled with so much mettā.

Did your own parents meet Sayagyi?

Yes, both my mother and father did two ten- day courses with Sayagyi.

When you and Goenkaji became established in Dhamma, did your parents notice a big change in your life? Were they happy for you?

When we started the Dhamma work, my parents felt a little taken aback at first, because they feared we might not be able to take care of the children, as we should, because of being absorbed in Dhamma work. But later on, when they saw that things were going well, when they saw the good results of Dhamma, and also that the children were on the right track, they also felt happy about our Dhamma work.

Was there a period when Goenkaji had just taken Dhamma, that your family felt concerned for his wellbeing-that he might be exploited?

When Goenkaji went for his first course, everyone in the family was really worried. The fear was, that if he turned to Buddha Dhamma perhaps he would become a monk, and then what would happen to our family? Everyone in the family was discussing their worries, and this strengthened my own concerns in that direction.

But then, gradually, as the changes in Goenkaji became apparent, and then when I did the course-and later all the others in the family also-then all of that was washed away. After that, there were no fears, no apprehension, nothing like that.

Were you in Burma when Sayagyi died?

Yes, I was.

Can you tell us about the ceremony after he died, how the people said goodbye to the body?

After Sayagyi passed away, I felt so much emptiness inside, as though everything was finished. I went to the funeral, but I couldn't make myself go and see everything; it was beyond me. There was an electric cremation, and I didn't watch.

After the funeral, we went home and sat for meditation. Then I felt peaceful, and much, much happier.

Before that it had been terrible; I had felt very empty. Even going to the centre to meditate became too much. It was as if the purpose of the centre was gone when Sayagyi was not there. During one of my courses there, while I was sitting, I felt-if there is no Sayagyi, there is no centre, there is no use in my coming here. Then I had the feeling as if Sayagyi were standing near me; but when I opened my eyes, there was nothing. It was just a feeling inside, feeling his presence.

After that experience, did all your confidence in Dhamma come back?

The confidence in Dhamma was always there. That wasn't lost or shattered because of Sayagyi's passing away. His passing was just the experience of when somebody very near and dear to you dies suddenly. If you lose such a person suddenly, what a traumatic experience it becomes. You feel so empty from deep inside. One feels bereft at the loss, but not because Dhamma is lost. And, with time all the wounds heal; then gradually, you become normal once again.

It must have been a big surprise when Sayagyi passed away so quickly. Did it shock everybody?

It was a great shock, because he was ill for just two days. Nobody realized that he would die so quickly. When I came to know that, at three o'clock he had passed away, it was such a big shock. He was in hospital for one or two days, but one could never think that he would pass away.

If we go back to before Sayagyi's passing, when Goenkaji was in India teaching, and you would go to the centre, did Sayagyi have any advice or guidance for you, about your return to India and teaching Dhamma? Did he talk about the role you would play?

He never told me directly that I would also go to India and then around the world on the Dhamma mission with Goenkaji. But he always said that he was very pleased and happy that Goenkaji had gone to India and was spreading Dhamma.

Were you happy living in Burma?

It was my country. I felt very happy living there because it was my country, I was born there.

Does it still feel like home?

Now, for me, it is like this: wherever I go is my home and I feel happy.

In Burma, is Mandalay or Rangoon your favourite place?

I spent my childhood in Mandalay, and afterwards when we came back to Burma, then we lived in Rangoon. I was happy in both places. Rangoon was of course a bigger city than Mandalay, but I didn't give a thought about which was better. Wherever you live is good enough! Be happy!

What was it like for you to go back to Burma after being away for twenty-one years?

I felt very happy, because the atmosphere there is charged with Dhamma vibrations. So it was a wonderful experience to go back.

In 1971, you left Burma and moved to India. What was it like to leave Burma, and settle in a new country?

When we left the house in Rangoon, then of course I felt very sad, because our family house had been established there for so many years, and now I had to leave it. But when we came to Bombay, when I saw the house there-where all our family was living-I felt quite happy and very relaxed. Now it's a better place and I feel very good. Of course there was not so much tranquillity in this country as in Burma.

In those early days, when Goenkaji was teaching the "gypsy camps," did you help teach the camps?

Yes, I used to accompany Goenkaji to the Dhamma courses at the gypsy camps.

That must have been a big contrast from Sayagyi's centre where it was so peaceful, so established. In the gypsy camps everything was so unpredictable.

Yes, it was difficult. But that was part of it, and with the strength of Dhamma, things would sort themselves out. Any upheaval which came would sort itself out, and settle down again without any problems.

In those days, the gypsy camps were quite demanding. You were travelling to different parts of India, and the foreigners who came on the courses could be somewhat wild. It seems like a huge undertaking. How did you find it?

It was a very rewarding and happy experience for me. When I found a change coming in the Western students, it was of course very rewarding. Because then we could see how much Dhamma can do for them, to change their life pattern. That was a big reward.

And you were confident that your children were well looked-after in the joint family in Bombay?

Yes. Dhamma takes care of everything.

As a loving and highly respected wife and mother and grandmother-and you are at the centre of a traditional extended Indian family-what value do you see in Vipassana for family life?

It is very, very helpful for the joint family. If somebody asks for guidance, then one sees it from the Dhamma angle: one does not find fault with others, and gives the correct advice. On the other hand, if you are not asked for any guidance, then you are also happy. It is not as if you are boosting your ego, that everybody must come and ask you for everything. If somebody asks, you give your opinion; otherwise you are content and happy within yourself. Vipassana is very helpful.

Are Ānāpāna and Vipassana good for children?

Yes, they are a big help to children because they get the seed of Dhamma planted in their early years, and then anytime later it can grow and develop. It is good for them, very good.

We understand that it is the mother-in- law's role, when the daughter-in-law is having a baby, to be very supportive. What are your duties when your daughter-in-law is expecting a child?

It is an important duty for the mother-in- law. I must take great care of my daughter-in- law at that time-giving her proper rest, and taking full care of her. This is essential.

For how long a period?

After the child is born, for about a month or a month and a half.

How many grandchildren do you have?

Eleven.

Did you go to the birth of each grandchild?

No, for two grandchildren I wasn't there at the time of birth.

When you are present at the time of a birth, do you find that mettā helps your daughters-in-law?

If the daughter-in-law also practises Vipassana, then the mettā will be very helpful to her. But if she is rolling in the pain, if her mind is absorbed in pain-of course only the daughter-in-law understands how much she is rolling in pain, and how much she is able to take in the mettā.

But from my side of course I give mettā; I am always giving as much as I can. How can I say how much mettā I can give? (Much laughter)

Did your mother-in-law help you when you gave birth to your children?

Oh yes, she took much better care of me than I take of my daughters-in-law! She worked so much harder than I work. Now we have so much help; how much do we do on our own, with our own hands? Whereas, they didn't have so much help, they did everything themselves. They took much better care of us.

What is the role of the grandmother to the grandchildren in the extended family?

(Laughter: one sixteen year-old granddaughter is present.) We guide the children to walk on the proper path, and then it's up to them! How they take it and what they do is up to them. We just guide them onto the proper path. I feel happy because as of today the grandchildren are all on the right path. The responsibility lies on the shoulders of the elder grandchildren, because, if they walk on the right path, the rest will follow.

About my children also-they are doing their jobs well, and they understand their responsibilities. This gives me satisfaction.

How has Dhamma helped you? And, as a Dhamma teacher, how have you seen the technique help others?

I have peace of mind. I am happy, and I don't care for other things. For me, Dhamma is a benefit all around. It gives people peace of mind in all respects, and also helps them to carry out their duties in life. It is not money which brings happiness and contentment in the heart. If someone has no money, and has Dhamma, then such a person will feel "Oh, I am full." One will feel so content, even if there is no money, because Dhamma is there.

How do you feel about travelling so frequently, especially to countries where you do not speak the language?

The journeys are tiring. We get off the airplane and just for a day or two it is very tiring. Because of travelling, and the different vibrations all around, we are unsettled a little for a day. Once we start the course, and get engrossed in it, then it is very peaceful and very nice.

Although I do not understand the language, yet I feel very good within myself. The students ask questions, and although I don't understand them fully, it give me happiness to be there.

Many Westerners say that although you do not understand English, they feel that you do understand. They feel that you understand very well what they say.

(Laughter: Mataji is smiling, indicating to all that she has understood this comment.)

I don't speak much because I am very aware of the fact that nothing wrong, nothing which is not truth, should come from me. I am very aware of this fact. Even from my childhood it has been my nature to speak less about matters involving many people. It is better to watch, better to be watchful than to be actively participating, talking.

May we ask you, when Goenkaji is giving a Dhamma discourse, what are you doing?

You want to know what I do at that time? (Laughter) I meditate and keep giving mettā to everyone at that time.

We've come to the end of our questions. Thank you.

Be happy.

マタジにインタビュー

家族や生徒たちから「マタジ」（尊敬される母、年配のインド人女性への敬称）と呼ばれているイライチ・デヴィ・ゴエンカさんは、1930年1月にビルマのマンダレーで生まれました。彼女の先祖は約100年前にインドのラジャスタン州からビルマに移住しました。彼らは穀物やその他の商品を扱う商人でした。彼女には姉妹１人と兄弟１人がいました。

マタジは幼少期の最初の12年間を、ビルマの旧首都マンダレーで過ごしました。ゴエンカ氏の家族が住んでいた家の隣の家です。当時の慣習に従い、結婚は見合い結婚で、彼女は若くしてゴエンカジ氏と婚約しました。

1941年末、日本軍がビルマに侵攻し、第二次世界大戦中は日本軍の支配下に置かれました。マタジとゴエンカジの家族を含む、ビルマに居住していたインド人の多くは、祖先の故郷へと逃れました。

ゴエンカジとマタジは、1942年初頭、空襲の最中にマンダレーで結婚しました。その後まもなく、家族はインドへ逃れ、戦争が終わるまでそこに留まりました。マタジの家族は北インドに留まり、彼女の父親はグジャラート州とパンジャブ州で生計を立てていました。ゴエンカジの家族は南インドに留まり、マタジは戦時中、夫と共にそこで暮らしていました。

戦後、ゴエンカジとマタジはビルマに戻り、ヤンゴンに定住しました。そこで彼らは、6人の息子を育て、家業を営み、ヒンドゥー教徒コミュニティの指導者として、世帯主としての責任を全うしました。

ゴエンカジは1955年、サヤジ・ウ・バ・キンのもとで初めてヴィパッサナーのコースを受講しました。マタジをはじめとする家族や友人たちもコースを受講し、サヤジの指導の下で修行を始めました。1969年、ゴエンカ師はインドに渡り、そこで最初のヴィパッサナーのコースを指導し始めました。マタジは1971年にサヤジが亡くなるまでビルマに滞在しました。

ビルマ政府の交代と、ダンマ（最初はインド、後に世界中に）を広める活動のため、一家はサヤジの死後まもなくボンベイに移住しました。

ゴエンカ師とマタジ師には6人の息子、6人の嫁、そして11人の孫がおり、そのほとんどがボンベイの伝統的な共同住宅で暮らしています。

以下のインタビューは、1991年10月にボンベイの自宅で通訳を介して行われました。

サヤジとの最初の出会いについてお話しいただけますか？

ゴエンカ夫人：ゴエンカジが最初のコースを終えた後、私はセンターに行き、サヤジに会いました。サヤジは当時私にĀnāpānaを授けてくれました。私も時々Ānāpānaを実践していましたが、Ānāpānaばかりを実践していると頭が重く感じられました。サヤジはゴエンカジに、私もコースを受講することがゴエンカジの進歩にとっても非常に重要だと言いました。

サヤジに初めてお会いになった時、あなたは何歳でしたか？どのようなダンマの先生でしたか？

初めてお会いしたのは27歳か28歳の時だったと思います。サヤジと一緒にいるといつもとても穏やかな気持ちになるのと同時に、言葉では言い表せない、何か圧倒的なものを感じていたのを覚えています。

サヤジとの最初のコースについて教えていただけますか？

本当に奇跡でした！初めてコースに参加した時は、体調が悪く、ダンマホールに続く階段を登ることさえできませんでした。二人に支えてもらい、助けてもらって登らなければなりませんでした。ひどい体調不良で、コース中は何も食べられませんでした。しかし、Ānāpānaを授かり、初日の夜に実践しただけで、体調は回復しました。翌日には、歩き回ったり、食事をしたり、必要なことは何でも一人でできるようになりました。瞑想は本当に役に立ちました！（笑）

初めてコースに参加された時、お子さんは何歳でしたか？

一番下のジェイ・プラカシュは4歳だったと思います。

とても幼かったのですね。お子さんが恋しくなりましたか？

私にとっては、それほど大変ではありませんでした。子供たちにあまりしがみついていなかったので、離れているという感覚はあまりありませんでした。また、私たちは同居家族だったので、家できちんと子供たちの面倒を見てくれる人がいると分かっていたので、その点では心配することはありませんでした。もちろん子供たちのことは気にしますが、そこまで強い思い入れはありませんでした。

サヤジはビルマ語と英語で話されていましたが、あなたはヒンディー語を話されますね。どのようにコミュニケーションを取られましたか？講話はどのようなものでしたか？

サヤジはあまり話されませんでした。身振りで質問され、私も身振りで答えるだけで十分でした。彼のダンマの講話は15分から30分程度の非常に短いものでした。ゴエンカジはインド人の生徒たちに数行だけ通訳されていました。重要なのは、道を示してもらい、どのように実践するかを教わり、あとはただ実践するだけだったのです！

これはゴエンカジが最初のコースを受講してから4年後のことでしたか？

ええ、3、4年後です。

その3、4年の間に、ゴエンカジに何か変化を感じられましたか？

大きな変化がありました！（笑）

ゴエンカジとあなたは、子供たちをサヤジのセンターに連れて行ったことはありますか？

最初の5〜7回のコースではそうしませんでしたが、その後には連れて行きました。もっと頻繁に行くようになると、子供たちも私と一緒に行くようになりました。子供たちはセンターで寝て、翌朝そこから学校へ行きました。

サヤジは子供たちにどのように対応しましたか？

彼は子供たちを愛し、とても愛情深く接してくれました。Ānāpāna（瞑想）について説明をしてくれました。子供たちが休みの時は、一日中そこにいて、サヤジはĀnāpānaだけでなくヴィパッサナーも教えてくれました。ですから、子供たちもĀnāpānaの道を歩んだのです。

ご自宅には、ご家族で瞑想する部屋がありましたか？

後年、テラスを瞑想のための部屋にしました。子供たちもそこに座って、私たちと一緒にラタナ・スータとマンガラ・スータを唱えていました。好きなだけ瞑想した後、大人たちが瞑想を続ける間、静かに学校などへ出かけていきました。

サヤジのセンターに坐りに時々行かれましたか？

時々行きましたが、毎日ではありませんでした。国有化前は週に一度くらいでした。しかし、新政府ができて企業が国有化されると、時間に余裕ができたので、週に3回、時には午前中に行くこともありましたが、決まった時間ではありませんでした。

その頃、あなたの将来がダンマの伝道に完全に捧げられることになるとは、ご存知でしたか？

いいえ、全く知りませんでした！

サヤジはあなたがダンマを伝道することについて話しましたか？

サヤジはよく私に「あなたは一生懸命働かなければならない！たくさん働かなければならない、とても働かなければならない！」と言っていました。私はいつも、私の人生は家事でいっぱいになるだろうと理解していたので、なぜサヤジは私に一生家事を続けなければならないと言うのだろうと思いました。（笑）サヤジが何を意味しているのか分かりませんでした。私たちにダンマの修行をしなければならないとは、一度も言われませんでした。彼は私たちを訓練し、ダンマの訓練を与えてくださっていましたが、私たちには何も告げずにいましたので、私たちは知りませんでした！

サヤジは時々、「このコースに座っているあの生徒に会いに行きなさい。どう感じるか見てごらん」などと言っていました。私たちは感受性を養うように訓練されていましたが、それが訓練の一部だとは気づいていませんでした。なぜなら、彼は何も説明してくれなかったからです。今となっては、彼が常に私たちを訓練してくださっていたことが分かります。

ゴエンカジがダンマを教えるためにインドへ行かれた後、あなたはさらに2年間ビルマに滞在しましたね？

2年半です。

この間、センターでサヤジと何か交流がありましたか？

以前よりもずっと、ずっと多く交流がありました。ゴエンカジがインドへ行った後、私がセンターへ行った時には、彼はたくさんの愛情を示してくれました。まるで父親のように「元気かい？」と声をかけてくれました。彼は私がゴエンカジと離れ離れになっていることを知っているので、どんな親にも劣らず私のことを心配してくれていました。彼はいつも私の健康状態や家庭のことを気にかけてくれていました。彼のセンターに行って瞑想し、それからサヤジと少し座って話をすると、とても気分が良くなり、とてもリラックスできました。彼には慈愛があふれていました。特にその時は、彼に慈愛が満ち溢れているのを感じました。

あなたのご両親はサヤジにお会いになったのですか？

はい、私の両親は二人ともサヤジの10日間のコースを2回受講しました。

あなたとゴエンカジがダンマに打ち込んだ時、ご両親はあなたの人生に大きな変化を感じましたか？喜んでくれましたか？

私たちがダンマの修行を始めた時、両親は最初は少し戸惑っていました。ダンマの修行に没頭しすぎて、子供たちの世話ができなくなるのではないかと心配していたのです。しかし後になって、物事が順調に進み、ダンマの良い成果が現れ、子供たちが正しい道を歩んでいるのを見て、彼らは私たちのダンマ活動にも喜びを感じてくれました。

ゴエンカジがダンマを修行されたばかりの頃、ご家族は搾取されるのではないかと心配された時期はありましたか？

ゴエンカジが最初のコースを受講した時、家族は皆とても心配していました。もしブッダ・ダンマに転向したら、もしかしたら僧侶になってしまうかもしれない、そうしたら私たちの家族はどうなるのか、という不安でした。家族全員がそれぞれの不安を話し合い、それが私自身の不安をさらに強くしました。

しかしその後、徐々にゴエンカジの変化が明らかになり、私がコースを受講し、後には他の家族も受講するようになるにつれて、それらの不安はすべて消え去りました。それ以来、恐れも不安も、そのようなものは一切なくなりました。

サヤジが亡くなった時、あなたはビルマにいらっしゃいましたか？

はい、いました。

彼が亡くなった後の儀式について、そして人々が遺体にどのように別れを告げたのか、教えていただけますか？

サヤジが亡くなった後、まるですべてが終わったかのように、心の中に大きな空虚感を覚えました。葬儀には出席しましたが、すべてを見に行く気にはなれませんでした。私には手に負えないものでした。電気火葬が行われ、私はその様子を見ていません。

葬儀の後、私たちは家に帰り、瞑想をしました。すると、心が安らぎ、ずっとずっと幸せを感じました。

それ以前は、ひどい空虚感に襲われていました。センターに瞑想に行くことさえ、耐え難いものになっていました。あるコースで座っていた時、サヤジがいなければセンターも存在せず、ここに来る意味もないと感じました。その時、まるでサヤジが私のそばに立っているかのような感覚を覚えました。しかし、目を開けると何もありませんでした。ただ心の中に、サヤジの存在を感じる感覚があったのです。

その経験の後、ダンマへの信頼は完全に戻ってきましたか？

ダンマへの信頼は常にそこにありました。サヤジの死によって、その信頼は失われたり、打ち砕かれたりしたわけではありません。サヤジの死は、ごく身近で大切な人が突然亡くなった時の経験に過ぎませんでした。そのような人を突然失うと、どれほど辛い経験になることでしょう。心の奥底から空虚感を覚えます。人は喪失感に苛まれますが、それはダンマが失われたからではありません。そして、時が経つにつれ、すべての傷は癒え、徐々に正常な状態に戻っていきます。

サヤジがこんなにも急に亡くなったことは、きっと大きな驚きだったでしょう。皆さんはショックを受けましたか？

本当にショックでした。なぜなら、彼はたった2日間しか病気でいませんでしたから。まさかこんなに早く亡くなるとは思ってもいませんでした。午後3時に亡くなったことを知った時は、本当にショックでした。彼は1、2日入院していましたが、まさか亡くなるとは思ってもいませんでした。

サヤジが亡くなる前、ゴエンカジがインドで教えを説いていた頃、あなたがセンターにいらっしゃいましたが、サヤジはあなたにインドに戻ってダンマを説くことについて何かアドバイスや指導をされましたか？あなたが担う役割について話しましたか？

サヤジは、私がゴエンカジと共にダンマの使命でインド、そして世界中を巡ることになるなど、直接私に言ったことはありませんでした。しかし、ゴエンカジがインドへ行き、ダンマを広めていることをとても嬉しく、幸せだといつも言っていました。

ビルマでの生活は幸せでしたか？

ビルマは私の国です。私はそこで生まれたので、そこでの生活にとても幸せを感じていました。

まだ故郷のような気がしますか？

今は、どこへ行っても故郷のような気がして、幸せを感じます。

ビルマでは、マンダレーとラングーンのどちらが好きですか？

子供時代はマンダレーで過ごし、その後ビルマに戻ってからはラングーンに住んでいました。どちらの場所でも幸せでした。ラングーンはマンダレーよりも大きな都市でしたが、どちらが良いかなど考えたこともありませんでした。どこに住んでもそれで十分に幸せです！

21年間離れていたビルマに戻ってきてどうでしたか？

とても幸せでした。ダンマの波動に満ちていたからです。ですから、帰国できたのは素晴らしい経験でした。

1971年にビルマを離れ、インドに移住されましたね。ビルマを離れ、新しい国に定住するのはどんな感じでしたか？

ラングーンの家を離れた時は、もちろんとても悲しかったです。長年そこに住んでいた我が家を離れなければならなくなったからです。でもボンベイに来て、家族全員が住む家を見た時、とても幸せで、心が安らぎました。今は以前よりずっと良い場所で、とても気分が良いです。もちろん、この国はビルマほど穏やかではありませんが。

ゴエンカジが「ジプシーキャンプ」で教えていた初期の頃、あなたもキャンプの指導を手伝いましたか？

はい、ゴエンカジに同行してジプシーキャンプでのダンマ講座を受講していました。

サヤジのセンターはとても平和で、とても安定していたのとは、大きな違いだったに違いありません。ジプシーキャンプでは、すべてが予測不可能でした。

ええ、大変でした。でも、それも仕方のないこと。ダンマの力があれば、物事は自然に解決していくのです。たとえどんな混乱が起こっても、自然に収束し、何の問題もなく落ち着きます。

当時のジプシーキャンプは非常に過酷でした。あなたはインド各地を旅し、コースに参加する外国人は少々荒っぽい人たちもいました。大変な仕事だったように思えますが、あなたはどう感じましたか？

私にとって非常にやりがいのある、幸せな経験でした。西洋人の生徒たちに変化が見られ始めた時は、もちろん大きな喜びでした。なぜなら、ダンマが彼らの生活様式を変えるためにどれほどの力を発揮できるかを目の当たりにしたからです。それは大きな収穫でした。

ボンベイの共同家族の中で、お子さんが十分に世話されていると確信していましたか？

はい。ダンマがすべてを整えてくれます。

愛情深く、非常に尊敬される妻、母、祖母として、そして伝統的なインドの大家族の中心人物として、あなたはヴィパッサナーが家族生活にどのような価値をもたらすとお考えですか？

それは共同家族にとって非常に大きな助けになります。誰かが指導を求めてきたら、それをダンマの観点から見ます。他人の欠点を指摘せず、正しい助言を与えます。一方、指導を求められない時も、幸せです。誰もが何でも求めて自我を膨らませているわけではありません。誰かが尋ねてきたら、自分の意見を述べます。そうでなければ、自分自身に満足し、幸せを感じます。ヴィパッサナーは非常に役立ちます。

Ānāpānaとヴィパッサナーは子供に良いですか？

はい、子供にとって大きな助けになります。なぜなら、彼らは魂の種を授かるからです。

幼い頃にダンマを植えれば、その後はいつでも成長し、発展させることができます。それは彼らにとって良いことです。

嫁が赤ちゃんを産むとき、姑の役割はしっかりと支えることだと理解していますが、あなたの嫁が赤ちゃんを産むとき、あなたはどのような義務を負いますか？

それは姑にとって重要な義務です。その時は、嫁に十分な休息を与え、十分な世話をしなければなりません。これは不可欠です。

どのくらいの期間ですか？

子供が生まれてから、約1ヶ月から1ヶ月半です。

お孫さんは何人いますか？

11人です。

お孫さんの出産に立ち会いましたか？

いいえ、2人の孫の出産には立ち会いませんでした。

出産に立ち会ったとき、メッタ（慈愛）が嫁たちの助けになっていると感じますか？

もし嫁もヴィパッサナーを実践しているなら、慈悲は彼女にとって大きな助けとなるでしょう。しかし、もし彼女が苦痛に身をよじり、心が苦痛に囚われているなら、もちろん、彼女がどれほど苦痛に身をよじり、どれほど慈悲を受け入れられるのかは、嫁自身しか理解できません。

しかし、私としては、もちろん慈悲を与えています。常にできる限りの慈悲を与えています。どれほどの慈悲を与えられるか、どうすれば言えるでしょうか？（大笑い）

お子さんを産んだとき、義理の母は手伝ってくれましたか？

ええ、ええ、義理の娘たちを私が世話するよりも、彼女は私をずっとよく世話してくれました！彼女は私よりもずっと一生懸命働いてくれました。今では私たちはこんなにも多くの助けを得ています。私たちはどれだけのことを自分たちだけで、自分の手でできるでしょうか？でも、昔はそれほど多くの助けはなく、彼女らは何でも自分たちでやっていました。彼女たちは私たちをずっとよく世話してくれました。

親戚の中で、祖母は孫たちにとってどのような役割を担っているのでしょうか？

（笑い：16歳の孫娘もいます。）私たちは子供たちが正しい道を歩むように導きます。あとは彼ら次第です！どう受け止め、何をするかは彼ら次第です。私たちはただ、彼らを正しい道へと導いているだけです。今日、孫たちが皆正しい道を歩んでいるので、私は幸せです。責任は年上の孫たちの肩にあります。彼らが正しい道を歩んでいれば、残りは自然とついてくるからです。

私の子供たちについても、彼らは自分の仕事をきちんとこなし、責任を理解しています。これは私にとって満足感を与えてくれます。

ダンマはどのようにあなたの役に立ちましたか？そして、ダンマの指導者として、この技法がどのように他の人の役に立っているのを見てきましたか？

私は心が平穏です。幸せで、他のことは気にしません。私にとって、ダンマはあらゆる面で恩恵です。人々にあらゆる面で心の平穏を与え、人生における義務を果たす助けにもなります。心に幸福と満足をもたらすのはお金ではありません。お金がなくても、ダンマがあれば、「ああ、私は満たされている」と感じるでしょう。お金がなくても、ダンマがあるからこそ、人は満たされるのです。

特に言葉が通じない国へ頻繁に旅行することについて、どう思われますか？

旅は疲れます。飛行機を降りて1、2日だけでも、本当に疲れます。旅行中、そして周りの空気感も様々で、1日は少し落ち着かない気分になります。でも、コースが始まって、その世界に没頭すると、とても穏やかで、心地よい気分になります。

言葉は分かりませんが、それでも心は満たされます。生徒たちは質問をしてきますが、完全に理解できなくても、そこにいることが幸せです。

多くの西洋人は、あなたが英語を理解していなくても、理解してくれていると感じると言います。彼らは、あなたが自分の言っていることをとてもよく理解してくれていると感じるのです。

（笑い：マタジは微笑み、皆にこの言葉を理解したことを示しました。）

私はあまり話しません。なぜなら、間違ったこと、真実ではないことは、私から発すべきではないということを、私はよく分かっているからです。私はこのことをよく分かっています。幼い頃から、多くの人が関わる事柄については、あまり話さない性格でした。積極的に参加したり、話したりするよりも、見守る、注意深くいる方が良いのです。

ところで、ゴエンカジがダンマの講話をされている時、あなたは何をされているのですか？

私がその時何をしているか知りたいですか？（笑い）私は瞑想し、皆にメッターを与え続けています。

質問はこれで終わりです。ありがとうございました。

幸せに過ごしてください。

In the Tradition of Sayagyi U Ba Khin

The following is condensed from remarks made by S.N. Goenka in March, 1991, during an interview about his teacher, Sayagyi U Ba Khin.

Would you give us the outlines of U Ba Khin's teaching?

S.N. Goenka: A meditator has to start with sīla (morality), and then one develops samādhi (concentration), by cultivating awareness of the natural breath, pure breath, without anything else added to it. Next, one starts developing paññā (wisdom) by observing the sensations on the body with eqanimity, without reacting, understanding their characteristic of anicca (impermanence), so that no new impurities are generated, and the old ones come on the surface and get eradicated. This is what U Ba Khin taught; this is what Buddha taught; this is what I am teaching.

What is the fundamental distinction of Vipassana meditation as taught by U Ba Khin?

All importance is given to bhāvanāmayā paññā (wisdom developed from direct, personal experience). In suta maya paññā (wisdom gained by listening to others), or cinta maya paññā (wisdom gained by intellectual analysis), one can purify the mind, but only to a certain extent. It is only bhāvanāmayā paññā (wisdom developed from personal experience) which can purify the deepest level of the mind. Buddha called the deep-rooted saṅkhāra (mental conditioning) anusaya kilesa-the impurities sleeping deep inside- and he taught that unless these are eradicated, one is not fully liberated. Purification of the anusaya kilesa can only be done by bhāvanāmayā paññā. Bhāvanāmayā paññā can only occur when there is a direct experience of reality. And direct experience of reality is only at the level of body sensations.

Why did U Ba Khin choose such a small area below the nostrils to concentrate on? Why did he suggest feeling a sensation in this area, along with the awareness of respiration? Isn't Ānāpāna only concentration on the breath?

If one's goal in meditation is concentration of mind using either the four jhanas (states of mental absorption) or the eight jhanas, then using the object of sensation is unnecessary. A meditator can remain with the respiration, and along with it some symbols will appear while the eyes are closed. Then the meditator concentrates on these symbols, and attains jhānic samādhi.

But the Buddha's teaching takes one to Vipassana, and for Vipassana, awareness of body sensation is absolutely essential. One works with the breath passing over the area of the nostrils, and the smaller the area of awareness, the sharper the mind becomes. As the mind becomes more sensitive, it starts feeling sensations. If one keeps the mind scattered over a large area, it becomes difficult to feel sensations, especially the subtler ones. Therefore, after two or three days of Ānāpāna-observing just the respiration- one is taught to feel the sensations.

Why did U Ba Khin give predominance to the observation of bodily sensations, and why predominance to the observation of the material phenomenon, with the base of sensations, more than to the observation of the mental phenomenon?

Because when we are working with bodily sensations, this is a direct, tangible experience; no imagination is involved. Buddha did not want us to work with imagination. Most of the time when meditators talk of observing the mind, they are not observing it. They are merely rolling in thoughts; they are just contemplating, thinking. When you are aware of the body sensations, it doesn't mean that you have forgotten your mind, because it is not the body that feels, it is the mind that feels. The sensation is on the body, but it is felt by the mind. So mind and matter are both involved when one observes sensations on the body.

Why did U Ba Khin use the word "sweeping" for the observation of sensation?

Is this a new technique that is different from the Buddha's teaching?

This was a way of explaining things. When a meditator reaches a stage where the entire body and mind get dissolved, one's attention can move from head to feet without any obstacle. In the ancient language of Pāli this stage was called bhaṅga-dissolution. One's attention moves quickly from head to feet, and feet to head, like a flow. The Buddha used these words: sabba kaya paṭisaṃvedi passasissami, ti sikkhati, sabba kaya paṭisaṃvedi assasissami, ti sikkhati. (with each breath, incoming or outgoing, one feels the entire body.)

In English we describe it as "free flow," or a "sweep." In Hindi we use the word dhara pravaha. When one has reached the stage of dissolution, then-when one breathes in, one feels the whole body; when one breathes out, one feels the whole body.

We can use the word bhaṅga, or sweeping, or free flow for that. It is simply a way of describing an experience. This does not mean that we are changing the technique in any way. Call it by any name, but this experience of bhaṅga ñāṇa is a very important milestone on the path of full liberation.

How did this confusion arise?

Perhaps it all started because in one of his talks, Sayagyi said, "I have developed a technique which is very suitable for non- Buddhist English-speaking people. Everyone can work with this and get results. Come, try and you will get the same result." This was his announcement. Before U Ba Khin, the teachers were all teaching to Burmese Buddhists, who have a certain way of understanding. But U Ba Khin was dealing with non-Buddhist, non-Burmese students, so he had to develop a way of expressing the technique that they could understand.

His presentation was certainly the unique presentation of U Ba Khin, but the technique remained the technique taught by Buddha.

Who was U Ba Khin's meditation teacher?

Sayagyi was the appointed teacher of a tradition. His teacher was Saya Thetgyi, a farmer who lived on the opposite side of the Rangoon River. Saya Thetgyi's teacher was Ledi Sayadaw, a very learned monk and very renowned master teacher of Vipassana. That was a century back. The tradition stretches back before that, but we no longer know the teachers' names.

Why is your technique referred to as "in the tradition of Sayagyi U Ba Khin"? Did your teacher inaugurate a new tradition of Buddhism? If not, what tradition was he continuing?

Buddha's tradition! Buddha's teaching went from India to Myanmar, and, as I said, we do not know the names of all the teachers. But we do know the names of the last three generations: Ledi Sayadaw, then his disciple Saya Thetgyi, then his disciple U Ba Khin.

We use the name U Ba Khin because he was the most recent teacher in the tradition, and was known to others. If we were to use the name Saya Thetgyi, or Ledi Sayadaw, many would not know who they were. So we use U Ba Khin's name, but this does not mean that he invented the technique.

In your teaching method, are you following U Ba Khin, or have you introduced changes? If so, how can you be sure that the changes are improvements, and are not simply creating confusion and wrong understanding?

No one can make any amendment to the teaching of Buddha unless he has become a super-Buddha. Everyone is below the status of a Buddha. Therefore no teacher should try to alter the teaching and, in the name of improving it, spoil it.

The method of explanation will of course differ. Sayagyi had to deal with Western students and had to explain things in a modern,

scientific way which Westerners would understand. Similarly, when I came to

India I had to face a large number of people who come from different sects and traditions. Being of Indian heritage myself, I have the background of the whole spectrum of Indian spiritual thought-before Buddha, during the time of Buddha, and after Buddha. So when I discuss Dhamma with someone from a particular sect, I have to consider that person's background, and then explain things in a way which is easily comprehensible. If the student does not understand my explanation, then the whole purpose of my teaching is lost.

When I give a discourse to Western people, the essence remains the same. But when I explain the Dhamma in Hindi, there is a big difference: the examples, stories, and so on are different. I have to consider who is listening and how I can explain the technique so that they will understand and practise properly.

If you study the suttas (discourses), you will find that Buddha himself when talking with a particular community-say, the brahmin (priests) community-would talk in one way. Then when he was talking with the shramana (wandering ascetics) community he would speak in the way which shramanas would understand. There is a term in Pāli to describe this quality of the Buddha: upaya kosalla. It means "skill in the use of means." Even when he had not become a Buddha (enlightened one), when he was a Bodhisatta (one working to become a Buddha), we find him developing this quality. How skilfully in different situations he saved himself from slipping down in sīla (morality); how skilfully he helped others! When he became Buddha, he became all the more skilful.

Everyone who is walking on the path of Buddha, and everyone who is going to spread Buddha's teaching, has to be skilful. The method of expressing Dhamma differs from time to time, place to place, and person to person. But the essence of the teaching remains the same. The method of meditation does not change, even from one Buddha to another. When a Buddha does not change the technique of the previous Buddha, who is U Ba Khin to change the technique? Who is Goenka to change it? The technique of meditation must never be changed.

Did U Ba Khin call himself a Buddhist? How could he call Vipassana a universal teaching without giving it a sectarian connotation?

Sayagyi called himself a Buddhist, and felt quite satisfied and proud to do so. But it was very clear that he was not trying to convert people to a sectarian religion. His method of teaching Dhamma was always non-sectarian. In my case, for example, he never pressed me to become a Buddhist. He repeatedly said that someone who does not practise sīla, samādhi and paññā but calls himself a Buddhist simply because he was born into a Buddhist family, is not a Buddhist. Another person who may not call himself a Buddhist, but practises sīla,samādhi and paññā-for Sayagyi, that person is a true Buddhist. Following the teaching of Buddha is more important than this or that name.

How did you realize that U Ba Khin was your teacher?

I come from a very staunch Hindu background and, although I was not very highly educated-not having a college degree-my thirst for knowledge was very great. Even from a very young age I started reading many books, especially books on Hindu religion: the Gitā, Vedanta, Upanishadas, and so on.

These teachings attracted me so much. I felt that to free the mind from all negativities was the best thing one could achieve in human life. But I found that merely contemplating the purity of the mind, or understanding the theory of dharma did not help me at all. So I took to practising devotion, strong devotion, due to a friend's recommendation and also my family's tradition. I thought perhaps devotion might purify my mind, which was full of impurities, full of ego. I had not come out of these by playing an intellectual game, so I tried the emotional, devotional game. This also did not work, except for giving a temporary relief.

On my first course, the first thing which struck me was that all the teachings of the Gitā, Upanishadas, and so on, were only teachings. They offered no technique to purify the mind. The scriptures keep saying, "Purify the mind, make it free from craving, make it free from aversion." But how could I make my mind free from craving and aversion? Just giving suggestions to the mind does not work.

Here, on my first course, I found a technique which started helping. So then and there, in my first course, I made the decision that this is the path for me. There was no meaning in my looking here or there for another path. The practical teaching of the Buddha, given by my teacher Sayagyi U Ba Khin I found to be so enchanting, so fascinating, so satisfying.

Traditionally meditation has been perceived as retreating from society. Why did U Ba Khin give so much importance to the role of meditation within society?

You withdraw from others and focus your attention inside to gain purity of mind and Dhamma energy. Then you must become extroverted and use this energy. When you take a long jump, you must first take some steps backward. Then you run, and make the jump. Like this, you first withdraw, observe yourself inside and get the energy. Then you make a long jump into society, to serve society. These two steps cannot be separated.

Buddha left his householder's life for six years to gain enlightenment. But once he became a Buddha he was involved in serving the society throughout his life-for forty-five years, day and night. In the same way, one who develops in Dhamma does not turn away from responsibilities towards society. Householders have more worldly responsibilities to fulfil than monks or nuns. Monks and nuns are venerable and are worthy of respect because of their renunciation. But they too keep on serving society in one way or the other.

How did U Ba Khin use meditation to combat the problem of corruption in the government?

His colleagues and subordinates who were involved in corruption naturally were full of greed and craving (lobha). When one practises Vipassana, craving is lessened. So after practising Vipassana, these people no longer wanted to illegally squeeze money from others. By teaching Vipassana to office workers U Ba Khin tackled the root of the problem.

Besides, not everyone was corrupt. There were many who were not, but they were inefficient. Their minds were cloudy, and they were unable to make quick, efficient decisions. With Vipassana one's mind becomes clearer and clearer. One can go to the depth of the problem, and then make quick and correct decisions. This is how efficiency was increased. Vipassana was helpful for eradicating corruption and increasing efficiency in the administration.

Could you tell us some episodes in U Ba Khin's life which you feel clearly demonstrate his approach to meditation?

There are too many incidents to describe in such a short talk. But one outstanding thing was that he would not budge an inch from the truth, whatever the temptation or pressure might be. You see, every government officer works under the pressure of his superiors, who are politicians, ministers, party leaders, and so on. Frequently these superiors are corrupt. They want to favour their friends or party supporters, so they tell the officers to make decisions which are improper or illegal.

Many officers succumb to such pressures, whereas U Ba Khin's integrity was such that he never succumbed. Whatever pressure he faced, he would not hesitate to make the correct decision, however much he displeased his superiors.

Another difficulty a government officer faces is his limited salary. One signature of his can earn hundreds of thousands of dollars to this or that merchant, importer or industrialist. Ordinary human beings fall prey to greed and think, "This fellow is rolling in money due to the permit or license that I gave him. Because of my permission he can now undertake this industrial or commercial activity. Why shouldn't I get a share of this?" Often these business people want illegal permission from the officers, and they try to instigate greed in the minds of the officers by offering bribes in larger and larger amounts. The officers have never seen this amount of money in their lives, and they could never hope to accumulate such wealth from their meagre government salary. So ordinary people may succumb to this temptation.

Here we see such a sterling quality of U Ba Khin. Whether facing pressure or temptation, he conducted his duties without fear or favour.

Nāmaskara gurudeva ko kaise santa sujana!

Kitane karu ṇa citta se, diya Dharama ka dana.

Salutations to the Teacher, what a wise and saintly man

Who with compassion overflowing

gave this gift of Dhamma.

-Hindi dohas of S.N. Goenka

サヤジ・ウ・バ・キンの伝統において

　以下は、1991年3月にS.N.ゴエンカジが師であるサヤジ・ウ・バ・キンについてのインタビューでの発言を要約したものです。

ウ・バ・キン師の教えの概要を教えていただけますか？

S.N.ゴエンカ：瞑想者はまずsīla（道徳）から始め、次にsamādhi（集中）を養います。これは、何（自分の意思）も加えず、自然な呼吸、純粋な呼吸に対する意識を培うことによって行われます。次に、身体の感覚を平静に観察し、反応することなく、その無常（anicca）の特性を理解することによって、新たな不純物が生成せず、古い不純物が表面に現れて消滅するようにします。これがウ・バ・キン師の教えであり、ブッダ師の教えであり、そして私が教えていることです。

ウ・バ・キンが説くヴィパッサナー瞑想の根本的な特徴とは何でしょうか？

　最も重視されるのは、直接的な個人的な経験から得られる智慧（bhāvanāmayā paññā）です。suta maya paññā（他者の話を聞くことで得られる智慧）やcinta maya paññā（知的分析によって得られる智慧）では、心を浄化することはできますが、その効果は限定的です。心の最も深いレベルまで浄化できるのは、bhāvanāmayā paññā（個人的な経験から得られる智慧）だけです。ブッダは、深く根付いたsaṅkhāra（心の条件付け）をanusaya kilesa（心の奥底に眠る不純物）と呼び、これらを根絶しなければ完全な解脱は得られないと教えました。anusaya kilesaの浄化は、bhāvanāmayā paññāによってのみ可能となります。bhāvanāmayā paññāは、現実を直接体験した時にのみ生じます。そして、現実を直接体験できるのは、身体感覚のレベルにおいてのみです。

ウ・バ・キンはなぜ鼻孔の下の狭い領域に集中することを選んだのでしょうか？なぜ彼は呼吸の意識とともに、この領域で感覚を感じることを示唆したのでしょうか？Ānāpānaとは呼吸に対する集中だけではないのでしょうか？

　瞑想の目的が四禅定（メンタルの集中状態）または八禅定を用いてメンタルを集中することであるならば、感覚の対象を用いる必要はありません。瞑想者は呼吸に留まることができます。すると、目を閉じている間に、呼吸とともにいくつかのシンボルが現れます。そして、瞑想者はこれらのシンボルに集中し、禅定三昧に達します。

　しかし、ブッダの教えは人をヴィパッサナーへと導きます。そして、ヴィパッサナーにおいては、身体感覚への意識が絶対に不可欠です。呼吸が鼻孔を通過するように意識を向けると、意識の領域が狭くなるほど、心は研ぎ澄まされます。心が敏感になるにつれて、感覚を感じ始めます。もし心を広い領域に散らばらせたままにしておくと、感覚、特に微細な感覚を感じることが難しくなります。そのため、Ānāpāna（呼吸だけを観察する）を2、3日続けると、感覚を感じることができるようになります。

ウ・バ・キンはなぜ身体感覚の観察を重視し、なぜメンタル現象の観察よりも感覚を基盤とした物質現象の観察を重視したのでしょうか？

　なぜなら、身体感覚を観察するとき、それは直接的で具体的な経験であり、想像力は必要とされないからです。ブッダは私たちに想像力を働かせることを望んでいませんでした。瞑想者が心を観察すると言っている時、ほとんどの場合、彼らは実際に心を観察しているわけではありません。彼らはただ思考の中でうろついているだけであり、ただ熟考し、考えているだけなのです。身体の感覚に気づいているからといって、心を忘れたわけではありません。なぜなら、感じているのは身体ではなく、心だからです。感覚は身体にありますが、その感覚は心で感じます。ですから、身体の感覚を観察する際には、心と物質の両方が関わっているのです。

ウ・バ・キンはなぜ感覚の観察に「掃き清めるsweeping」という言葉を使ったのでしょうか？

これはブッダの教えとは異なる新しい技法なのでしょうか？

　これは物事を説明する方法でした。瞑想者が心身全体が溶解する段階に達すると、注意は頭から足へと何の障害もなく移動できるようになります。古代パーリ語では、この段階はbhaṅga（溶解）と呼ばれていました。注意はまるで流れのように、頭から足へ、そして足から頭へと素早く移動します。ブッダは次のような言葉を用いました。

「sabba kaya paṭisaṃvedi passasissami, ti sikkhati, sabba kaya paṭisaṃvedi assasissami, ti sikkhati.」

（息を吸う時も吐く時も、人は全身を感じる。）

英語ではこれを「free flow（自由な流れ）」または「sweep（一掃する）」と表現します。ヒンディー語では「dhara pravahaという言葉を使います。人が溶解の段階に達すると、息を吸う時に全身を感じ、息を吐く時に全身を感じるようになります。

この状態を「bhaṅga）」、つまり「sweeping（一掃する）」、あるいは「free flow（自由な流れ）」という言葉で表現することができます。これは単に経験を説明する言い方であり、何らかの方法で技法を変えるという意味ではありません。どんな名前で呼ぼうとも、このbhaṅga ñāṇaの経験は、完全な解脱への道における非常に重要な節目です。

この混乱はなぜ起きたのでしょうか？

　もしかしたらサヤジーはある講演で「私は仏教徒ではない英語圏の人々に非常に適した技法を発展させました。誰でもこれを用いて成果を得ることができます。さあ、試してみて、同じ結果が得られるでしょう。」と述べたことからかもしれません。これは彼の宣言でした。ウ・バ・キン以前の師は皆、特定の理解方法を持つビルマ仏教徒に教えていました。しかし、ウ・バ・キンは非仏教徒、非ビルマ人の弟子たちを相手にしていたため、彼らにも理解できる技法の表現方法を開発する必要がありました。

彼のプレゼンテーションは確かにウ・バ・キン独自のものでしたが、技法はブッダが教えた技法のままでした。

ウ・バ・キンの瞑想の師は誰だったのでしょうか？

　サヤジは伝統の教師として任命されました。彼の師はラングーン川の対岸に住む農民のサヤ・テッジーでした。サヤ・テッジーの師はLedi Sayadawで、非常に博学な僧侶であり、ヴィパッサナーの非常に著名な師でした。それは1世紀も前のことです。その伝統はそれ以前にまで遡りますが、師匠の名前はもはや分かりません。

なぜあなたの技法は「サヤジー・ウ・バ・キンの伝統」と称されるのでしょうか？あなたの師匠は仏教の新しい伝統を創始したのでしょうか？もしそうでないなら、どのような伝統を継承していたのでしょうか？

　ブッダの伝統です！ブッダの教えはインドからミャンマーへと伝わりました。先ほども申し上げたように、私たちはすべての師匠の名前を知っているわけではありません。しかし、最後の三世代の名前は知っています。Ledi Sayadaw、その弟子であるサヤ・テッジー、そしてその弟子であるウ・バ・キンです。

　ウ・バ・キンという名前を使うのは、彼がその伝統における最も最近の師匠であり、人々に知られていたからです。サヤ・テッジーやLedi Sayadawという名前を使ったら、多くの人は誰なのか分からなくなってしまうでしょう。ですから、私たちはウ・バ・キンの名前を使っていますが、彼がその技法を発明したという意味ではありません。

あなたの教え方は、ウ・バ・キンに従っているのでしょうか、それとも何か変更を加えたのでしょうか？もしそうなら、その変更が改善であり、混乱や誤った理解を生じさせているだけではないことを、どうすれば確信できるのでしょうか？

　超ブッダにならない限り、誰もブッダの教えを修正することはできません。誰もがブッダの地位より下です。ですから、教師は教えを変えようとし、改善の名の下に教えを損なうべきではありません。

　もちろん、説明の方法は異なります。サヤジは西洋人の学生たちを相手に、西洋人が理解できる現代的かつ科学的な方法で説明しなければなりませんでした。同様に、私がインドに来た時も、様々な宗派や伝統を持つ多くの人々と向き合わなければなりませんでした。私自身もインド系なので、ブッダ以前、ブッダの時代、そしてブッダ以後に至るまで、インドのメンタル的思想のあらゆる側面について知識を持っています。ですから、特定の宗派の人とダンマについて議論するときは、その人の背景を考慮し、分かりやすく説明しなければなりません。もし学生が私の説明を理解できなければ、私の教えの目的そのものが失われてしまいます。

　西洋人に講話をするとき、その本質は同じです。しかし、ヒンディー語でダンマを説明するときには大きな違いがあります。例え話や物語などが異なります。誰が聞いているのか、そして彼らが理解し、正しく実践できるように、どのように技法を説明できるのかを考えなければなりません。

　経典（suttas）をみれば、ブッダ自身が特定の集団、例えばバラモン（司祭）の集団と話すときは、ある特有の話し方をし、一方、修行僧（shramana）の集団と話すときは、シュラマナが理解できる話し方をしたのです。パーリ語には、ブッダのこの性質を表す「upaya kosalla」という言葉があります。これは「方便を用いる技巧」を意味します。まだブッダ（悟りを開いた者）になっていなかった時、菩薩（ブッダになろうと努力する者）であった時でさえ、この性質を培っていたことがわかります。彼は様々な状況において、いかに巧みにsīla（道徳）を破ることから自らを救い、いかに巧みに他者を助けたことでしょうか。ブッダとなったとき、彼はさらに巧みになりました。

ブッダの道を歩む者、そしてブッダの教えを広めようとする者は皆、巧みでなければなりません。ダンマ（法）の表現方法は、時代、場所、人によって異なります。しかし、教えの本質は変わりません。瞑想の方法は、たとえブッダが変わっても変わりません。あるブッダが前のブッダの技法を変えないのであれば、ウ・バ・キンにその技法を変える権利はどこにあるでしょうか？ゴエンカにそれを変える権利はどこにあるでしょうか？瞑想の技法は決して変えてはなりません。

ウ・バ・キンは自らを仏教徒と呼んだのでしょうか？宗派的な意味合いを持たせることなく、ヴィパッサナーを普遍的な教えと呼ぶことができたのでしょうか？

　サヤジは自らを仏教徒と呼び、それに満足し、誇りを感じていました。しかし、彼が人々を宗派的な宗教に改宗させようとしたのではないことは明らかでした。彼の教え方は常に宗派にとらわれないものでした。例えば私の場合、彼は仏教徒になることを決して強制しませんでした。

　サヤジは繰り返し、sīla（道徳）、samādhi（集中）、paññā（智慧）を修行せず、仏教徒の家庭に生まれたというだけで自分を仏教徒と呼ぶ人は仏教徒ではないと説いていました。また、自分を仏教徒と名乗っていなくても、sīla、samādhi、paññāを修行している人がサヤジにとって真の仏教徒です。ブッダの教えに従うことは、この名前やあの名前よりも重要です。

ウ・バ・キンがあなたの師だと、どのようにしてお分かりになったのですか？

　私は非常に堅固なヒンドゥー教徒の家庭に育ち、大学の学位も持っていないなど、それほど高い教育は受けていませんでしたが、知識欲は非常に旺盛でした。幼い頃から多くの本を読み始め、特にヒンドゥー教に関する本、ギーターGitā、ヴェーダーンタVedanta,、ウパニシャダ, Upanishadasなどを読みました。

　これらの教えに深く惹かれました。あらゆるネガティブなものから心を解放することが、人生で達成できる最高のことだと感じていました。しかし、単に心の清浄さを見つめたり、ダンマの理論を理解したりするだけでは、何の役にも立たないことに気づきました。そこで友人の勧めと家族の伝統を受け、強い献身の実践に取り組み始めました。献身によって、不純物と自我に満ちた私の心が浄化されるかもしれないと思ったのです。知的な駆け引きでこれらの状態から抜け出すことはできなかったので、感情的な献身の駆け引きを試みました。これも一時的な安らぎを与えるだけで、効果はありませんでした。

　最初のコースで最初に衝撃を受けたのは、ギーターやウパニシャダなどの教えはすべて単なる教えに過ぎないということでした。それらは心を浄化する術を何も示していませんでした。聖典には「心を清めよ、渇愛から解き放て、嫌悪から解き放て」と繰り返し説かれています。しかし、どうすれば私の心を渇愛と嫌悪から解き放つことができるのでしょうか？ただ心に示唆を与えるだけでは効果がありません。

最初のコースで、あるテクニックを見つけました。それが私にとって役立つものだったのです。最初のコースで、その場で、これが私にとっての道だと決意しました。あちこちで他の道を探すのはもう意味がないと悟りました。師であるサヤジ・ウ・バ・キンから授かったブッダの実践的な教えは、私にとって非常に魅力的で、心を奪われ、満足感を与えてくれるものでした。

伝統的に、瞑想は社会からの退却と捉えられてきました。なぜウ・バ・キン師は、社会における瞑想の役割をこれほど重視したのでしょうか？

　他者から身を引いて、内面への注意を集中させることで、心の清らかさとダンマのエネルギーを得ます。そして、外向的になり、そのエネルギーを活用しなければなりません。高くジャンプをするとき、まず数歩後退しなければなりません。そして走り、ジャンプします。このように、まず身を引いて、内面の自分を観察し、エネルギーを得ます。そして、社会へと踏み出し、社会に奉仕するために、高くジャンプします。この二つのステップは切り離すことはできません。

　ブッダは悟りを得るために、6年間、世俗の生活を離れました。しかし、ブッダは生涯を通じて、45年間、昼夜を問わず社会奉仕に携わりました。同様に、ダンマを修める者は社会に対する責任から逃げません。世帯主は僧侶や尼僧よりも多くの世俗的な責任を負っています。僧侶や尼僧は出家ゆえに尊崇され、尊敬に値します。しかし、彼らもまた、何らかの形で社会奉仕を続けます。

ウ・バ・キンは、政府における腐敗問題と戦うために、どのように瞑想を用いたのでしょうか？

　腐敗に関与していた同僚や部下は、当然のことながら貪欲と渇望（lobha）に満ちていました。ヴィパッサナーを実践すると、渇望は軽減されます。ですから、ヴィパッサナーを実践した後、彼らはもはや他人から不法に金銭を搾り取ろうとは思わなくなりました。ウ・バ・キンは、サラリーマンにヴィパッサナーを教えることで、問題の根本に取り組みました。

　それに、誰もが腐敗していたわけではありません。そうでない人も大勢いましたが、彼らは非効率的でした。彼らの心は曇っていて、迅速かつ効率的な意思決定ができませんでした。ヴィパッサナー瞑想によって、人の心はますます澄み渡ります。問題の深淵に迫り、迅速かつ正確な意思決定をすることができるようになります。こうして効率性は向上しました。ヴィパッサナー瞑想は、腐敗の根絶と行政の効率性向上に役立ちました。

ウ・バ・キンの人生において、瞑想へのアプローチを明確に示すエピソードをいくつか教えていただけますか？

　この短い講演で語り尽くすにはあまりにも多くの出来事があります。しかし、際立った点の一つは、どんな誘惑や圧力があっても、彼が真実から一歩も譲らなかったことです。ご存知のように、すべての政府職員は、政治家、大臣、政党指導者など、上司からの圧力の下で働いています。こうした上司は往々にして腐敗しています。彼らは友人や党支持者を優遇したいため、役人に不適切または違法な決定を下すように指示するのです。

　多くの職員はそのような圧力に屈しますが、ウー・バ・キンは高潔な人柄で決して屈することはありませんでした。どんな圧力に直面しても、たとえ上司の不興を買っても、正しい決断を躊躇することはありませんでした。

　公務員が直面するもう一つの難しい問題は、限られた給与です。彼の署名一つで、ある商人、輸入業者、あるいは実業家に数十万ドルもの恩恵をもたらす可能性があります。一般の人々は貪欲に陥り、「この男は私が出した許可証や免許のおかげで大金持ちだ。私の許可のおかげで、彼は今、この産業活動や商業活動に従事できる。なぜ私もその分け前をもらえないのか？」と考えてしまいます。こうした実業家はしばしば、公務員から違法な許可を得ようとし、賄賂をどんどん高額にすることで、公務員の貪欲心を煽ろうとします。公務員は人生でこれほどの金額を目にしたことがなく、わずかな公務員の給与でこれほどの富を蓄えることは到底望めません。だからこそ、一般の人々もこの誘惑に屈してしまうのです。

ここにウ・バ・キンの真髄があります。彼は圧力や誘惑に直面しても、恐れることなく、また偏見なく職務を遂行しました。

Nāmaskara gurudeva ko kaise santa sujana!

Kitane karu ṇa citta se, diya Dharama ka dana.

師に敬意を表します。なんと賢明で聖なる方なのでしょう。

溢れる慈悲をもって、ダンマという賜物を授けてくださった方です。

―S.N.ゴエンカのヒンディー語のドーハ

On Goenkaji's Return to Myanmar (Burma)

The following is extracted from an interview with S.N. Goenka conducted at Dhamma Giri in February 1991, in which he discussed his return in November 1990 to Myanmar, after a twenty-one year absence.

Goenkaji, we know that you left Myanmar in 1969 and stayed in India for ten years. Then, in order to be able to travel abroad you took Indian citizenship in 1979. Since then you have not been able to get a visa permitting travel to Myanmar. How did it happen that suddenly you were allowed to visit Myanmar in November 1990?

S.N. Goenka: I was invited to visit Myanmar by the authorities. According to the present regulations, all those Burmese citizens who left Myanmar and changed their nationality are not allowed to go back there. Because I come in that category I could not get an ordinary visa. But during the last ten years, word has spread in Myanmar that I have been doing good work around the world. The people of Myanmar are proud that one of their countrymen, and a disciple of Sayagyi U Ba Khin, is spreading Dhamma in the world, and that many people are benefiting. There have been a number of articles in magazines in Myanmar written by people who have visited Dhamma Giri, who felt very proud seeing how the work is being done. Some government officials have also visited Dhamma Giri.

Some of the Burmese people who visited Dhamma Giri were enthusiastic that I should come to Myanmar, but there was the difficulty with the visa restriction. There was a way: I could apply for a business visa, which would be permitted since my sons are now engaged in business there. It was suggested that I visit Myanmar to help my sons in their business. But I said, no, because I am no longer in business. I would be the last person to go for business. I can go for Dhamma.

When they got home, they discussed how they could invite me to Myanmar, and this is how it happened: There are some universities in Myanmar of pariyatti (theoretical study) for monks, and a number of leading monks from them have come to Dhamma Giri. They were very interested, especially in the seminar on the meaning of the words sampajañña and vedanā, that was held here in early 1990. They were pleased to see how deeply we go into Dhamma-we don't just recite the scriptures and call this pariyatti. We go deeply into every word that is related to the teaching, especially words related to Vipassana meditation, that is, paṭipatti (practice) and paṭivedha (penetration towards the final goal).

They thought it would be good if I could go and discuss these things with learned monks there, because my understanding of certain words is not traditional. When you practise the teachings of the Buddha, a word can carry an altogether different meaning from the accepted translation. So they wanted me to go and give a talk, and this materialized. That was why I was given the visa.

When you arrived in Yangon (Rangoon), what did you do first?

I went to pay respect to my motherland, the land where I got Dhamma. I have two birthplaces in Myanmar: the place where I was born, and the second, where the shell of ignorance was broken and a new Goenka was born.

In our tradition, when a child is born, and the umbilical cord is cut, it is not just thrown away. Somewhere near the place where one is born, the cord is buried. The land where the cord lies is my birthland. This birthland is 360 miles away from Yangon, in Mandalay.

The birthland where the real birth in Dhamma happened-I went there first and payed respect.

So you went first to the International Meditation Centre?

Yes. I paid respect, meditated and met my friends there. Fortunately it was the last day of a course. My elder Dhamma brothers U Tin Yee and U Ba Po were waiting eagerly to give me a warm welcome. They had delayed the giving of mettā (loving-kindness meditation) until my arrival, so that I could give mettā and share merits with the students. My plane was late, but they kept waiting and waiting until I came. Many of the students had heard of our work and were eager to meet us.

As you approached I.M.C., did you feel pleased? It must have been very exciting.

Naturally it was very exciting: I was returning after such a long time. Even the landing at the airport was exciting, like joy. It is not that there was an emotion; there was no emotion. But joy was there: "Oh, look. I have come back home. " Like a child coming back to the lap of the mother.

You see, although India is the land of my ancestors and the land of all the Buddhas, I don't feel more at home in India than in Myanmar. I'm not unhappy here, not at all. But compared to my happiness asīlanded in Myanmar-oh, it was totally different, totally different.

How long did you stay in Myanmar?

Ten days. My visa was only for seven days, but someone from Mandalay was present at the first talk I gave to the monks at Pariyatti University, and he informed the monks at Pariyatti University in Mandalay of my talk. They pressed me to go and speak there, so my visa was extended.

Can you tell us about the public discourses that you gave? Where were they held, and how many people attended?

There were two discourses in the Pariyatti University in Yangon, the monks' university. The first was for the student monks only, and there were about three hundred or so. Word spread after the first talk, and other monks and quite a few lay people came to the second. I am told there were eight or nine hundred at the second discourse.

Moreover, our Vipassana students had also arranged for three public talks to be held in the Gandhi Memorial Hall, one of the biggest halls in Yangon. It can hold about eight hundred people. These talks were scheduled on consecutive evenings. I give a series of consecutive talks sometimes in India too. For example, in Bombay I will give five consecutive talks-first about what Dhamma is; then what sīla (moral conduct) is; how to control the mind in a non-sectarian way; how to purify the mind in a non-sectarian way; and then how to use it in life. People understand more about the technique of Vipassana from these talks than if they listen to only one discourse. I've given these consecutive talks in a number of places. So this was arranged in Yangon, and the hall was full. Some had to stand as there was not enough seating.

What sorts of people came to the talks?

Some members of the audience were old friends, but a much larger number were those who had heard about the Dhamma-duta work (work of spreading Dhamma). There were also quite a few intellectuals who were inquisitive about why I am successful. So after the discourses there were many questions. Many questions were also asked when I met Pāli scholars and monks individually and in groups. That was very interesting because many things were clarified.

How did the questions differ from questions that Indians or Westerners ask you?

Well, mostly they were interested to hear why our Dhamma work is so successful. People know very well that I come from a business background. And for a person who has been such a successful businessman, so busy in the mundane world, for such a person to become a Dhamma teacher-it's unbelievable. But they see the success, so they wanted to see me personally and ask how I became successful. That was one general inquiry that came.

Another was what difficulties I had faced in spreading Dhamma, especially in India, where there is no antagonism towards the person of the Buddha but there is strong antagonism about the teaching of Buddha. It's unbelievable for the Myanmar people that Hindus, Jains and people from so many religions, and monks and nuns from these religions, are coming to practise Dhamma.

And why did you say that you are successful?

(Laughs) I said people come to me because they have got pāramis (accumulated virtues)! There is no specialness in me. They have got pāramis! It is time for them to get Dhamma. And they get it. I just become a medium.

What obstacles did you tell them that you faced?

I explained that of course there are people who don't understand what the Buddha really taught. They mistake the teaching as that of an organized religion. They feel that I am trying to convert them to Buddhism. And, in India, nobody likes conversion, because of the forceful historical conversions. So that obstacle comes. But once they join the course it becomes so clear that no conversion is involved.

They understand the Buddha's teaching as non-sectarian, universal and very inspiring, which is Dhamma, and they have no objection to being converted to Dhamma.

The Myanmar audience was interested in how you teach Dhamma in India and out in the West?

Yes. There is no difference in the actual teaching, but there is in the way of presentation. For example, I don't use the word "Buddhism" which is commonly used for the teaching of the Buddha. Nor do I use the word "Buddhist" for those who follow the teaching of Buddha.

But, you see, most of the time I have to deal with people, especially in India, who are not followers of the Buddha, who belong to different religions. For them the words, "Buddhism" or "Buddhist" have a sectarian connotation. If I used these words, they would not even come to listen to what I say-taking a course of ten days would be out of the question. Certainly I don't want to scare people and make them shy away from this wonderful teaching. If these words scare them, I do better to say "Dhamma" and "Dhammist," which sounds non-sectarian to them, which sounds universal.

And for me this is not some sort of strategy to use the word "Dhamma" instead of "Buddhism," but, rather, it is a matter of strong conviction. As I studied Buddha's words, nowhere could I find the word "Bauddha," which is equivalent to "Buddhist" as well as "Buddhism." I found the Buddha using the word "Dhamma" and I could locate only five words used to refer to his followers: dhammiko, dhammattho, dhammiṃ, dhammacari, dhammavihari.

Dhamma means natural law, which is universal, not sectarian. The law of paṭicca samuppāda (dependent origination)-cause and effect-this law, or Dhamma, is always operable, whether a Buddha exists or not. But a Buddha discovers the law and makes use of it not only for his own liberation; out of infinite compassion, he distributes it to one and all. He never calls it Buddhism; he calls it Dhamma. In the same way, he does not call his followers Buddhists.

While discussing this with the learned scholars of Tipiṭaka (Pāli canon), both venerable monks and lay professors, they smiled and agreed with what I said.

But the people of Myanmar are born Buddhists as Sayagyi was. It must puzzle them that you stress this non-sectarian aspect of Dhamma so much.

For me it is the actual practice of Vipassana which is the most significant contribution of Buddha to mankind. I explained to them how I got so fascinated, with a tremendous magnetic pull towards the teaching of Buddha, even during my first ten-day course with Sayagyi. This was entirely because of the practical aspect of the teaching.

At the theoretical level, there was not much that was not available in the common Indian spiritual tradition. Nearly all the different spiritual schools of India give importance to sīla, samādhi and paññā. To some extent the practice of sīla and samādhi has also been there. But so far as paññā is concerned, no such practice as that given by the Buddha is found anywhere. We find in many different scriptures the use of the word paññā-in Sanskrit, prajñā, r･tambharā prajñā, or sthitaprajñā.

There is so much talk about becoming vita raga, vita dosa (Sanskrit vīta dvesha), anāsavo (anāshrava). But besides playing devotional and intellectual games and performing recitations, rites and rituals, there is no actual, systematic, scientific practice in the entire Indian tradition. This is what was given only by the Buddha, and this is what fascinated me.

I very much wanted to come out of mental defilements, but I found no way. Vipassana came as an answer because it is practical, not mere sermons. I keep saying that one who does not practise Vipassana does not practise the quintessence of Buddha's teaching. This statement seems shocking initially, but as people discussed it, they seemed to be fully convinced.

Basically the people of Myanmar are very intelligent and, fortunately, there is no religious fanatacism or fundamentalism as in other places. I had no difficulty in convincing them of my views.

Goenkaji, are Dhamma teachers and the people of Myanmar aware of Sayagyi U Ba Khin-his method of teaching and his importance in the spread of Dhamma?

U Ba Khin was known amongst Dhamma teachers, but not amongst the masses. He taught only a small number of students; he didn't teach large courses. However, the Vipassana teachers knew that he taught non- Buddhist foreigners.

But you said that people were aware of your work, and the spread of Vipassana.

Many articles were written. Some Burmese have visited Dhamma Giri and seen the work for themselves. And the Burmese who travel abroad-when they visit universities in different countries, at times they visit the departments of Buddhism or Pāli or Sanskrit or Indology. Many times there it is discussed that the teaching of U Ba Khin is being offered in our courses around the world. Even if they might not have heard of U Ba Khin before, and have had nothing to do with meditation, naturally they are enthusiastic to hear things like this.

Sayagyi U Ba Khin has become known around the world because his work was so good.

You told us a few years ago of your volition to return to Myanmar. From all that you've said, it sounds as if it was successful...

Yes, that volition has been fulfilled, in a very good way. Of course everybody would like to return to his motherland, his birthplace. There is a saying in Sanskrit that one's birthplace is more precious even than the celestial world; there's nothing comparable to it.

However, another reason for wanting to visit Myanmar was that I wanted to discuss my understanding of the Buddha's teaching with learned scholars who are also practising meditation.

Although I was sure that I was not deviating from the teaching of the Buddha, I have tried to understand it from my background of a spectrum of many colours of Indian spirituality of the past and present. Centuries before Buddha there was a certain spiritual understanding in India. Then Buddha came and contributed something, and this spiritual understanding continued for centuries. These traditions have been passed down to today. There are different branches, but nonetheless there is a common spiritual background. How this spiritual understanding evolved, reached such a height, and then slowly deterioriated, I can understand so easily-it's as if I have lived that experience. Viewing Buddha's teaching from so many different perspectives I feel has helped me to understand and evaluate it better.

Another reason is that my mother tongue is the Rajasthani language, which seems to be a direct granddaughter of Pāli. So many words, and even the grammar, are directly in line with Pāli. And I have learned this language with "my mother's milk." So for me, it was not necessary to learn Pāli formally, with the grammar, and so on. When I read Pāli, the words spontaneously seem to give their own meaning and this helps me to understand Buddha more clearly.

The third reason I feel that the Buddha's words are very clear to me is because of my practice. I had never studied Buddha's teaching before I started to practise Dhamma. For me, paṭipatti was the first step, and pariyatti came much later. With the direct experience of Buddha's teaching, his words carry special meaning for me. So I wanted assurance that in my understanding there was no deviation from the Buddha's teaching, and I am glad to have received this assurance.

Actually, my main aim in returning to Myanmar was to find Pāli scholars there who are also meditators. In Myanmar there are deep meditators. That was a great desire in my mind to meet people who are good meditators and at the same time scholars, so that I could ask them why they give particular meanings to certain words.

And I got that opportunity in November. What a wonderful opportunity! On my first full day in Yangon, I offered a meal to a reputed monastery teaching paṭipatti and was able to have discussions with some chief monks. On other occasions, we invited many leading monks to meals, and I had the opportunity to talk with them about points of Dhamma.

The second day of my visit to Myanmar I went to see the most Venerable Mingun Sayadaw. He is Tipiṭakadhara (holder of the Tipiṭaka) Dhamma Bhaṇḍagārika (treasurer of Dhamma). He knows the entire Tipiṭaka by heart. It is not easy to memorize so many hundreds of thousands of words. (In fact, he has twice been in the Guinness Book of Records.) Today he is the most respected monk in Myanmar. He is known as Abhidhaja Mahāraṭṭhaguru (foremost spiritual teacher of the nation). He played a leading role in the Chaṭṭha Saṅgāyana (sixth recitation of Tipiṭaka, held in Burma in 1954-56) and now is a guiding light of the Myanmar Saṅgha and of the Buddha sāsana (dispensation of Buddha's teaching) work.

I was fortunate to have met with him previously in his monastery in Mingun, which is across the river from my birthplace, Mandalay. Although very aged and physically weak now, I found him mentally very sharp. I specially requested him to help me meet Pāli scholars to discuss certain words of Buddha. He and the Pariyatti University of monks very kindly helped this to materialize.

So a meeting was arranged with about twenty or twenty-five leading professors, who are teaching Dhamma and Pāli there in the universities. We had a long sitting, about two to three hours; and later I met with a few for a second time. That was wonderful. We went into the details of many important words. I explained to them how the Indian spiritual background gives a particular meaning for a particular word, which perfectly suits Buddha's teaching.

We went into the words chronologically and etymologically, examining the precedents of a certain word, and then the successive meanings, as we do in our research at V.R.I. (Vipassana Research Institute). They agreed with our interpretation. It was a healthy and productive meeting.

So the Burmese Pali scholars realized that something very good is being done at V.R.I. when the discussion of such words came up.

Quite true. This is why they had invited me to Myanmar. They felt it would be helpful if I went to talk with the scholars there. And it was helpful.

In order to be certain that I was not inadvertently distorting the Buddha's teaching due to the conditioning of my background, which would be wrong, I felt that I had to discuss Dhamma with people who are not influenced by other Indian traditions. They received the pure teaching of the Buddha. They have no influence of any other teaching. So they have kept Buddha's teaching in its own pure form. I was seeking the opportunity to compare my understanding with that of others, and I received it during those discussions. It was very helpful; I felt very satisfied.

Is there anything else you wish to mention?

The present enthusiasm in Myanmar that has developed towards this technique of meditation will spread. Those who came to the discourses started understanding why we give so much importance to body sensations. This importance to body sensations is given in the schools of the Ledi Sayadaw tradition but not in all the schools of meditation there. This point, clearly expounded in Buddha's teaching, in his own words, has been put in the limelight. So I'm sure this will spread, and this means that with this teaching, more and more people will benefit by practising Vipassana.

________________________________________

After Goenkaji and Mataji's November 1990 visit to Myanmar, they were invited to return in September 1991, when two ten-day courses were conducted. These were the first independent courses conducted by Goenkaji in the land of his birth.

The consecutive courses were held at the Daw Dhammethi Nunnery, in the outskirts of Yangon, from 8 to 19 September, and 20 September to 1 October. Two hundred students attended the first course, including forty- five nuns from the nunnery. The enthusiasm for this course was such that the second (unscheduled) course was immediately organized. One hundred thirty students attended the second course.

During his stay, Goenkaji again met with monks who were Pali scholars and heads of monasteries and discussed certain important points pertaining to the publication and research of the entire Pali literature being conducted at V.R.I., Dhamma Giri.

Before the courses, Goenkaji gave a three- day series of public talks in English at Yangon University. Each was attended by over six hundred people, filling the hall to its maximum capacity. At the end of the last discourse, Goenkaji commented,

"Years ago, after passing my high school final exam, I was admitted to this very university. I stayed and studied here for all of three days before I was pulled away by family responsibilities. So, now I am happy to be able to repay my debt of gratitude to this prestigious institution by giving these talks, for exactly three days, about Dhamma, which was my greatest gift from this country."

Aisījage Vipasyana, samatā citta samāya. Eka eka kara maila kī parata utaratī jāya.

May Vipassana thus arise,

may equanimity suffuse the mind. One after another, may each layer of dross be stripped away.

-Hindi dohas of S.N. Goenka

ゴエンカ師のミャンマー（ビルマ）への帰国について

以下は、1991年2月にダンマ・ギリで行われたS.N.ゴエンカ師へのインタビューからの抜粋です。ゴエンカ師は、1990年11月に21年ぶりにミャンマーに帰国された経緯について語っています。

ゴエンカ師、1969年にミャンマーを離れ、10年間インドに滞在したと承知しております。その後、海外渡航のため、1979年にインド国籍を取得されました。それ以来、ミャンマーへの渡航ビザを取得できませんでした。1990年11月に突然ミャンマーへの渡航が許可されたのは、どのような経緯だったのでしょうか？

S.N.ゴエンカ師：私は当局からミャンマーへの訪問を招待されました。現在の規則では、ミャンマーを離れて国籍を変更したビルマ国民は、ミャンマーへの帰国が認められていません。私はその国籍変更に該当するため、通常のビザを取得できませんでした。しかし、この10年間、私が世界中で善行を行っているという噂がミャンマー国内で広まりました。ミャンマーの人々は、同胞であり、サヤジ・ウ・バ・キンの弟子である男が世界にダンマを広め、多くの人々がその恩恵を受けていることを誇りに思っています。ミャンマーの雑誌には、ダンマ・ギリを訪れた人々が、その活動の様子を見て大変誇らしく思ったという記事が数多く掲載されています。ダンマ・ギリを訪れたビルマの人々の中には政府関係者もおり、私がミャンマーに来ることを熱望する人もいましたが、ビザ制限の問題がありましたが、一つ方法はありました。息子たちが現在ミャンマーで事業を営んでいるので、ビジネスビザを申請すれば許可される可能性がありました。息子たちの事業を手伝うためにミャンマーに行くことを提案されましたが、私は断りました。なぜなら、私はもう事業を営んでいないからです。私はダンマのために行くだけです。

ミャンマーには僧侶のための理論研究（パリヤッティ）を行う大学がいくつかあり、そこから指導的な僧侶が数人、ダンマ・ギリにやって来ました。彼らは帰国後、どうしたら私をミャンマーに招待できるか話し合いました。彼らは特に、1990年初頭にここで行われた「Sampajañña」と「vedanā」という言葉の意味に関するセミナーに大変興味を示しました。私たちがいかに深くダンマを探求しているかを見て、彼らは喜んでくれました。私たちは単に経典を朗読してそれを「パリヤッティ」と呼ぶのではなく、教えに関連するあらゆる言葉、特にヴィパッサナー瞑想に関連する言葉、すなわち「パティパッティ」（修行）と「パティヴェーダ」（最終目的への貫徹）を深く探求しているのです。

彼らは、私がミャンマーに来て、これらのことを博学な僧侶たちと議論できたら良いと考えていました。というのも、私の理解する特定の言葉は伝統的ではないからです。ブッダの教えを実践するとき、一つの言葉が、一般に受け入れられている翻訳とは全く異なる意味を持つことがあります。そこで彼らは私に講演を依頼することでビザが与えられました。

ヤンゴン（ラングーン）に到着して、まず何をしましたか？

私は母国、私がダンマ（仏法）を授かった地に敬意を表しに行きました。ミャンマーには二つの出生地があります。一つは私が生まれた場所、もう一つは無知の殻が破られ、新しいゴエンカ（ブッダ）が生まれた場所です。

私たちの伝統では、子供が生まれ、へその緒が切られても、それをそのまま捨てることはありません。生まれた場所の近くに埋めます。そのへその緒が埋まっている土地が私の出生地です。この出生地はヤンゴンから360マイル離れたマンダレーにあります。

真のダンマの生誕が起こった出生地、私はまずそこへ行き、敬意を表しました。

それで、まず国際瞑想センターへ行かれたのですか？

はい。そこで敬意を表し、瞑想し、友人たちと会いました。幸いにも、ちょうどコースの最終日でした。私の兄であるウ・ティン・イー師とウ・バ・ポー師は、温かい歓迎をしようと待ち構えていました。私が到着するまでメッター（慈悲の瞑想）を先延ばしにし、生徒たちにメッターを施し、功徳を分かち合えるようにしておいてくれたのです。飛行機が遅れましたが、彼らは私が到着するまでずっと待っていてくれました。多くの生徒たちが私たちの活動について聞いていて、私たちに会いたがっていました。

国際瞑想センターに近づくにつれ、喜びを感じましたか？きっととても興奮されたことでしょう。

もちろん、とても興奮しました。久しぶりに戻ってくるのですから。空港に着陸した時でさえ、まるで喜びのように興奮しました。感激があったわけではありません。感激は全くありませんでした。ただ、喜びがありました。「ああ、家に帰ってきた」と。まるで母親の膝に戻ってきた子供のように。

インドは私の祖先の国であり、あらゆるブッダの国ですが、ミャンマーよりもインドの方がくつろげるとは感じません。ここにいるのが不幸なわけではありません、全く。でも、ミャンマーに上陸した時の幸せと比べると…ああ、全く違っていました。

ミャンマーにはどれくらい滞在しましたか？

10日間です。ビザは7日間だけでしたが、パリヤッティ大学の僧侶たちに私が初めて講演した時に、マンダレーからの方が同席してくださり、その方がマンダレーのパリヤッティ大学の僧侶たちに私の講演を伝え、そこで講演するように強く勧めてくれたので、ビザが延長されました。

あなたが行った公開講演について教えていただけますか？ 開催場所と参加者数は？

ヤンゴンにある僧侶の大学、パリヤッティ大学で2回の講演がありました。1回目は僧侶の学生のみを対象とし、300人ほどが参加しました。1回目の講演の後、噂が広まり、2回目の講演には他の僧侶やかなりの数の在家信者が参加しました。2回目の講演には800人から900人が参加したと聞いています。

さらに、私たちのヴィパッサナー修行生たちは、ヤンゴンで最大のホールの一つであるガンジー記念館で3回の公開講演を行うように手配しました。このホールは約800人を収容できます。これらの講演は連夜で行われました。私はインドでも連続講演を行うことがあります。例えば、ボンベイでは5回連続で講演を行いました。最初はダンマとは何か、次にsīla（道徳的行為）とは何かについてです。宗派にとらわれずに心をコントロールする方法、宗派にとらわれずに心を浄化する方法、そしてそれを人生でどのように活用するかについてです。これらの講演を通して、人々はヴィパッサナーの技法について、一つの講演だけを聞くよりも深く理解することができます。私はこれまでいくつかの場所で連続してこれらの講演を行ってきました。ヤンゴンでは、会場は満席でした。座席が足りず、立って聞く人もいました。

講演にはどのような方々が来られましたか？

聴衆の中には旧友もいましたが、ダンマ・ドゥタ（ダンマを広める活動）について聞いたことがあるという方がはるかに多かったです。また、私がなぜ成功しているのかを知りたがる知識人もかなりいました。講演後には多くの質問がありました。パーリ語の学者や僧侶の方々と個別に、あるいはグループでお会いした際にも、多くの質問がありました。多くのことが明らかになったので、とても興味深いことでした。

インド人や西洋人があなたに尋ねる質問と、どのように違いましたか？

ええ、彼らは主に、私たちのダンマの活動がなぜこれほど成功しているのかを知りたがっていました。私がビジネス出身であることはよく知られています。そして、これほど成功したビジネスマンで、俗世であれほど多忙な人間がダンマの教師になるなんて、信じられないことです。しかし、私の成功を目の当たりにした彼らは、私に直接会って、どのようにして成功したのかを尋ねたいと望んでいました。それが、寄せられた一般的な質問の一つでした。

もう一つは、ダンマを広める上で、特にインドでどのような困難に直面したかということでした。インドでは、ブッダという存在自体には敵意はありませんが、ブッダの教えには強い敵意があります。ヒンドゥー教徒、ジャイナ教徒、そして様々な宗教の人々、そしてそれらの宗教の僧侶や尼僧がダンマの修行に来ることは、ミャンマーの人々にとって信じられないことです。

では、なぜ成功しているとおっしゃったのですか？

（笑）人々が私のもとに来るのは、パーラミ（積んだ徳）を持っているからだと申し上げました！私には特別なところはありません。彼らはすでにパーラミ（波羅蜜）を持っているのです！彼らがダンマ（仏法）を理解する時が来たのです。そして彼らは理解します。私はただの霊媒になるだけです。

どのような障害に直面したと伝えましたか？

もちろん、ブッダの真の教えを理解していない人もいると説明しました。彼らはブッダの教えを組織化された宗教の教えだと誤解しています。彼らは私が仏教に改宗させようとしていると感じています。そして、インドでは、歴史的に強制的な改宗が行われてきたため、改宗を好まない人が多いのです。そのため、そのような障害が生まれます。

しかし、一度講座に参加すると、改宗など全く必要ないことがはっきりと分かります。

彼らはブッダの教えを宗派を超えた普遍的なもの、そして非常に感動的なもの、つまりダンマとして理解しており、ダンマに改宗することに何の抵抗もありません。

ミャンマーの聴衆は、インドと西洋でどのようにダンマを教えているのか興味を持っていましたか？

はい。教えそのものに違いはありませんが、伝え方には違いがあります。例えば、私はブッダの教えを指すのによく使われる「仏教」という言葉は使いません。また、ブッダの教えに従う人々を指すのに「仏教徒」という言葉も使いません。

しかし、ご存知の通り、特にインドでは、ブッダの信者ではなく、異なる宗教に属する人々と接する機会がほとんどです。彼らにとって「仏教」や「仏教徒」という言葉は、宗派的な意味合いを帯びています。もし私がこれらの言葉を使ったら、私の話を聞きに来ることさえないでしょう。10日間の講座を受けることなど到底考えられません。もちろん、人々を怖がらせ、この素晴らしい教えから遠ざけてしまうようなことはしたくありません。もしこれらの言葉で怖がらせてしまうようなら、「ダンマ」や「ダンミスト」と言う方がよいでしょう。彼らにとって、宗派にとらわれず、普遍的な響きを持つからです。

私にとって、「仏教」の代わりに「ダンマ」という言葉を使うのは、ある種の戦略ではなく、むしろ強い信念に基づくものです。ブッダの言葉を研究してみても、「仏教徒」にも「仏教」にも同義の「ブッダ」という言葉はどこにも見つかりませんでした。ブッダ自身が「ダンマ」という言葉を使っていたのはわかりましたが、彼の信奉者を指す言葉は、dhammiko, dhammattho, dhammiṃ, dhammacari, dhammavihariの5つしか見つかりませんでした。

ダンマとは自然法であり、宗派にとらわれず普遍的なものです。縁起の法則（paṭticca samuppāda）、すなわちダンマは、ブッダの存在に関わらず、常に作用しています。しかし、ブッダはこの法を発見し、自らの解放のためだけに用いるのではなく、無限の慈悲によって、すべての人にそれを分け与えます。ブッダは決してそれを仏教とは呼びません。ダンマと呼びます。同様に、ブッダは弟子たちを仏教徒とは呼びません。

このことを、高僧と在家の教授を含む、三蔵（パーリ語経典）の学識者たちと議論したとき、彼らは微笑んで私の言葉に同意しました。

しかし、ミャンマーの人々はサヤジのように生まれながらの仏教徒なので、ダンマの宗派を超えた側面をこれほど強調していることにきっと戸惑うでしょう。

私にとって、ブッダが人類にもたらした最も重要な貢献は、ヴィパッサナーの実践です。私は彼らに、サヤジとの最初の10日間のコースで、ブッダの教えにいかに強烈な磁力に引かれるように魅了されたかを説明しました。これはひとえに、教えの実践的な側面です。

理論的なレベルでは、一般的なインドのメンタル的伝統にないものはほとんどありませんでした。インドのほぼすべての異なるメンタル的流派は、sīla、samādhi、paññāを重視しています。sīlaとsamādhiの実践も、ある程度は行われてきました。しかし、paññāに関しては、ブッダが示したような実践はどこにも見当たりません。これはサンスクリット語の「prajñā」rtambharā prajñā, sthitaprajñāという語句に相応するもので多くの聖典で用いられています。また、その内容のvita ragaや vita dosa (サンスクリット語の vīta dveshaとanāsavo (anāshrava)について、多くの議論がなされています。しかし、信仰心や知性に基づいた哲学や、朗誦、儀礼、儀式を行う以外には、インドの伝統全体を通して、実際的で体系的かつ科学的な実践は存在しません。これはブッダによってのみ与えられたものであり、私が魅了されたものです。

私は心の汚れから抜け出したいと強く願っていましたが方法が見つかりませんでした。その答えとしてヴィパッサナーが単なる説教ではなく、実践的なものとして現れました。私はヴィパッサナーを実践しない者は、ブッダの教えの真髄を実践していないと繰り返し言っています。この言葉は最初は衝撃的に思えますが、人々が議論するにつれて完全に納得してくれたようでした。

基本的にミャンマーの人々は幸いなことに非常に知的で、他の地域のような宗教的狂信や原理主義はありません。私は自分の考えを彼らに理解してもらうことに何の困難もありませんでした。

ゴエンカ師、ダンマの指導者やミャンマーの人々は、サヤジ・ウ・バ・キンの教え方、そしてダンマの普及における彼の重要性をご存知でしょうか？

サヤジ・ウ・バ・キンはダンマの指導者の間では知られていましたが、一般の人々の間では知られていませんでした。彼は少数の生徒に教え、大規模な講座は開講していませんでした。しかし、ヴィパッサナーの指導者たちは、彼が仏教徒ではない外国人に教えていることを知っていました。

しかし、人々があなたの活動とヴィパッサナーの普及について知っている、とあなたはおっしゃいました。

多くの記事が書かれていたからです。ビルマ人の中にはダンマ・ギリを訪れ、その活動を自らの目で見てきた人もいます。また、海外に渡航するビルマ人の中には、様々な国の大学を訪問する際に、仏教学部、パーリ語学部、サンスクリット語学部、インド学学部などを訪問する人もいます。そこでは、サヤジ・ウ・バ・キンの教えが世界中の講座で説かれていることがしばしば話題になっていました。たとえサヤジ・ウ・バ・キンの名前を聞いたことがなく、瞑想とは全く関係がなかったとしても、当然ながら、このような話には耳を熱心に傾けるものです。サヤジ・ウ・バ・キンは、その素晴らしい活動によって世界中で知られるようになっていました。

数年前、ミャンマーに戻りたいとおっしゃっていましたね。お話を伺うと、どうやら成功したようですね…

はい、その願いは叶いました。とても良い形で。誰もが祖国、生まれ故郷に戻りたいと願うのは当然です。サンスクリット語には、「生まれ故郷は天界よりも尊く、比類するものはない」という諺があります。

しかし、ミャンマーを訪れたいと思ったもう一つの理由は、瞑想を実践している学識ある学者の方々と、ブッダの教えに対する私の理解について議論したいと思ったからです。

私はブッダの教えから逸脱していないと確信していましたが、過去から現在に至るまで、インドのメンタル性の多様な色彩を背景に、ブッダを理解しようと努めてきました。ブッダの何世紀も前に、インドにおけるある種のメンタル的理解がありました。そしてブッダが来られ、貢献され、このメンタル的理解は何世紀にもわたって受け継がれてきました。これらの伝統は今日まで受け継がれてきました。様々な流派がありますが、共通のメンタル的背景があります。このメンタル的理解がどのように進化し、高いレベルに達し、そして徐々に衰退していったのか、私には容易に理解できます。まるで自分がその経験をしたかのようです。ブッダの教えを様々な視点から見ることで、より深く理解し、評価することができました。

もう一つの理由は、私の母語がラジャスタン語であることです。これはパーリ語直系の言語と言えるでしょう。多くの単語、そして文法さえもパーリ語と直接的に一致しています。そして私はこの言語を「母乳」のように学びました。ですから、私にとって文法など含めてパーリ語を正式に学ぶ必要はありませんでした。パーリ語を読むと、言葉が自然に意味を持ち、それがブッダをより明確に理解するのに役立っています。

ブッダの言葉が私にとって非常に明瞭に感じられる三つ目の理由は、私の修行によるものです。私はダンマの修行を始めるまで、ブッダの教えを学んだことはありませんでした。私にとってpaṭipattiが最初のステップであり、pariyattiはずっと後になってからでした。ブッダの教えを直接体験したことで、ブッダの言葉は私にとって特別な意味を持つようになりました。ですから、私の理解がブッダの教えから逸脱していないという確信が欲しかったのです。そして、その確信を得ることができて嬉しく思っています。

実は、ミャンマーに戻った主な目的は、現地で瞑想も行うパーリ語の学者を見つけることでした。ミャンマーには深い瞑想をする人々がいます。優れた瞑想者であり、同時に学者でもある方々にお会いして、なぜ特定の言葉に特別な意味を与えるのかを尋ねたいという強い願いがありました。

そして、11月にその機会を得ました。なんと素晴らしい機会でしょう！ヤンゴン滞在の初日には、paṭipattiを指導する有名な寺院に食事を提供し、高僧の方々と懇談することができました。また、多くの高僧の方々を食事に招き、ダンマの諸点についてお話する機会にも恵まれました。

ミャンマー訪問の2日目には、Mingunサヤドー尊者を訪ねました。彼はTipiṭakadhara（Tipiṭaka の保持者）であり、Dhamma Bhaṇḍagārika（Dhammaダンマの守護人）です。彼は三蔵法全文を暗記しています。これほど多くの数十万語を暗記するのは容易なことではありません。（実際、彼はギネスブックに2度も掲載されています。）今日、彼はミャンマーで最も尊敬されている僧侶です。Abhidhaja Mahāraṭṭhaguru（国家最高のメンタル指導者）として知られています。彼はChaṭṭha Saṅgāyana（1954年から1956年にかけてビルマで開催された第６回三蔵読誦集会）において指導的な役割を果たし、現在はミャンマーの僧伽とBuddha sāsana（ブッダの教えの布教）の指導者です。

私は幸運にも、以前に私の生まれ故郷マンダレーの対岸にあるミングンの僧院で彼にお会いする機会に恵まれました。今では高齢で体力も衰えていますが、メンタルは非常に明晰な方だと感じました。ブッダの特定の言葉についてパーリ語の学者と話し合うための支援を私は彼に特にお願いしました。彼とパリヤッティ僧侶大学のご厚意により、これが実現しました。

こうして、大学でダンマとパーリ語を教えている20〜25人ほどの著名な教授たちとの会合で、私たちは2〜3時間ほどの長い座談会を行い、その後、数人と再度会いました。それは素晴らしい経験でした。私たちは多くの重要な言葉について詳細に話し合いました。インドのメンタル的背景が、どのようにして特定の言葉に特別な意味を与え、それがブッダの教えに完全に合致するのかを説明しました。

私たちは、ある言葉の先例を検証し、その後、V.R.I.（ヴィパッサナー研究所）での研究と同様に、時系列と語源に沿って言葉を分析しました。彼らは私たちの解釈に同意しました。それは健全で生産的な会合でした。

ビルマのパーリ語学者たちは、このような言葉についての議論が持ち上がった時、V.R.I.で何か非常に良いことが行われていると実感したのですね。

まさにその通りです。彼らが私をミャンマーに招待したのは、私が現地の学者と話をすることが有益だと考えたからです。そして、それはまことに有益でした。

自分の背景による制約によって、ブッダの教えを意図せずとも歪めてしまうことがないように、そして背景によって間違っていることを確信するために、インドの伝統の影響を受けていない他の人々とダンマについて議論する必要があると感じていました。彼らはブッダの純粋な教えを受け継いでおり、他の教えの影響を受けていません。ですから、彼らはブッダの教えを純粋な形で保っているのです。私は自分の理解を他の人々と比較する機会を求めており、議論の中でそれを得ることができました。それは非常に有益で、大きな満足感を覚えました。

他に何か言及したいことはありますか？

ミャンマーでこの瞑想法に対する熱狂が高まっており、それは今後さらに広がっていくでしょう。講演会に参加した人々は、なぜ私たちが身体感覚をそれほど重視するのかを理解し始めました。身体感覚の重要性は、Ledi Sayadawの伝統の流派では強調されていますが、すべての瞑想流派で強調されているわけではありません。この点は、ブッダ自身の言葉で明確に説かれており、脚光を浴びています。ですから、この教えは必ず広まり、より多くの人々がヴィパッサナーの実践から恩恵を受けるようになると確信しています。

________________________________________

1990年11月にゴエンカジとマタジはミャンマーに来訪し、1991年9月に再びミャンマーに招かれ、10日間の講座を2回開催しました。これらは、ゴエンカ師が生誕地で行った最初の単独講座でした。

2回の講座は、ヤンゴン郊外のドー・ダムメティ尼僧院で、9月8日から19日、および9月20日から10月1日に開催されました。最初の講座には、尼僧院の尼僧45名を含む200名の学生が参加しました。この講座への熱意は非常に高く、第2回（予定外）の講座が直ちに開催されました。第2回講座には130名の学生が参加しました。

滞在中、ゴエンカ師は再びパーリ語の学者や寺院の長老たちと会い、Dhamma Giri. V.R.I.研究所で行われているパーリ語文献全体の出版と研究に関する重要な点について話し合いました。

講座に先立ち、ゴエンカ師はヤンゴン大学で3日間にわたる英語による公開講演を行いました。各回とも600人以上が参加し、ホールは満席となりました。最後の講話の最後に、ゴエンカ師は次のように述べました。

「何十年も前に高校の最終試験に合格して、この大学に入学することができました。家族の事情で退学するたった3日間だけここに滞在して学びました。そして今、この国からいただいた最大の贈り物であるダンマについて、ちょうど3日間の講話をすることで、この名門大学への恩義に報いることができることを嬉しく思います。」

Aisījage Vipasyana, samatā citta samāya. Eka eka kara maila kī parata utaratī jāya.

ヴィパッサナーが起こり、平静が心を満たしますように。一つずつ、不純物が剥ぎ取られていきますように。

―S.N.ゴエンカ師のヒンディー語のドーハ

S.N. Goenka: Dhamma Son of Myanmar

by Dhammācariya U Htay Hlaing

The following article by Dhammācariya ("teacher of Dhamma") U Htay Hlaing, was published by Ma Hatta Maghandi Monastery (Yangon, Myanmar) in November 1990. It was written to mark the visit of S.N. Goenka, who returned to Myanmar in that same month, after an interval of twenty-one years.

Dhammācariya U Htay Hlaing is a renowned Pali language poet in Myanmar, and his piece reflects the characteristic reverence the people of Myanmar feel for their motherland and the Dhamma, which has been preserved there for twenty-two centuries.

This prose poem was published in both Pali and Burmese (the Burmese article being slightly longer than the Pali). Here the Pali verses are preceded by the English translation of the Burmese version.

Satya Narayan Goenka and his wife Mataji were born in Yadanabon, the royal city of Mandalay, in the country of Myanmar, golden in the wellbeing of the sāsana (era of the Buddha's teaching).

Because of the perfections they had fulfilled through the journey of saṃsāra (cycle of rebirth), both their thoughts and their deeds were in harmony, and they became wealthy and prosperous, even in their twenties. In their thirties, they began living in the peace of Dhamma. Through the power of Dhamma, they were able to face the ups and downs brought about by great wealth, with neither depression nor elation. This was a marvellous thing.

The Dhamma, indeed, gives protection from all danger to those who follow the path of Dhamma, bringing them to a state of tranquillity and peacefulness amidst the worries and flurries of this world.

At the age of forty, Mr. S.N. Goenka, reflecting on the power of Dhamma, made the following firm resolve:

From this time onwards, I will forsake worldly affairs and go round from village to village, from country to country, in order to illuminate the teachings of Buddha, and declare the Noble Triple Gems: the true Buddha, the true Dhamma, the true Sangha.

Now the gong of Dhamma has been struck: first in India, birthplace of the Buddha, where his teachings have long been absent, and then in different parts of the world. Up to now, people from many nations, from different classes, with different views, have been awakened by Mr. Goenka's energetic proclamation of the Dhamma. They have developed faith and taken refuge in the true Dhamma.

A messenger of Dhamma has been distributing the technique of Vipassana meditation around the world for the past twenty years! Who is he?

It is he, Guruji Satya Narayan Goenka by name, who was born in Myanmar and who loves his motherland, Myanmar Naing-Ngan. He is a noble disciple of Ven. Ledi Sayadaw, Ven. Webu Sayadaw, Anagam Saya Thetgyi and Sayagyi U Ba Khin.

How happy and peaceful the mother feels　who gave birth to such a noble son! She will definitely be proud of having such an honourable son!

How happy and peaceful the teacher feels who produced such a noble disciple! He will definitely be proud of having such an honourable disciple!

How happy and peaceful is the motherland, who has produced such a noble son! She will definitely be proud of having such an honourable son!

Be happy and peaceful!

Sacca Nārāyano Goyaṃko, jāto ca'ssa pajāpatī Dhammoja Brahmāraṭṭhamhi, mantale rāja dhāniyaṃ.

Sama citta samasīlā, ubho' pacita pārami.

Yuva kālamhi te bhoga-samappitā dhanañcayā. Aho te lokāmisesu, bhogesu nunnatonatā.

Niccalā dhamma tejena, dhammaṭṭhā brahmācarino.

Dhammo hi dhammacārinaṃ, pāleti akuto bhayaṃ.

Dhāreti amataṃ santaṃ, ussukesu anussukaṃ. Avajjetvā dhamma balaṃ, sanniṭṭhāna' makāsio su.

"Jahissam gihīkammāni, jotetuṃ Buddhasāsanaṃ.

So ahaṃ vicarissāmi, gāmā gāmaṃ purā puraṃ. Namassamāno sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammata"nti.

Tadā so majjhimaṃ desaṃ, ciraṃ ucchinna sāsanaṃ.

Adiṃ katvā videsesu, ahanī dhamma dundubhiṃ. Nānāraṭṭhā nānākulā, nānādhimuttikā bahū.

Pabujjha dhamma ghosena, āsuṃ dhammapparāyanā.

Visati vassā tikkantaṃ, saṃkhonaṃ mediniṃ pajaṃ.

Dhamma dūto dhammaghosako, ko so vipassanā guru.

Myanmā jāti sa Goyaṃko, guru no Myanmā māmako.

Ledī, Vebū Mahāthera-sissā nūsissa jeṭṭhako. Nibbutā nūna sā mātā, nibbuto nūna so garu. Nibbutaṃ nūna taṃ raṭṭhaṃ, yassā'yaṃ īdiso suto.

Bhavatu sabba maṅgalaṃ.

Having appreciated and experienced the Buddha's teaching to be deep like the ocean, broad like the vast earth and high like the Himalayas, I feel very comfortable to accept, practise and teach Buddha's teaching in its pristine purity. There can be no question of practising or teaching anything but this wonderful Dhamma. Dhamma is paripuṇṇa-it is complete, there is nothing to add. And it is parisuddha-so pure, there is nothing to be removed.

-S.N. Goenka

S.N.ゴエンカ：ミャンマーのダンマの息子

ダンマチャリヤ・ウ・テイ・ライン著

Dhammācariya（「ダンマの師」）U Htay Hlaingによる以下の文章は、1990年11月にMa Hatta Maghandi僧院（ミャンマー、ヤンゴン）から出版されました。これは、同月に21年ぶりにミャンマーに戻ったS.N.ゴエンカの訪問を記念して書かれたものです。

ダンマチャリヤ・ウ・テイ・ラインはミャンマーで著名なパーリ語詩人であり、彼の作品は、ミャンマーの人々が祖国と、22世紀にもわたってそこで守られてきたダンマに対して抱く独特の敬意を反映しています。

この散文詩はパーリ語とビルマ語の両方で出版されました（ビルマ語の文章はパーリ語よりわずかに長い）。ここでは、パーリ語の詩節の前にビルマ語版の英語訳が添えられています。

Satya Narayanゴエンカと妻のマタジは、サーサナ（ブッダの教えが説かれた時代）の繁栄に恵まれたミャンマーの王都マンダレー、Yadanabonに生まれました。

注釈）梵語でSatyaは真理、Narayanはヴィシュヌの別名で、語源はNara =生命、Ayana =拠り所なので「人々の中に宿る神の真理」

輪廻転生の旅を通して成就した完成によって、二人の思いと行いは調和し、20代にして既に成功して裕福でした。30代になると、二人はダンマの平安の中で生き始めました。ダンマの力によって、彼らは莫大な富がもたらす浮き沈みにも、落胆も高揚もすることなく立ち向かうことができました。これは驚くべきことでした。

ダンマは確かに、ダンマの道を歩む人々をあらゆる危険から守り、この世の不安や騒乱の中で、静寂と平安の境地へと導きます。

S.N.ゴエンカ氏は40歳の時、ダンマの力を深く心に留め、固く決意されました。

これからは世俗の煩悩を捨て、村から村へ、国から国へと巡り歩き、ブッダの教えを照らし出し、聖なる三宝、すなわち真のブッダ、真のダンマ、真の僧伽を説きます。

今、ダンマの銅鑼が鳴り響きました。まず、ブッダの生誕地であり、長らく教えが伝えられていなかったインドで、そして世界各地で。これまで、ゴエンカ氏の精力的なダンマの宣教によって、多くの国々、様々な階層、様々な考え方を持つ人々が目覚めさせられ、信仰を育み、真のダンマに帰依してきました。

過去20年間、ダンマの使者がヴィパッサナー瞑想の技法を世界中に伝えてきました！その使者とは誰でしょうか？

ミャンマー生まれで、祖国ミャンマー・ナインガンを愛するグルジ・サティア・ナラヤン・ゴエンカこそ、その使者です。彼はLedi Sayadaw師、 Webu Sayadaw師、アナガム・サヤ・テッジー師、そしてサヤジ・ウ・バ・キンの高潔な弟子です。

このような高潔な息子を産んだ母親は、なんと幸福で平安なことでしょう！彼女はきっと、このような高潔な息子を持つことを誇りに思うことでしょう！

このような高潔な弟子を育てた師は、なんと幸福で平安なことでしょう！彼はきっと、このような高潔な弟子を持つことを誇りに思うことでしょう！

このような高潔な息子を育てた祖国は、なんと幸福で平安なことでしょう！その地はきっと、このような高潔な息子を持つことを誇りに思うことでしょう！

幸せで平安でありますように！

Sacca Nārāyano Goyaṃko, jāto ca'ssa pajāpatī Dhammoja Brahmāraṭṭhamhi, mantale rāja dhāniyaṃ.

Sama citta samasīlā, ubho' pacita pārami.

Yuva kālamhi te bhoga-samappitā dhanañcayā. Aho te lokāmisesu, bhogesu nunnatonatā.

Niccalā dhamma tejena, dhammaṭṭhā brahmācarino.

Dhammo hi dhammacārinaṃ, pāleti akuto bhayaṃ.

Dhāreti amataṃ santaṃ, ussukesu anussukaṃ. Avajjetvā dhamma balaṃ, sanniṭṭhāna' makāsio su.

"Jahissam gihīkammāni, jotetuṃ Buddhasāsanaṃ.

So ahaṃ vicarissāmi, gāmā gāmaṃ purā puraṃ. Namassamāno sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammata"nti.

Tadā so majjhimaṃ desaṃ, ciraṃ ucchinna sāsanaṃ.

Adiṃ katvā videsesu, ahanī dhamma dundubhiṃ. Nānāraṭṭhā nānākulā, nānādhimuttikā bahū.

Pabujjha dhamma ghosena, āsuṃ dhammapparāyanā.

Visati vassā tikkantaṃ, saṃkhonaṃ mediniṃ pajaṃ.

Dhamma dūto dhammaghosako, ko so vipassanā guru.

Myanmā jāti sa Goyaṃko, guru no Myanmā māmako.

Ledī, Vebū Mahāthera-sissā nūsissa jeṭṭhako. Nibbutā nūna sā mātā, nibbuto nūna so garu. Nibbutaṃ nūna taṃ raṭṭhaṃ, yassā'yaṃ īdiso suto.

Bhavatu sabba maṅgalaṃ.

ブッダの教えが海のように深く、広大な大地のように広く、ヒマラヤ山脈のように高いことを理解し、体験してきた私は、ブッダの教えをその純粋なままに受け入れ、実践し、教えることに深い安らぎを感じています。この素晴らしいダンマ以外のものを実践したり教えたりするものがあるでしょうか。ダンマはparipuṇṇa（完全であり、何も加える必要がない）であり、parisuddha（純粋であり、何も取り除く必要がない）なのです。

-S.N. ゴエンカ

ḿñṭṭ Ā āū ī ṅ ṃ ñ ṭ ḍ ṇ ḷ ḷ　 ṣ Ṭ