目次

アシスタント・ティーチャー

ヴィパッサナー瞑想入門　グラハム・ガンビー 197

平静を保つ　N.H.パリク 200

道　ラム・シン 202

瞑想とは何か　ウィリアム・ハート 206

末期の病に直面した時の平静さ 　S.アダヴィヤッパ 208

体験レベルでの研究 　チャンドラシーラ・シャキャ博士 210

医師よ、汝自身を癒せ　ジオ・ポーランド博士 211

ヴィパッサナーと教育 　B.G.博士サヴラ 213

世俗主義とヴィパッサナー 　ウシャ・モダク 216

ダンマにおける親子関係 　サチコ・ウィーデン 218

私の経験 　尊者サンガボディ 219

傷ついたヒーラー 　ポール・フライシュマン博士 220

ヴィパッサナー：依存症の根源に迫る 　ラマン・コスラ博士 223

心療内科医療におけるヴィパッサナーの役割 　R.M.チョーカーニ博士 226

ダンマの果実 ジョン・ベアリー 230

個人的な経験

尊者アシン・アルセイナからの手紙 235

尊者バダンタ・ジョティパラからの手紙 236

学生の父アンソニー・デ・メロへの手紙 237

ヴィパッサナー：宗派にとらわれない道　 サドヴィ・ヴィノディニバイ 237

ヴィパッサナー瞑想への旅　ジョティ（ジャヤシャクティ）・アシェル 239

私の最初の講座　 サラ・ブリッジランド 242

彼は私たちに心をコントロールする方法を教えてくれました 　カリャニ・G 243

ヴィパッサナーについて語るカトリック司祭 　ピーター・ルルド神父 246

東方を見つめる西洋のキリスト教徒 　ダニエル・J・オハンロン神父 S.J. 247

ヴィパッサナー：私のメンタル的な巡礼 　モハメッド・アリフ・ジョイヤ 249

感謝 252

私が見つけた自分の道　 チャンドラカラ博士 253

自由の息吹：獄中のĀnāpāna　 マイケル・レーン254

薬物依存からの解放を導くヴィパッサナー　 プラヴィーン・ラマクリシュナン 256

ヴィパッサナー研究所

ヴィパッサナー研究所：紹介 261

金にちりばめられた宝石：パティパティS.N.とのパリヤッティゴエンカ 263

ヴェーダナーと四聖諦 ヴィパッサナー研究所 266

サンパジャニャ―不断の徹底無常の理解 ヴィパッサナー研究所 268

パティカサムッパダにおけるヴェーダナー　ヴィパッサナー研究所 271

サティパッタナーの実践におけるヴェーダナー　ヴィパッサナー研究所 274

Assistant Teachers

An Introduction to Vipassana Meditation

by Graham Gambie

The following introductory article was written in 1981.

Vipassana meditation is the personal purification of the mind. It is the highest form of awareness-the total perception of phenomena in their true nature here and now. It is the refuge of the real, the choiceless observation of things as they are.

Vipassana is the meditation the Buddha developed after trying all other forms of bodily mortification and mind control and finding them inadequate to free him from the seemingly endless round of birth and death, pain and sorrow.

It is a technique so valuable that in Burma it was preserved in its purity for more than 2,200 years.

Vipassana meditation has nothing to do with the development of supernormal, mystical or special powers, even though they may be awakened. Nothing magical happens. The process of purification that occurs is simply an elimination of negativities, complexes, knots and habit energies that have clouded pure consciousness and blocked the flow of mankind's highest qualities-pure love (mettā), compassion (karuṇā), sympathetic joy (muditā) and equanimity (upekkhā). There is no mysticism in Vipassana. It is a science of the mind that goes beyond psychology by not only understanding, but also purifying, the mental process.

The practice is an art of living which manifests its profound practical value in our lives-lessening and then eliminating the greed, anger and ignorance that corrupt all relationships, from the family level to international politics. Vipassana spells an end to day-dreaming, illusion, fantasy-the mirage of the apparent truth.

Like the sizzling explosion of cold water being thrown on a red-hot stove, the reactions after bringing the mind out of its hedonistic tendencies into the here and now are often dramatic and painful. Yet there is an equally spectacular feeling of release from tensions and complexes that have for so long held sway in the depths of the unconscious mind.

Through Vipassana anyone, irrespective of race, caste or creed, can eliminate finally those tendencies that have woven so much anger, passion and fear into their lives. During the training a student concentrates on only one task-the battle with his own ignorance. There is no guru worship or competition among students. The teacher is simply a well-wisher pointing the way he has charted through his own long practical experience.

With continuity of practice, the meditation will quiet the mind, increase concentration, arouse acute mindfulness and open the mind to the supramundane consciousness-the "peace of nibbāna (freedom from all suffering) within."

As in the Buddha's enlightenment, a student simply goes deep inside himself, disintegrating the apparent reality until in the depths he can penetrate even beyond the wheeling of subatomic particles into the absolute.

There is no dependence on books, theories　and intellectual games in Vipassana. The truth of impermanence (anicca), suffering (dukkha), and egolessness (anattā) are grasped directly with all the enormous power of the mind rather than the crutch of the intellect. The illusion of a "self," binding the mental and physical functions together, is broken. No more the madness of cravings and aversions-the endless grasping of "I, me, mine" that has caused so much suffering and disappointment.

The prattle of conditioned thinking and the action of blind impulse stop their bitter struggle. By his own efforts the student arrives at his own truth.

The foundation of Vipassana meditation is sīla-moral conduct. The practice is strengthened through samādhi-concentration of the mind; and the purification of the mental processes is achieved through paññā-the wisdom of insight. We learn how to observe the interplay of the four physical elements within ourselves with perfect equanimity, and find how valuable this ability is in our daily lives.

We smile in good times, and are equally unperturbed when difficulties arise all around us, in the certain knowledge that we, like our troubles, are nothing but a flux, waves of becoming without finality, mind and body movements arising with incredible speed, only to pass away with equal rapidity.

Although Vipassana meditation was developed by the Buddha, its practice is not limited to Buddhists. There is absolutely no question of conversion-the technique works on the simple basis that all human beings share the same problems, and a technique that can eradicate these problems will have a universal application.

Hindus, Jains, Muslims, Sikhs, Jews, Roman Catholic and other Christian sects have all practised Vipassana meditation, and have reported a dramatic lessening of those tensions and complexes that affect all mankind.

Leading priests and nuns of the Roman Catholic faith have taken courses and have found no conflict with their profession of faith.

There is a feeling of gratefulness to Gotama, the historical Buddha, who showed the way to the cessation of suffering, but there is absolutely no blind devotion.

The Buddha repeatedly discouraged any excessive veneration paid to him personally. He said, "What will it profit you to see this impure body? Who sees the teaching-the Dhamma-sees me."

The Ten-day Course

Students wishing to learn Vipassana meditation undergo a minimum ten-day course, during which time they take precepts not to kill, not to steal, not to commit sexual misconduct, not to speak lies, and to refrain from intoxicants. For the entire ten days they live within the course site, and do little else but sleep, eat, wash, and meditate. After three days' concentration of the mind by observing the inhalation and exhalation of the breath (Ānāpāna) and the consequent sensations arising, students are shown how to penetrate their entire physical and mental makeup with the total clarity of pure insight. Each day's progress is explained during an hour's discourse in the evening.

The course closes on the last day with the practice of loving-kindness meditation (mettā- bhavana), the sharing of the purity developed during the course with all beings.

The work of controlling and purifying the mind is given top priority during the course. The results are allowed to speak for themselves. Philosophical and speculative conversation is discouraged.

Each day begins at 4:30 a.m., and continues until nine at night, with the student aiming for at least ten hours of meditation (with breaks).

There is no charge whatsoever for the teachings. As for costs of board, lodging, return airfare for the teachers, and other minor expenses, these are met by the donations of grateful students of past courses who have experienced the benefits of Vipassana, and who wish to give others an opportunity to experience them. In turn, having completed a course, if one feels benefited by it and would like others also to benefit from the practice of Vipassana, he or she may give a donation for future courses.

The rate of progress of a student depends solely on his own pāramis (previously acquired merits), and on the operation of five elements of effort, viz., faith, health, sincerity, energy, and wisdom.

More than 20,000 students from about eighty countries have already attended courses in India and abroad, and have found little difficulty in conforming to the course discipline. The vegetarian menu is designed to aid meditation as well as to suit most tastes.

The Teacher

S.N. Goenka was authorized by the late Sayagyi U Ba Khin of Burma to teach Vipassana meditation. Since 1969, he has conducted Vipassana meditation courses around the world. He is also spiritual director of the Vipassana International Academy, Igatpuri, India.

Mr. Goenka studied Vipassana for fourteen years at the International Meditation Centre in Rangoon, under the guidance of U Ba Khin. He has given more than 200 courses of ten days to people from all over the world, and has been invited by such groups as Roman Catholic seminaries and colleges, universities, Jain monks and the Dalai Lama to conduct meditation courses throughout India. He was also invited to conduct courses at the famous Nalanda Buddhist University for the staff and students, as well as at the Indian Institute of Technology, Bombay. Mr. Goenka was also at the centre of an innovative plan by the government of the State of Rajasthan to give a meditation course to 120 convicted murderers being held in prison. Following the dramatic success of this course, the government arranged a second course for senior police officers. Both these courses were subjected to scientific evaluation by university psychologists, social workers and police officials.

Mr. Goenka is a married householder with a large family. He stresses that meditation is not to encourage people to withdraw from society, but rather to face all the ups and downs of life in a calm, balanced way.

Graham Gambie was a senior assistant teacher to S.N. Goenka. He passed away in June 1986.

Jo upaje so bhaṅga ho, Vipasyana se dekha.

Kaisā maṅgala suddhi patha, rahe na dukkha kī rekha.

Whatever arises passes away; observe this through Vipassana. What a pure path of happiness! Not a trace of suffering remains.

-Hindi dohas of S.N. Goenka

Remain Equanimous

by N.H. Parikh

At the age of forty-two, while living the life of a good householder, there arose

in me a tremendous urge to pursue the path of purification of mind. This was stirred up in me as a result of a saintly person saying to me, "There can be no progress in the spiritual life without purification of the mind." Upon hearing these words, I immediately began to search for a method by which the mind could be purified.

Two friends of mine told me about Vipassana meditation as taught by Goenkaji, but at that time I wasn't inclined to go and try. But when another friend attended the course and within a month expressed his desire to take a second course, I thought there must be something worthwhile in it. This was primarily because this man was a businessman to whom time and money were important, yet he was prepared to sacrifice both for the sake of Vipassana. g myself.

Despite this positive feeling, I did not want to blindly accept this technique without experimenting and putting it to the test. So I decided to practise for three months at home and then practise intensively for another three months doing courses with Goenkaji in different camps throughout India. At the end of this period I was firmly convinced that here was a wonderful technique for purification of the mind, purification which can eradicate defilements from the deepest level of the mind. Now Vipassana has become a part of my life- not a mere rite or ritual, but a way of life.

While the experiences that can arise in meditation are not to be compared not given any valuation, nevertheless, relating them sometimes helps to inspire confidence in others who are struggling on the same path. But if certain of these experiences are taken as something which one must attain, then they create obstacles. A few instances will illustrate this point.

One meditator who had taken twenty or twenty-five courses read somewhere that when you concentrate on a small area below the nostrils and above the upper lip, you see a light and experience warmth. She had not experienced this, so she came to me with a long, sad face.

She was worried because she was not having a particular experience. This is not Vipassana. Even after many courses this student was giving importance to certain experiences over others, with no equanimity.

In my own experience, I had initially come to understand how the sensations arise, seem to stay for some time, and then pass away. After some practice the sensations which "seem to stay for some time" begin to get disintegrated, and we reach the stage where only the arising and passing away of sensations is experienced.

When a severe pain is present somewhere in the body, we expect it to pass away quickly and naturally. After all, we're repeatedly told it is anicca, anicca (impermanent). But still the pain persists. One hour, two hours, two days, ten days and it still persists, so we get upset because it is not going. In my own case it remained for about two years. In my upper back there was a solid plate about eight inches by six inches and three quarters of an inch thick. It was so solid that tremendous pain began as soon as I sat for meditation. It wasn't there when I was not meditating. I patiently observed it with never a thought that it should go away. But it persisted for two years, and sometimes it became so hot it felt as if you could prepare chapatis on it.

This solidity started melting and became liquid and began to move about within the same area, like water moving in a hot water bag. This lasted for about four to five months; then it started to disintegrate in the form of sparks, as if a live volcano was erupting. It was really hell-fire, not for a few days but for months together. Gradually the volcano has become quiet, but that area has become so sensitive that when anything happens outside or inside, there will immediately be a reaction on that part of the body. It is like a signal (as in Goenkaji's story about the private secretary), a warning signal for me to be aware.

No one should expect a similar experience, but the point to be noted is that sensations which are intense, solidified and gross do seem to "stay for some time"; but this "staying for some time" does not necessarily mean minutes, hours or days, but maybe years or even the whole lifetime. So very patiently, quietly we just observe, observe.

Another experience which may be of help to meditators is that in my tenth or eleventh course I could not feel sensations below the nostrils and the upper lip, nor anywhere else on the body for seven or eight days. I was equanimous with the situation and continued to do Ānāpāna for those seven or eight days. No complaint, no advice sought. Just observe what is.

Once it happened that after about seven or eight years of meditation, having taken a number of courses and assisting Goenkaji with the teaching work, there arose in me during one course a tremendous aversion to the discipline, rules and regulations. It began the first day at the first sitting and was so strong that it was not possible for me to do even a moment of Ānāpāna. This continued for two full days. I had been telling students to return to Ānāpāna when any difficulty arises. Now here I was in this predicament.

Normally I find solutions to problems which arise by myself. So what to do? Despite being unable to do Ānāpāna, there was no worry or tension. Sitting quietly doing nothing, after a few hours on the third day, I noticed that the resistance had cleared and I began working effortlessly with enthusiasm for the remainder of the course.

All these experiences have been very helpful for me in learning how to deal with different situations equanimously. May they serve the reader likewise on the path of Dhamma.

A balanced mind is necessary to balance the unbalanced minds of others.

-Sayagyi U Ba Khin

The Path

by Ram Singh

It was in the month of March 1975 that a close friend of ours visited our home in the morning when we were taking tea. He told us that he had good news for us. He had discovered a cure for my wife's ailment. She had been suffering since early childhood from a severe headache which doctors diagnosed as migraine, notwithstanding prolonged treatment under eminent doctors. It was, indeed, good news for all of us. My wife, though anxious to know about this remedy, did not show much enthusiasm, because she had almost reconciled herself to the agony which all treatment had

failed to alleviate.

However, when our friend disclosed that the remedy was nothing but Sri Goenkaji's Vipassana camp which was soon to be held at the stadium in Jaipur, our enthusiasm totally vanished. We would never attend such camps. At that time I was working as Home Secretary of the Government of Rajasthan, and I knew something of the spiritual camps that were organized then, and even now. A Vipassana camp was new to me. I had never heard the name "Vipassana" either. We politely declined the offer of our friend.

The friend met us again and explained in great detail how he himself had benefited, and he felt confident that my wife would come out of her suffering. He insisted that we could at least make a trial. Goenkaji's camp was quite a different camp, and considering the lifelong suffering to which my wife had been subjected, ten days could be spared.

After a good deal of discussion, my wife agreed to attend the camp on the condition that I also attend with her. This was an impossible proposition. The entire idea of my joining the camp looked fantastic, deeply skeptical as I was. But I had to agree ultimately, due to the preconditions that my wife imposed. Getting ten days' leave was difficult because of the law and order situation prevailing then. The Chief Secretary and the Chief Minister, when I talked to them about the problem, showed great sympathy and agreed to give leave on the condition of recall at any moment if considered necessary.

So both of us attended the camp, most reluctantly, cursing the friend for pushing us into the venture; but we decided to give it a fair trial.

Ten days' stay in the camp was, indeed, an experience. Starting from observation of our own respiration, we were asked to observe all our bodily and mental phenomena, develop awareness and maintain equanimity. No mantra was to be recited, no picture was to be observed, and no ritual was to be performed. All concepts of visualization and imagination were to be discarded and were, in fact, prohibited. The student in a Vipassana camp is asked to see things as they are from moment to moment. The entire practice is to establish oneself in sīla (morality); samādhi (control of mind); and paññā (wisdom.) The technique provides a practical training for self- development, leading ultimately to purification of the mind.

I felt amazed at the result that the camp brought about within a period of ten days. We returned home with great happiness and cheer. My wife's face beamed with joy and new hope. She had benefited greatly. But the benefit to me was immense. I had never realized that in such a short period one could learn a technique which had unlimited possibilities for self-improvement. I rushed to my friend's house and thanked him profusely. Our gratitude to him for showing us the way is abiding.

From my early childhood, due to my mother's interest in spiritual matters, I had developed interest in reading scriptures. We had regular recitation of the Ramayana and Shrimad Bhagwat at our home. For a number of years, I continued reading the Gitā as a morning ritual. This interest continued throughout my education and official career. I read translations of the Vedas and the Upanishads, as well as the writings of Dayanand Saraswati, Vivekananda, Aurobindo, and Gandhi. Nanak and Kabir inspired me deeply. I made a special study of the classics of communism, my interest in which landed me in great difficulty in the early fifties! I escaped a formal inquiry due to the sympathetic Chief Minister. When I passed through the Vipassana experience, I realized that mere knowledge of things spiritual and sublime does not help. Intellectual pursuits cannot bring a change in attitude or behaviour.

I discovered that Vipassana can provide a solution to many of the problems which afflict man today. Despite great opportunities, the progress of science and technology has unleashed strain and strife, and mad competition between individuals, social groups and nations. The envy, hatred and animosity which this competition generates; the greed and lust for supremacy which are concealed in the phrase "enlightened self interest;" and the ever-widening gulf between example and precept add to the ever-growing tension in the human mind and lead to continuous misery.

The basic objective of Vipassana is purification of the mind. All human problems are mind-based; and if by some measure, purification of the mind can be achieved, most of the complex problems which confront man can be resolved. I realized that the golden period of Indian history under the Ashokan dispensation, which continued for a few centuries, was not just an accidental phenomenon and could not have been achieved by sheer might of arms. Nor could it have been achieved by exhortation of pious words or sermons, or intellectual debate . Rather, it was achieved by hard and sustained work done by individuals playing key roles in society and established in real Dhamma, in Vipassana.

In the area of education and training, an exploration is going on all over the world to devise techniques which can bring about changes in attitude. Instruments for imparting information, knowledge and skills have been greatly refined, but no reliable method has been found which can transform the human mind and human behaviour.

The organized religious establishments, relying completely on merely preaching moral ideas, depending on rites and rituals, and advocating blind beliefs, have enslaved man. As a result of this we see so much strife and conflict and so much exploitation perpetuated in the name of religion. The recurring communal troubles in our country are a bitter reminder of the utter inadequacy and futility of these systems. I realized that a major impact could be made through Vipassana in the area of attitude change. Vipassana could further serve as an instrument for change and reform in all areas which are vital for the progress and happiness of man. I found that Vipassana could clear the darkness of ignorance which is the root cause of human misery.

On the last day of the camp I discussed with Goenkaji the possibility of Vipassana courses for government officials so that the process of reform could be initiated in the government. He said that this was a strong possibility and pointed out that in Burma, Sayagyi U Ba Khin (his teacher of Vipassana, the then Accountant General of Burma,) successfully used the Vipassana technique for reform in goverment departments. Pursuant to these discussions, I took up the matter with the goverment of the state of Rajasthan, and it was decided that an experiment be made.

Two Vipassana camps were organized in the Jaipur central jail. In each camp, over one hundred prisoners convicted of heinous crimes and sentenced to life imprisonment (including a few condemned prisoners) participated. Some jail officials also joined the camps. Vipassana had a profound impact on the participants. They felt greatly relieved of tensions. There were perceptible changes in their behaviour. Some of the prisoners who were prone to commit petty offences in jail became disciplined; crimes in jail were reduced by a considerable extent; and jail officers who participated in the camps became more sensitive towards their duty and responsibility. The condemned prisoners showed much improvement in their behaviour, having developed calmness and equanimity. A study of the impact of Vipassana was made by Professor Unnithan of Rajasthan University (who is now its Vice Chancellor). The study confirmed the positive impact.

Encouraged by the result of this experiment in the Central Jail, a decision was made to organize a Vipassana camp for police officials. The course was organized in the Police Academy at Jaipur in which police officers of all ranks participated. A study was also made of this camp by the Rajasthan University. The experience had a great effect on the behaviour pattern of the officers. The participants got a clear perception of their functions and roles and developed greater awareness of their duty towards society. Some of the participants addicted to drinking gave it up on their own. They emerged as almost new men, their outlook changed.

Internal reforms were introduced in the Home Department of the Government of Rajasthan in which many procedural changes of far-reaching importance were carried out. Paperwork was reduced by a considerable extent. Decision-making processes became quicker, and pending work which had accumulated over many years got cleared. All this was done with full, close and active participation of all cadres working in the Home Department.

Simultaneously, substantial reforms were carried out in the functioning of the Department of Jails and Prisons. Improvements were effected in the working of the Police Department, and the training of police personnel was reorganized. A new level of efficiency was achieved in the functioning of these departments. In the process of these reforms, officers who participated in Vipassana camps played a key role.

These experiments, though carried out in a small segment of governmental activity, indicate the possibility of a major step towards change and reform in the government through Vipassana. The characters of all governments have an impact on the people they govern, but in India it is much more so because of its ancient heritage in which persons who ruled were the real pace-setters in society. The factor of under-development is also a major phenomenon in which involvement of government is all-pervasive in the life of its citizens. Therefore, good government seems to be a prerequisite for orderly and harmonious development of society.

But how to get good government? Democracy provides a good framework for government. Government is made up of people. If we have good people, we have good government. Vipassana provides a reliable instrument for making people good. And good people are needed everywhere-in education, trade and industry and in all segments of public life.

The message of Vipassana is universal. It transcends all boundaries-national, racial, communal and sectarian. Thousands of people from all walks of public life in India and abroad have benefited from Vipassana. Vipassana courses are open to all and provide a forum where people belonging to different nationalities and faiths-Hindus, Muslims, Christians, Jains, Buddhists, leaders of various religious orders, monks and nuns-join in a common endeavour to learn the technique of Vipassana with the objective of purification of the mind. These camps provide an ideal setting where one finds full expression of secularism and international brotherhood, and wherein an individual engages himself for self- improvement and comes out successful. The results are "here and now."

In bringing Vipassana from Burma back to India, the home of its origin, Goenkaji has set the wheel of Dhamma in motion once again. He has kindled the light of real Dhamma. The light dispels the darkness, the darkness of ignorance, the root cause of misery, the root cause of suffering. The light shows the path. In the course of teaching Vipassana, Goenkaji expounds the essence of Dhamma with a clarity and precision so rare as to be found nowhere in any philosophical treatise on Dhamma. He conveys the message of Vipassana in a language that is simple and clear, at once understandable and practical for one and all. This is the process of making a new man that India needs, that the world needs-the process of making the good man.

For me, the first Vipassana camp marked a turning point in life. The path is clear, no more searching now, the destination is found. The destination is "the path."

It is a common belief that a man, whose power of concentration is good and can secure a perfect balance of mind at will, can achieve better results than a person who is not so developed.

There are, therefore, definitely many advantages that accrue to a person who undergoes a successful course of training in meditation, whether he be a religious man, an administrator, a politician, a businessman or a student.

-Sayagyi U Ba Khin

Research at the Experiential Level

by Dr. Chandrasheela Shakya

Dr. (Mrs.) Chandrasheela Shakya is a Pali scholar based in N.E. India and Nepal. She wrote this article in January 1984.

After having completed a number of courses at Dhamma Giri under the guidance of Goenkaji, I have come to a new realization concerning the intent and meaning of many of the words and teachings of the Buddha. These courses have enabled me to reassess my intellectual understanding of the Pāli language and its literature, and to see that their real meaning can only be made clear if learned through actual practice in the way in

which the author wanted them to be practised.

I have completed a Ph.D on "The Critical Study of the Dighanikāya" (Collection of Long Discourses of the Buddha) at Benares Hindu University. As such, I am very familiar with the theories of this field of study and with the various commentarial, lexicological and linguistic works which have been done as well. But now, my research at the experiential level through the method taught by S.N. Goenka has convinced me that I was, in fact, far from the actual meaning of what the Buddha wanted to convey. Interestingly enough, I have found that this is also the experience of many other students who have completed these same courses, including other Pāli scholars like myself. The Buddha himself indicated this when he said that pariyesana (complete research) is actually sevitabbā bhāvitabbā (at the experiential level). I find that, until recently, all of the modern research into the Buddha's words has actually been asevitabbā and abhāvitabbā (non-experiential). Unfortunately, the experiential aspect of experimenting with the truth of the Buddha's words has been totally missing.

Although I realize that the intellect is an important factor for research, nevertheless without personal experience, the words of an enlightened person like the Buddha cannot be properly understood. Because I am a scholar and because I have made scholarship and research the central endeavour of my life and my career, I find it very exciting to learn that the academy at Dhamma Giri is taking the proper approach to this important research.

Pāli, the language of the Buddha, is already a dead language. Because of this fact, the glorious cultural heritage of our country and our countrymen is not properly understood by Indians in general. The important work being done at Dhamma Giri will bring out the glory of this invaluable cultural heritage and make it comprehensible, not only to our own countrymen, but to the world at large. From the purely linguistic point of view, this research will enrich and elucidate much of our understanding of the origin and roots as well as the historical development of our own modern Indian languages. Not only the teachings of the Buddha but the language itself is of inestimable value in understanding our cultural heritage. As a scholar, I am impressed, and at the same time pleased, that this is being done in a completely scientific and non- sectarian way.

My own orientation has been to the language and literature of the Buddha, but I believe that scholars of other religions who have done Vipassana courses have had similar experiences in their own academic disciplines. Because the method taught at by S.N. Goenka is completely devoid of any sectarian orientation, the way in which people experience the words of the Buddha inside themselves has given much understanding and special insight to people of various religions and philosophies; even into their own scriptures and saintly authors. People have found new and clearer meanings in the Vedas, the Gitā, and the Upanishads. Even Jain scholars have been impressed with the fresh understanding they have achieved in studying the Āgamas. I have also heard that Christians and Muslims who complete Vipassana courses and whose religions are not Indian in origin have been surprised by the new meanings which they find in the Bible and the Koran.

By my own research and experiments at Dhammagiri, I am convinced that reality at the experiential level is far different from reality at the intellectual level. Vipassana meditation gives us the opportunity to experience this reality for ourselves.

Physician Heal Thyself

by Dr. Geo Poland

This paper was originally presented as an address to the participants in the Vipassana Seminar on Health, held at Dhamma Giri in 1990. The audience had completed a ten-day course just prior to the presentation of the papers.

It is indeed a pleasure to see so many fellow physicians and healing professionals assembled here to discuss and practise Dhamma. Certainly we need more and more such Dhamma doctors, nurses, physiotherapists, etc., in this world. It is all the more a pleasure to see such a wide spectrum of various "pathies" [allopathy, homeopathy, naturopathy, etc.] represented here today, and to realize that for all the differences which may appear to exist between such "pathies," as regards etiology of disease, diagnosis and treatment, there is a common thread which binds us all together-the desire to help others come out of their suffering. We may disagree as to the "how," but the goal remains the same.

I feel it is an occupational hazard that as one works more and more with sick people (facing so much suffering day after day, patient after patient), that slowly, almost imperceptibly one becomes more and more distanced from the patient as a suffering human being. Naturally one has to maintain an objective outlook in order to come to the right diagnosis and treatment of the patient's disease. However, in the process one must not lose sight of the fact that this patient is not only an interesting case, a diagnostic challenge, a therapeutic triumph, but also a vulnerable, suffering human being- someone needing not only treatment of their disease process, but also compassion and understanding of the suffering they are undergoing as a result of their illness. This becomes all the more important when one is treating someone suffering from a chronic illness, or a terminally ill patient for whom there is no "cure." Naturally it is frustrating for the medical personnel to be unable to cure the patient; one feels that one has failed somehow and often one tends to avoid interacting with such patients. It seems to me that this stems from our own inability to come to terms with all the suffering we see around us because we have not been able to deal with our own suffering.

Through the practice of Vipassana meditation one comes face to face with one's own suffering deep inside, and by understanding its impermanent nature one gradually develops equanimity. Thus little by little one is able to eliminate this suffering. The result of this self-purification or self- healing process is a deep sense of relief and resultant compassion for others who are likewise suffering. One realizes that one suffers because one keeps reacting to the sensations deep inside. Similarly our patients not only suffer from their disease but also from their mental reactions to it. This understanding and compassion goes a long way in practising the art of medicine, which is a combination of not only the learned skills of diagnosis and treatment, but also a heavy dose of loving- kindness or mettā, as we all learned here at the end of the course.

Many years ago, after returning to Canada from India, I struck up a deep friendship with an eighty-five year old, crippled farmer patient of mine. We would while away the hours in his kitchen drinking tea and swapping stories. He was a very practical man who had been successful at almost everything he did. He told me that he only went to school for one day and learned all he needed to know. The teacher wrote on the board "Never Be Idle;" so he went back to the farm and started working!

He also told me that in the good old days he had had a doctor who was a real doctor. He said the moment you entered his office you started feeling better, and by the time you left his office you felt even more relieved although you hadn't yet taken any medicine. He then explained that it is very easy to be a good doctor-all you have to do is give the patient lots of "TLC" (tender loving care). Certainly this is not all there is to the practice of medicine, but it is a part which is gradually being replaced by our dependence on investigations, tests and so on to make the diagnosis.

Through Vipassana and the development of mettā we can rekindle this TLC. "Physician Heal Thyself" is a well-known phrase. We of the healing profession should take this to heart if we really want to help ourselves and likewise our patients.

Love which is alone the means for the unity of man- kind, must be supreme, and it cannot be so unless the mind is transcendently pure.

-Sayagyi U Ba Khin

アシスタントティーチャーのエッセイ

ヴィパッサナー瞑想入門　　グラハム・ガンビー著

以下の入門記事は1981年に執筆されました。

ヴィパッサナー瞑想は、個人的な心の浄化です。それは最高の意識形態であり、今ここにある現象をその真の姿で完全に知覚することです。それは真実への避難所であり、物事をあるがままに、選択することなく観察することです。

ヴィパッサナー瞑想は、ブッダがあらゆる肉体の苦行とメンタルのコントロールを試みたが、それらが終わりのない生死、苦しみと悲しみの輪廻から解放するには不十分であると判断した後に、生み出した瞑想です。

それは非常に貴重な技法であり、ビルマでは2200年以上もの間、その純粋さを保ってきました。

ヴィパッサナー瞑想は、超常的、神秘的、あるいは特別な力の発達とは一切関係がありません。たとえそれらが覚醒したとしてもです。魔法のようなことは何も起こりません。浄化のプロセスとは、純粋な意識を曇らせ、人類の最高の資質である純粋な愛（mettā）、慈悲（karuṇā）、共感的な喜び（muditā）、そして平静（upekkhā）の流れを阻害してきた、ネガティブなもの、コンプレックス、葛藤、そして習慣的なエネルギーを、ただひたすらに除去していくことです。ヴィパッサナーには神秘主義はありません。それは、メンタルプロセスを理解するだけでなく、浄化することで、心理学の域を超えた心の科学です。

この修行は、家族レベルから国際政治に至るまで、あらゆる人間関係を腐敗させる貪欲、怒り、無知を軽減し、そして消滅させることで、私たちの生活に深遠な実践的価値を顕す、生きる術です。ヴィパッサナーは、白昼夢、幻想、空想、そして見かけ上の真実の幻影に終止符を打ちます。

熱々のストーブに冷水をかけたときのジュウジュウという音のように、快楽主義的な傾向から心を解放し、今この瞬間に意識を向けさせた後の反応は、しばしば劇的で苦痛を伴います。しかし同時に、長年にわたる無意識の奥底に潜んでいた緊張やコンプレックスから解放されるという、同様に素晴らしい感覚も得られます。

ヴィパッサナーを通して、人種、カースト、信条に関わらず、誰もが人生に多くの怒り、情熱、恐怖を織り込んできた傾向を最終的に排除することができます。修行中、生徒はただ一つの課題、すなわち自身の無知との戦いに集中します。グル崇拝や生徒間の競争はありません。指導者は、自身の長年の実践経験を通して築き上げてきた道を指し示す、ただの善意の持ち主です。

継続的な実践を通して、瞑想は心を静め、集中力を高め、鋭敏なマインドフルネスを呼び覚まし、超世俗的な意識、すなわち「内なる涅槃（あらゆる苦しみからの解放）」へと心を開きます。

ブッダの悟りの境地のように、修行者はただひたすらに自らの内面の奥深くへと入り込み、見かけの現実を崩壊させ、ついには素粒子の旋回をも超えて絶対の境地へと到達します。

ヴィパッサナー瞑想においては、書物や理論、知的な遊びに頼ることはない。無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）の真理は、知性の杖ではなく、心の巨大な力のすべてを駆使して直接把握されます。メンタル機能と肉体機能を結びつけた「自己」という幻想は打ち砕かれます。渇望と嫌悪の狂気、すなわち多くの苦しみと失望を引き起こしてきた「私、私自身、私のもの」への果てしない執着はもはや存在しなくなります。

条件付けされた思考の無駄な雑音と盲目的な衝動の作用の苦闘は終止符を打ちます。修行者は自らの努力によって、自らの真理に到達します。

ヴィパッサナー瞑想の基礎は、sīla（道徳的行為）です。この修行は、samādhi（心の集中）を通して強化され、paññā（洞察の智慧）を通してメンタル活動の浄化が達成されます。自分自身の内なる四つの物質的要素の相互作用を完全な平静さで観察する方法を学び、この能力が日常生活においていかに貴重であるかを私たちは実感します。

私たちは良い時には微笑み、周囲で困難が生じても同じように動揺しません。なぜなら、私たち自身も、悩みと同じように、ただ流れであり、終わりのない生成の波であり、心身の動きが信じられないほどの速さで生じ、そして同じように急速に消えていくのだという確信があるからです。

ヴィパッサナー瞑想はブッダによって創始されましたが、その実践は仏教徒に限られたものではありません。改宗の問題は全くありません。この瞑想法は、すべての人間が同じ問題を抱えているという単純な根拠に基づいており、これらの問題を根絶できる瞑想法は普遍的に応用できるからです。

ヒンズー教徒、ジャイナ教徒、イスラム教徒、シク教徒、ユダヤ教徒、ローマカトリック教徒、その他のキリスト教宗派は皆、ヴィパッサナー瞑想を実践し、人類全体に影響を及ぼす緊張や複雑な感情が劇的に軽減したと報告しています。

ローマカトリック教会の指導的な司祭や修道女たちもこの講座を受講し、信仰告白と何ら矛盾を感じていないと報告しています。

歴史上のブッダ、ゴータマ・ブッダが苦しみの終焉への道を示したことへの感謝の念はありますが、盲目的な帰依などあり得ません。

ブッダは、自身への過度の崇拝を繰り返し戒めました。「この不浄な体を見ても何の益があるというのか？教え、すなわちダンマを見る者こそ、私自身を見ている者にほかならない。」

10日間のコース

ヴィパッサナー瞑想を学びたいと願う受講生は、最低10日間のコースを受講します。このコースでは、殺生、盗み、不品行、嘘、そして酩酊を控える戒律を守ります。10日間、受講生はコースの敷地内で生活し、睡眠、食事、身支度、瞑想以外のことはほとんど行いません。3日間、呼吸（Ānāpāna）の吸気と吐気、そしてそれに伴う感覚を観察しながら心を集中させた後、受講生は純粋な洞察力の完全な明晰さをもって、自らの心身の全体を貫く方法を学びます。毎日の進捗状況は、夕方の1時間の講話の中で説明されます。

コース最終日は、慈悲の瞑想（mettā- bhavana）の実践で締めくくられます。これは、コース中に培われた清浄さをすべての生き物と分かち合うことです。

コース中は、心の制御と浄化に最優先で取り組みます。結果は、感じるままに任せます。哲学的、思索的な自問は控えてください。

毎日は午前4時30分に始まり、夜9時まで続きます。受講者は少なくとも10時間の瞑想（休憩あり）を目指します。

指導は一切無料です。食費、宿泊費、講師の往復航空券、その他の諸経費は、過去のコース受講生からの感謝の気持ちと、ヴィパッサナーの恩恵を体験し、他の人々にもその機会を与えたいと願う方々からの寄付によって賄われています。また、コース修了後、その恩恵を感じ、他の人々にもヴィパッサナーの実践から恩恵を受けてもらいたいと願う方は、将来のコースへの寄付をすることができます。

生徒の進歩の速度は、各自のpāramis（既に獲得した功徳）と、信心、健康、誠意、精力、智慧という五つの努力要素の働きにのみ依拠します。

インド国内外で既に約80カ国から2万人以上の生徒がこのコースを受講しており、コースの規律に従うことにほとんど困難を感じていません。ベジタリアンメニューは、瞑想を補助するとともに、ほとんどの人の好みに合うように作られています。

指導者

S.N. ゴエンカ氏は、ビルマの故サヤジ・ウ・バ・キン師からヴィパッサナー瞑想の指導を委任されました。1969年以来、世界各地でヴィパッサナー瞑想コースを主催しています。また、インドのIgatpuriにあるヴィパッサナー国際アカデミーのメンタル指導者も務めています。

ゴエンカ氏は、ヤンゴンの国際瞑想センターでウ・バ・キン師の指導の下、14年間ヴィパッサナーを学びました。ゴエンカ氏は、世界各地の人々に10日間の瞑想コースを200回以上指導してきました。また、ローマカトリックの神学校や大学、ジャイナ教の僧侶、ダライ・ラマ法王などの団体からインド全土で瞑想コースの指導に招かれています。さらに、有名なナーランダ仏教大学の職員と学生、そしてボンベイのインド工科大学でも、コース指導に招かれました。ゴエンカ氏はまた、ラジャスタン州政府が刑務所に収監されている殺人犯120人に瞑想コースを提供するという画期的な計画の中心人物でもあります。このコースが劇的な成功を収めたことを受け、政府は上級警察官を対象とした2つ目のコースを企画しました。これら2つのコースは、大学の心理学者、ソーシャルワーカー、そして警察官による科学的評価を受けました。

ゴエンカ氏は既婚で大家族を持つ世帯主です。瞑想は人々が社会から引きこもることを促すものではなく、人生の浮き沈みに穏やかに、バランスの取れた方法で向き合うためのものだと彼は強調しています。

グラハム・ガンビーはS.N.ゴエンカの上級補佐教師でした。1986年6月に亡くなりました。

Jo upaje so bhaṅga ho, Vipasyana se dekha.

Kaisā maṅgala suddhi patha, rahe na dukkha kī rekha.

何事も生起するものは消滅する。ヴィパッサナーを通してこれを観察せよ。なんと清らかな幸福の道であろうか！苦しみの痕跡は微塵も残っていない。

―S.N.ゴエンカのヒンディー語の教え

Remain Equanimous　　by N.H. Parikh

At the age of forty-two, while living the life of a good householder, there arose in me a tremendous urge to pursue the path of purification of mind. This was stirred up in me as a result of a saintly person saying to me, "There can be no progress in the spiritual life without purification of the mind." Upon hearing these words, I immediately began to search for a method by which the mind could be purified.

Two friends of mine told me about Vipassana meditation as taught by Goenkaji, but at that time I wasn't inclined to go and try. But when another friend attended the course and within a month expressed his desire to take a second course, I thought there must be something worthwhile in it. This was primarily because this man was a businessman to whom time and money were important, yet he was prepared to sacrifice both for the sake of Vipassana. g myself.

Despite this positive feeling, I did not want to blindly accept this technique without experimenting and putting it to the test. So I decided to practise for three months at home and then practise intensively for another three months doing courses with Goenkaji in different camps throughout India. At the end of this period I was firmly convinced that here was a wonderful technique for purification of the mind, purification which can eradicate defilements from the deepest level of the mind. Now Vipassana has become a part of my life- not a mere rite or ritual, but a way of life.

While the experiences that can arise in meditation are not to be compared not given any valuation, nevertheless, relating them sometimes helps to inspire confidence in others who are struggling on the same path. But if certain of these experiences are taken as something which one must attain, then they create obstacles. A few instances will illustrate this point.

One meditator who had taken twenty or twenty-five courses read somewhere that when you concentrate on a small area below the nostrils and above the upper lip, you see a light and experience warmth. She had not experienced this, so she came to me with a long, sad face.

She was worried because she was not having a particular experience. This is not Vipassana. Even after many courses this student was giving importance to certain experiences over others, with no equanimity.

In my own experience, I had initially come to understand how the sensations arise, seem to stay for some time, and then pass away. After some practice the sensations which "seem to stay for some time" begin to get disintegrated, and we reach the stage where only the arising and passing away of sensations is experienced.

When a severe pain is present somewhere in the body, we expect it to pass away quickly and naturally. After all, we're repeatedly told it is anicca, anicca (impermanent). But still the pain persists. One hour, two hours, two days, ten days and it still persists, so we get upset because it is not going. In my own case it remained for about two years. In my upper back there was a solid plate about eight inches by six inches and three quarters of an inch thick. It was so solid that tremendous pain began as soon as I sat for meditation. It wasn't there when I was not meditating. I patiently observed it with never a thought that it should go away. But it persisted for two years, and sometimes it became so hot it felt as if you could prepare chapatis on it.

This solidity started melting and became liquid and began to move about within the same area, like water moving in a hot water bag. This lasted for about four to five months; then it started to disintegrate in the form of sparks, as if a live volcano was erupting. It was really hell-fire, not for a few days but for months together. Gradually the volcano has become quiet, but that area has become so sensitive that when anything happens outside or inside, there will immediately be a reaction on that part of the body. It is like a signal (as in Goenkaji's story about the private secretary), a warning signal for me to be aware.

No one should expect a similar experience, but the point to be noted is that sensations which are intense, solidified and gross do seem to "stay for some time"; but this "staying for some time" does not necessarily mean minutes, hours or days, but maybe years or even the whole lifetime. So very patiently, quietly we just observe, observe.

Another experience which may be of help to meditators is that in my tenth or eleventh course I could not feel sensations below the nostrils and the upper lip, nor anywhere else on the body for seven or eight days. I was equanimous with the situation and continued to do Ānāpāna for those seven or eight days. No complaint, no advice sought. Just observe what is.

Once it happened that after about seven or eight years of meditation, having taken a number of courses and assisting Goenkaji with the teaching work, there arose in me during one course a tremendous aversion to the discipline, rules and regulations. It began the first day at the first sitting and was so strong that it was not possible for me to do even a moment of Ānāpāna. This continued for two full days. I had been telling students to return to Ānāpāna when any difficulty arises. Now here I was in this predicament.

Normally I find solutions to problems which arise by myself. So what to do? Despite being unable to do Ānāpāna, there was no worry or tension. Sitting quietly doing nothing, after a few hours on the third day, I noticed that the resistance had cleared and I began working effortlessly with enthusiasm for the remainder of the course.

All these experiences have been very helpful for me in learning how to deal with different situations equanimously. May they serve the reader likewise on the path of Dhamma.

A balanced mind is necessary to balance the unbalanced minds of others.

-Sayagyi U Ba Khin

平静を保つ　　N.H.パリク

42歳の時、良き家長として生活していた私の中に、心の浄化の道を歩みたいという強い衝動が湧き起こりました。これは、ある聖人が私に「心の浄化なしには、スピリチュアリティ生活の進歩はない。」と言ったことがきっかけで、私の中に掻き立てられました。この言葉を聞いて、私はすぐに心を浄化する方法を探し始めました。

二人の友人がゴエンカ師のヴィパッサナー瞑想について教えてくれましたが、当時は試してみる気にはなれませんでした。しかし、別の友人がコースに参加し、1ヶ月以内に2回目のコースを受講したいと申し出たので、きっと何か価値があるはずだと思いました。

第一に、この男性は時間とお金を大切にするビジネスマンでしたが、ヴィパッサナーのためにその両方を犠牲にする覚悟がありました。

この肯定的な気持ちがあったにもかかわらず、私はこの技法を試したり検証したりすることなく、盲目的に受け入れたくありませんでした。そこで、自宅で3ヶ月間修行し、その後さらに3ヶ月間、インド各地の様々なキャンプでゴエンカ師の指導を受けながら、集中的に修行することにしました。この期間の終わりに、私はこれが心を浄化する素晴らしい技法であり、心の最も深いレベルから汚れを根絶できる浄化法であると確信しました。今やヴィパッサナーは私の人生の一部となり、単なる儀式や儀礼ではなく、生き方となっています。

瞑想中に生じる体験は比較したり評価したりすべきではありませんが、それでもなお、それらを語ることは、同じ道を歩む他の人々に自信を与えるのに役立つことがあります。しかし、これらの体験のいくつかを、実践者が必ず達成しなければならないものと考えると、障害となります。この点を説明するために、いくつかの例を挙げます。

20から25回ほどのコースを受講したある瞑想者は、どこかで「鼻孔の下、上唇の上の小さな部分に意識を集中すると、光が見え、温かさを感じる」という文章を読んでいました。彼女はそれを経験したことがなかったので、憂鬱な表情で私のところに来ました。

彼女は特定の体験が得られないことを心配していましたが、これはヴィパッサナーではありません。多くのコースを受講した後も、この生徒は特定の体験を基本的な体験よりも重視し、平静さを失っていました。

私自身の経験では、感覚がどのように生じ、持続し、そして消えていくかを理解していました。ある程度の修行を重ねると、「持続しているように感じる」感覚は崩壊し始め、感覚の発生と消滅だけが経験される段階に至ります。

体のどこかに激しい痛みがあるとき、それがすぐに自然に消えることを私たちは期待します。結局のところ、それは無常（anicca、anicca）だと繰り返し教えられているからです。しかし、それでも痛みは続きます。 1時間、2時間、2日、10日経ってもまだ痛みが続くので、治らないことにイライラします。私の場合は約2年間続きました。背中の上部に、縦約20cm、横約15cm、厚さ約3/4インチの硬い板がありました。それは非常に硬いため、瞑想のために座るとすぐに激痛が走りました。瞑想していないときには痛みはありませんでした。消えるはずなどとは一度も考えずに、辛抱強く観察していましたが、それは2年間続き、時にはその上でチャパティが焼けるほど熱くなることもありました。

この硬い板は溶け始め、液体となり、湯たんぽの中の水のように同じ場所を動き回り始めました。この状態は約4〜5か月続き、その後、まるで活火山が噴火したかのように、火花を散らして崩壊し始めました。それはまさに地獄の業火でした。数日のことではなく、何ヶ月も続きました。火山は徐々に静まり返ってきましたが、その部分は非常に敏感になり、外でも内でも何かが起こると、体のその部分に即座に反応が現れます。それはまるで（ゴエンカ師の秘書の話にあるように）私に注意を促す警告信号のようでした。

誰も同じような体験を期待すべきではありませんが、注目すべき点は、強烈で、固まり、粗大な感覚は確かに「しばらく続く」ように感じられるということです。しかし、この「しばらく続く」というのは、必ずしも数分、数時間、数日を意味するわけではなく、数年、あるいは一生続くこともあります。ですから、私たちは非常に辛抱強く、静かに、ただ観察し続けます。

瞑想者の皆さんの参考になるかもしれないもう一つの経験は、10回目か11回目のコースで、鼻孔の下と上唇、そして体の他の部分の感覚が7、8日間全く感じられなくなったことです。私はその状況に平静を保ち、その7、8日間Ānāpānaを続けました。不満を言うことも、アドバイスを求めることもありません。ただ、あるがままに観察するのでした。

瞑想歴が7、8年たち、数々のコースを受講し、ゴエンカ師の指導にも協力してきた頃、あるコース中に、規律や規則、規則に対する強い嫌悪感が湧き上がってきました。初日の坐る日から始まり、あまりにも強い嫌悪感なので、一瞬たりともĀnāpāna（瞑想）をすることができなくなってしまいました。この状態は丸2日間続きました。私は生徒たちに、何か困難が生じたらĀnāpānaに戻るように言っていました。ところが今、私はこのような窮地に陥っていたのです。

普段は、問題が生じた時は自分で解決策を見つけます。では、どうすればいいのでしょうか？Ānāpānaができなくても、不安や緊張は全くありませんでした。3日目も何もせずに静かに数時間座っていると、抵抗感が消え去り、残りのコースの間、熱意を持って楽々と取り組むことができるようになりました。これらの経験は、様々な状況に平静に対処する方法を学ぶ上で、私にとって非常に役立っています。

読者にとっても、同様にダンマの道を歩む上で役立つでしょう。

バランスの取れた心は、他の不均衡な心のバランスをとるために必要です。

―サヤジ・ウ・バ・キン

道　　　　ラム・シン著

1975年3月の朝、私たちがお茶を飲んでいると、親しい友人が家を訪ねてきました。彼は良い知らせがあると言いました。妻の病気の治療法を発見したのです。妻は幼い頃からひどい頭痛に悩まされていましたが、著名な医師による長期にわたる治療を受けたにもかかわらず、医師からは片頭痛と診断されていました。それはまさに私たち全員にとって良い知らせでした。妻はこの治療法について知りたがっていましたが、あまり熱心ではありませんでした。なぜなら、あらゆる治療によって軽減されなかった苦痛に、ほとんど慣れてしまっていたからです。

しかし、友人が、その解決策はジャイプールのスタジアムで間もなく開催されるスリ・ゴエンカジのヴィパッサナー・キャンプに他ならないと明かすと、私たちの熱意は完全に消え去りました。私たちはそのようなキャンプには絶対に参加しません。当時、私はラジャスタン州政府の内務大臣を務めており、当時も今も開催されているスピリチュアル・キャンプについてはある程度知っていました。しかし、ヴィパッサナー・キャンプは私にとって初耳でした。「ヴィパッサナー」という名前さえ聞いたことがありませんでした。私たちは友人の申し出を丁重に断りました。

友人は再び私たちに会い、自分自身がどのように恩恵を受けたかを詳しく説明し、妻が苦しみから解放されるだろうと確信していると話しました。そして、ゴエンカジのキャンプは全く異なるもので、妻が生涯にわたって受けてきた苦しみを考えると、10日間を割くことを少なくとも一度は試してみるべきでは、と主張しました。

十分な話し合いの末、妻は私も一緒に参加するという条件で同意しました。これは無理な提案でした。キャンプに参加するというアイデアは素晴らしいものに思えましたが、私自身の参加は非常に懐疑的でした。しかし、妻が課した条件のため、最終的には同意せざるを得ませんでした。当時の治安状況では、10日間の休暇を取るのは困難でした。私がこの問題について首相と秘書官に話すと、彼らは深い同情を示し、必要と判断されればいつでも呼び戻すという条件で休暇を与えることに同意してくれました。

こうして私たちは二人でキャンプに参加しました。この冒険に私たちを誘い込んだ友人を呪いましたが、とりあえず非常に渋々ながら試してみることにしました。

キャンプでの10日間の滞在は、まさに一つの体験でした。自分の呼吸を観察することから始まり、私たちは心身のあらゆる現象を観察し、意識を高め、平静を保つように求められました。マントラを唱えることも、絵を見ることも、儀式を行うことも許されませんでした。視覚化や想像といった概念はすべて捨て去らなければならず、事実上禁止されていました。ヴィパッサナー・キャンプの受講生は、物事を瞬間瞬間のありのままに見るよう求められます。この修行全体を通して、sīla（道徳）、samādhi（心の制御）、そしてpaññā（智慧）を確立することが求められます。この技法は、自己啓発のための実践的な訓練を提供し、最終的には心の浄化へと導きます。

10日間という短期間のキャンプがもたらした成果に私は驚きました。私たちは大きな喜びと明るい気持ちで帰宅しました。妻の顔は喜びと新たな希望で輝いていました。彼女は大きな恩恵を受けたのです。そして、私にとっての恩恵は計り知れないものでした。これほど短期間で、自己啓発の無限の可能性を秘めた技法を習得できるとは、夢にも思っていませんでした。私は友人の家に急いで行き、深く感謝しました。私たちに道を示してくださった彼への感謝は、揺るぎないものです。

幼い頃から、母がメンタル的な事柄に興味を持っていたため、私は聖典を読むことに興味を持つようになりました。我が家では、ラーマーヤナとシュリマド・バグワットを定期的に朗誦していました。何年もの間、私は毎朝の儀式としてギーターを読み続けました。この関心は、私の教育と公職生活を通して続きました。ヴェーダとウパニシャッドの翻訳、そしてDayanand Saraswati, Vivekananda, Aurobindo, Gandhiの著作も読みました。NanakとKabirからは深い感銘を受けました。私は共産主義の古典を専門的に研究しましたが、その関心が1950年代初頭に大きな困難に陥ることになりました。しかし、同情的な首相のおかげで、正式な調査は免れました。ヴィパッサナー体験を経て、私はスピリチュアリティそして崇高な事柄に関する単なる知識は役に立たないことに気づきました。知的な追求は、態度や行動を変えることはできません。

私は、ヴィパッサナーが現代人を苦しめる多くの問題の解決策となり得ることを発見しました。科学と技術の進歩は大きな機会であるにもかかわらず、個人、社会集団、そして国家の間に緊張と争い、そして狂気じみた競争を解き放ちました。この競争が生み出す嫉妬・憎悪・敵意、「啓発された自己利益（理屈で正当化された利己心）」という言葉の中に隠された優越への貪欲や欲望、そして模範と教えとの間（言ってることとやってることのズレ）」に広がり続ける乖離——これらすべてが人間の心の緊張をますます増大させ、絶え間ない苦しみへと導きます。

ヴィパッサナーの基本的な目的は、心の浄化です。人間のあらゆる問題は心に起因しており、ある程度の心の浄化が達成できれば、人間が直面する複雑な問題のほとんどは解決できます。Asoka王朝時代のインド史における数世紀にわたって続いた黄金時代は、単なる偶然の現象ではなく、武力だけで達成できたものでもないことを私は実感しました。また、敬虔な言葉や説教の奨励、あるいは知的な議論によっても達成できたものではありませんでした。むしろ、社会において重要な役割を果たし、真のダンマ、すなわちヴィパッサナーを確立した個人による、懸命で継続的な努力によって達成されたのです。

教育と訓練の分野では、態度に変化をもたらす技術を考案する探求が世界中で行われています。情報、知識、技能を伝える手段は大きく改良されてきましたが、人間の心と行動を変革できる確実な方法は未だ見つかっていません。

組織化された宗教組織は、道徳観念の説教に完全に依存しており、儀式や儀礼に依存し、盲信を唱えることで、人類を奴隷化してきました。その結果、宗教の名の下に、多くの争い、衝突、そして搾取が蔓延しています。我が国で繰り返される宗教紛争は、こうしたシステムの完全な不適切さと無益さを痛烈に思い起こさせます。私は、ヴィパッサナーを通して、人々の意識改革という分野に大きな影響を与えることができると気づきました。さらに、ヴィパッサナーは、人類の進歩と幸福に不可欠なあらゆる分野において、変革と改革の手段として役立つ可能性があります。ヴィパッサナーは、人間の悲惨の根本原因である無知の闇を一掃することができると確信しました。

キャンプ最終日、私はゴエンカ師と、政府関係者向けのヴィパッサナー・コースの実施可能性について話し合いました。これにより、政府における改革プロセスが開始されるでしょう。彼はこれは大きな可能性だと述べ、ビルマではサヤジ・ウ・バ・キン（彼のヴィパッサナーの師であり、当時のビルマ会計総監）がヴィパッサナーの技法を政府機関の改革に効果的に用いたことを指摘しました。こうした議論を踏まえ、私はラジャスタン州政府にこの件を提起し、実験を行うことが決定されました。

ジャイプール中央刑務所に2つのヴィパッサナー・キャンプが組織されました。各キャンプには、凶悪犯罪で有罪判決を受け終身刑を宣告された100人以上の囚人（死刑囚も数名含む）が参加しました。刑務所職員もキャンプに参加しました。ヴィパッサナーは参加者に深い影響を与えました。彼らは緊張から大きく解放されたと感じ、行動に明らかな変化が見られました。刑務所内で軽犯罪を犯す傾向があった囚人の中には、規律が整うようになり、刑務所内での犯罪が大幅に減少した者もいました。また、キャンプに参加した刑務官は、職務と責任に対してより敏感になりました。死刑囚たちは、落ち着きと平静さを身につけ、行動に大きな改善が見られました。ラジャスタン大学のウニタン教授（現副学長）は、ヴィパッサナーの効果に関する研究を行い、肯定的な効果を確認しました。

中央刑務所での実験結果に勇気づけられ、警察官を対象としたヴィパッサナー・キャンプの開催が決定されました。このコースはジャイプールの警察学校で開催され、あらゆる階級の警察官が参加しました。このキャンプについては、ラジャスタン大学でも研究が行われました。この経験は警察官の行動パターンに大きな影響を与えました。参加者は自分の役割と職務を明確に認識し、社会に対する義務をより深く自覚するようになりました。飲酒依存症だった参加者の中には、自発的に飲酒をやめた人もいました。彼らはまるで別人のように生まれ変わり、考え方が変わりました。

ラジャスタン州政府内務省では内部改革が導入され、広範囲にわたる重要な手続き上の変更が数多く実施されました。事務手続きは大幅に削減されました。意思決定プロセスは迅速化され、長年にわたり積み上がっていた懸案事項は片付きました。これらすべては、内務省で働くすべての職員の全面的かつ緊密な積極的な参加によって成し遂げられました。

同時に、刑務所局の機能にも抜本的な改革が行われました。警察局の業務も改善され、警察官の訓練も再編されました。これらの部署の機能は、新たなレベルの効率性を達成しました。これらの改革の過程において、ヴィパッサナー・キャンプに参加した警察官が重要な役割を果たしました。

これらの試みは、政府活動のごく一部で行われたものですが、ヴィパッサナーを通して政府に変革と改革をもたらす大きな一歩となる可能性を示唆しています。

あらゆる政府の性格は、その統治下にある国民に影響を与えますが、インドにおいては、統治者が社会の真の先導者であったという古代の伝統ゆえに、その影響はとても大きいものです。発展中という要因もまた、政府の関与が国民生活に深く浸透する大きな現象です。したがって、良い政府は、社会の秩序ある調和のとれた発展の前提条件であるように思われます。

しかし、良い政府を実現するにはどうすればよいでしょうか？民主主義は、政府にとって良い枠組みを提供します。政府は国民によって構成されます。良い人々がいれば、良い政府となります。ヴィパッサナーは、人々を善良にするための信頼できる手段を提供します。そして、良い人々は、教育、貿易、産業、そして公共生活のあらゆる分野において、あらゆる場所で必要とされています。

ヴィパッサナーのメッセージは普遍的です。それは国家、人種、共同体、宗派といったあらゆる境界を超越します。インド国内外のあらゆる公共分野で、何千人もの人々がヴィパッサナーの恩恵を受けています。ヴィパッサナー・コースはすべての人に開かれており、ヒンズー教徒、イスラム教徒、キリスト教徒、ジャイナ教徒、仏教徒、様々な宗教の指導者、僧侶、尼僧など、様々な国籍や信仰を持つ人々が、心の浄化を目指してヴィパッサナーの技法を学ぶという共通の目標に共に取り組む場を提供します。これらのキャンプは、世俗主義と国際的な兄弟愛の完全な表現を見出す理想的な環境を提供し、個人が自己啓発に取り組み、成功を収める場となり、その成果は「今、ここに」現れます。

ゴエンカ師は、ヴィパッサナーをビルマからその発祥の地であるインドに持ち帰ることで、ダンマの車輪を再び動かしました。真のダンマの光を灯したのです。その光は闇、無知の闇、悲惨の根本原因、苦しみの根本原因を払いのけます。光は道を示します。ヴィパッサナーの指導において、ゴエンカ師はダンマの真髄を、ダンマに関する哲学書のどこにも見られないほどの明快さと正確さで説き明かします。師は、誰にとっても理解しやすく実践的な、簡潔で明快な言葉でヴィパッサナーのメッセージを伝えます。これは、インドが必要とし、世界が必要とする、新しい人間を育むプロセス、すなわち善なる人間を育むプロセスです。

私にとって、最初のヴィパッサナー・キャンプは人生の転機となりました。道は明瞭で、目的地もはや探求する必要はありません。

集中力が高く、心のバランスを自在にコントロールできる人は、そうでない人よりも優れた成果を達成できると一般的に信じられています。したがって、宗教家、行政官、政治家、ビジネスマン、学生など、誰であっても、瞑想の修行を成功裏に終えた人には、間違いなく多くの利点がもたらされます。

-サヤジ・ウ・バ・キン

What Meditation Is

by William Hart

In 1976 I left my job to spend three years in a small town in India studying meditation. When they hear of my experience, people often ask me, "What do you do when you meditate?" Of course in one sense, meditation means "not-doing;" we have to stop all the things that we do in ordinary life, and start doing the opposite.

The meditation which I studied is called Vipassana. This is a word from Pāli, the language spoken in India in the time of the Buddha. Its meaning is insight-seeing the reality, the truth; understanding reality by experiencing the reality inside oneself.

All our lives we are busy looking outside. We are only interested to see what others are doing; we aren't interested in ourselves. When we meditate, we have to change all that, and start to observe ourselves.

We sit down, stop moving, and close our eyes. There is nothing to hear or see, no external thing to interest us. So we look inside, and we find that the biggest thing happening is our own breathing. We begin by paying attention to this reality: the breath entering and leaving the nostrils. We try to keep the mind fixed on the breath as long as possible, ignoring any other thoughts.

At once we find how hard this is to do. As soon as we try to keep the mind on the breath, we begin to worry about a pain in the legs. As soon as we try to stop all thoughts, a thousand things jump into the mind. As soon as we try to forget past and future and concentrate on the breath now, this moment, passing through the nostrils, at once some pleasant or unpleasant memory of the past comes up, some hope or fear for the future. Soon we forget what we are trying to do.

The fact is that the mind is like a spoiled child with too many toys. It starts to play with one toy, becomes bored, then reaches for another, and another. In the same way, the mind keeps jumping from one thought, one object of attention to another; and in this way we keep running away from reality.

Now we have to stop doing that. Instead of trying to escape, we have to face the reality, whatever it is. And so we keep trying patiently to bring the mind back to the breath. We fail and try again, and again.

After some time we find that the mind does stay a little longer on the object of the breath. We have succeeded, never mind how slightly, in changing the habit pattern of the mind, training it to remain concentrated on a single object.

Using this strong concentration, we then change the object of attention deliberately, systematically, to examine every part of the body; and because mind and body are so closely interrelated, we are at the same time examining our minds.

Usually this self-examination gives the meditator many surprises. Many complexes of the past arise from the deep, unconscious levels of the mind-all sorts of memories, forgotten thoughts and emotions. Often, especially at the beginning, these forgotten memories bring with them a lot of physical or mental discomfort, even pain.

However, we don't allow this discomfort to stop us. Our job is to observe our own reality, whatever it may be-like a scientist observing an experiment in his laboratory.

Usually we react to any thought, any feeling, any impression which forms in the mind. If it is something pleasant, we start wanting it-more, more; if unpleasant, we start hating it-how to avoid or escape it. But when we meditate, we must simply know what is happening inside us, and accept it as reality. We don't try to change it or avoid it; we just observe, without reacting.

If we persist, we soon realize that our experiences are constantly changing. Every moment, what we feel in the body changes. Every moment, the thought in the mind changes. This reality-the reality of myself- is changing every moment. Nothing remains forever-not the most pleasant or unpleasant thing.

Thus by observing ourselves, we come to understand, from our own experience, one important fact: anicca (Sanskrit anitya)- impermanence, the reality of change. Everything inside me, and similarly everything in the world outside me, is changing every moment.

Of course we have always known this, and modern scientists have proved that this is true-that the entire material universe is composed of tiny particles which arise and vanish millions of times in a second. But instead of just hearing about this reality or apprehending it intellectually, we have experienced it directly, through meditation.

We continue, and we soon realize that if nothing remains more than an instant, then there is nothing inside me to call an ego, a self-no I, no me, no mine. This "I" is really just a phenomenon, a process which is always changing. And whenever I try to hold on to something, saying "This is I, this is me, this is mine," then I make myself unhappy, I make suffering for myself-because sooner or later that something must go away, or maybe "I" go away.

All this I understand not because someone is telling it to me-I see it for myself, by observing myself.

Then how not to make myself unhappy? Simple: instead of trying to keep one experience and escape another, to pull this to me, to push that away-I just watch; I don't react. I observe with equanimity, with a balanced mind.

It sounds easy, but what to do when I sit to meditate for one hour, and after ten minutes a pain starts in the knee? At once I start hating the pain; I want the pain to go away. But it doesn't go away, and the more I hate it, the stronger it becomes.

If I can learn for one moment just to observe the pain-if I can forget, temporarily, that it is my pain, that I feel pain-if I can just examine the feeling like a scientist-then probably I shall see that the pain itself is changing. It does not remain forever. Every moment it changes, passes away, starts again, changes again.

When I understand this, by my own experience, then I am free of the pain. It does not control me. Maybe it goes away quickly, maybe not-but to me it doesn't matter. I don't suffer from the pain any more because I can observe it. I have started to liberate myself from suffering.

And all this I do by sitting still with eyes closed, trying to remain aware of anything that happens inside me.

The purpose of Vipassana meditation, then, is to purify the mind, to free the mind from suffering and its causes. Usually we don't know what is really happening. We are wandering in the past or the future, blinded by our desires or aversions; and we are always agitated, full of tension.

But by meditating we learn to face the reality of this moment, without wanting or hating it. We observe it with a smile-with equanimity, a balanced mind.

This awareness and equanimity are very useful for us in ordinary life. Instead of being ignorant of what is really happening-blindly following our unconscious desires, fears, hatred-now we can see the reality in any situation. Then instead of reacting blindly and making more tensions, it is possible for us to take real, free, creative action which will be helpful for ourselves and for other people.

Every person faces the same problems in life: things happen that we don't want; things don't happen that we want. In all these situations, if I react blindly, I make myself and others unhappy. If I keep a balanced mind, then I remain happy and I can help others to be happy.

When a sick man recovers health, naturally he feels happy. When a blind man can see again, naturally he feels happy. Similarly when we learn the way from suffering to liberation, naturally we feel happy. Previously we forced others to share our unhappiness; now we want others to share our peace and joy.

Thus a real meditator tries to change the world, after having changed himself. Perhaps his action is no more than a smile instead of a frown-but that smile may have far reverberations if it is a real smile from the heart. On the other hand, a smile is useless if it merely hides the tensions inside.

Certainly we have a moral duty to change the world for better-and we must begin with the material nearest to hand: ourselves. Having done that, we'll be capable of anything.

This, then, is meditation as I understand it: an art of living.

瞑想とは何か　　　ウィリアム・ハート

1976年、私は仕事を辞め、インドの小さな町で3年間瞑想を学びました。私の経験について話すと、よく「瞑想するとはどういうことですか？」と聞かれます。もちろん、瞑想とはある意味では「何もしないこと」です。普段の生活で行っているすべてのことを止め、その反対のことをしなければなりません。

私が学んだ瞑想は「ヴィパッサナー」と呼ばれています。これは、ブッダの時代にインドで話されていたパーリ語の言葉です。その意味は洞察、つまり現実、真実を見ること、そして自分の内面の現実を体験することで現実を理解することです。

私たちは生涯、外の世界ばかりに気を取られています。他人が何をしているかばかり気にしていて、自分自身には興味がありません。瞑想するときは、そのすべてを変え、自分自身を観察し始めなければなりません。

まずは座り、動きを止め、目を閉じます。何も聞かず、何も見ないので、外の世界に興味を持つものは何もありません。そこで自分の内側を見つめ、最も大きな出来事は自分自身の呼吸であることに気づきます。まず、この現実、つまり鼻孔から出入りする呼吸に注意を向けます。できるだけ長く呼吸に意識を集中させ、他の思考は無視しようとします。

すぐに、これがどれほど難しいかに気づきます。呼吸に意識を集中させようとすると、すぐに脚の痛みが心配になり始めます。すべての思考を止めようとすると、さまざまなことが心に浮かび上がってきます。過去も未来も忘れ、今この瞬間、鼻孔から出ている呼吸に集中しようとすると、たちまち過去の楽しい記憶や不快な記憶、未来への希望や不安が浮かび上がってきます。すぐに、私たちは自分が何をしようとしているのかを忘れてしまいます。

実際、心はおもちゃをたくさん持った甘やかされた子供のようなものです。一つのおもちゃで遊び始めては飽き、次に別のおもちゃに手を伸ばし、また別のおもちゃに手を伸ばします。同じように、心は一つの考えから次の考えへ，一つの注意の対象から次の注意の対象へと飛び移り続けます。こうして私たちは現実から逃げ続けてしまうのです。

今こそ、それをやめなければなりません。逃げようとするのではなく、何があっても現実と向き合わなければなりません。

そうです、心の注意を呼吸に戻そうと辛抱強く試み続けます。失敗しても、何度も何度も試みます。

しばらくすると、心が呼吸という対象に少し長く留まっていることに気づきます。たとえわずかでも、一つの対象に集中し続けるようになれば、心の習慣パターンを変えることに成功したのです。

この強い集中力を用いて、意識的に、システム的に注意の対象を変え、体のあらゆる部分を観察します。心と体は非常に密接に関連しているため、体の観察は同時に自分の心を観察していることになります。

通常、この自己観察は瞑想者に多くの驚きを与えます。過去の多くのコンプレックスは、心の深い無意識のレベルから生じます。あらゆる種類の記憶、忘れられた思考や感情です。多くの場合、特に最初のうちは、これらの忘れられた記憶は、多くの肉体的またはメンタル的な不快感、時には痛みさえも伴います。

しかし、この不快感に立ち止まってはなりません。私たちの仕事は、それが何であれ、自分自身の現実を観察することです。まるで科学者が実験室で実験を観察するように。

私たちは通常、心に浮かぶあらゆる思考、感情、印象に反応します。もしそれが心地よいものであれば、もっと欲しくなり、不快なものであれば、それをいかに避け、逃れようかと嫌い始めます。しかし、瞑想する時は、ただ自分の内側で何が起こっているのかを知り、それを現実として受け入れなければなりません。それを変えようとしたり、避けようとしたりするのではなく、ただ反応せずに観察するのです。

粘り強く続ければ、私たちの経験は常に変化していることに気づきます。身体で感じるものは毎瞬、変化しています。心の中の思考も毎瞬、変化します。この現実、つまり自身の現実は毎瞬、変化しています。最も心地よいものも、最も不快なものも、永遠に残るものは何もありません。

このように、自分自身を観察する経験から、一つの重要な事実を理解するようになります。それは、anicca（サンスクリット語はanitya）、つまり無常、変化の現実です。私の内側にあるすべてのもの、そして同様に、私の外の世界にあるすべてのものは、毎瞬変化しているのです。

もちろん、私たちはこのことをすでに知っており、現代の科学者たちはこれが真実であることを証明しました。物質宇宙全体が、一秒間に何百万回も生成消滅する微小な粒子で構成されているということです。しかし、この現実についてただ聞いたり、知的に理解したりするのではなく、私たちは瞑想を通してそれを直接体験してきました。

私たちは瞑想を続け、やがて、もし何もかもが一瞬で終わるならば、私の中には自我や自己と呼べるものは何もないことに気づきます。「私」も、私自身も、私のものも存在しないのです。この「私」とは、実際には単なる現象、常に変化するプロセスに過ぎません。そして、「これが私だ、これが私自身だ、これが私のものだ」と言って何かにしがみつこうとするたびに、私は自身を不幸にし、苦しみを味わうことになります。なぜなら、遅かれ早かれその何かは消え去らなければならないからです。あるいは「私」自体が消え去ってしまうかもしれません。これらすべてを理解するのは、誰かが私に教えてくれたからではありません。自分自身を観察することによって、自身が実感するからです。

では、どうすれば自分を不幸にしないのでしょうか？簡単です。一つの経験を守り続けようとしたり、別の経験に逃れようとしたり、これを自分に引き寄せたり、あれを押しのけたりするのではなく、ただ見守るだけです。なにも反応しません。平静に、バランスの取れた心で観察します。何と何のバランス？

バランス＝欲 vs 嫌悪、集中 vs リラックス、観察 vs 介入、近さ vs 距離、努力 vs 手放し、これらが中央で揺らぐ状態

人は「バランス取ろう」とした瞬間に崩すので、実際のコツは「崩れたことに気づく → 戻る」を延々とやるだけ。

この地味すぎるループで派手さゼロだが、これ以外に道はない。

人間の脳って、落ち着かないので、黙らせるのではなく、暴れてるのを眺め続けるっていう、まあ…地味に狂気じみた訓練。

簡単そうに聞こえますが、1時間座って瞑想しようとして、10分後に膝に痛みが出たらどうすればいいでしょうか？すぐに痛みを嫌がり始めます。痛みが消えてほしいと願います。しかし、痛みは消えず、嫌がれば嫌がるほど、痛みは強くなります。

もし痛みを一瞬でも観察することを学ぶことができれば、もしそれが自分の痛みであることを一時的に忘れることができれば、もしその感覚を科学者のようにただ観察することができれば、おそらく痛みそのものが変化していることに気づくでしょう。痛みは永遠に続くものではありません。一瞬一瞬ごとに変化し、消え去り、再び始まり、また変化するのです。

自分の経験を通してこれを理解したとき、痛みから解放されます。痛みは私をコントロールしなくなります。すぐに消えるかもしれませんし、そうでないかもしれません。しかし、それは私にとって問題ではありません。痛みを観察できるようになったので、もう苦しまなくなりました。苦しみから解放され始めたのです。

そして、私は目を閉じて静かに座り、自分の内側で起こるあらゆることに意識を向け続けることで、これらすべてを行ないます。

ヴィパッサナー瞑想の目的は、心を浄化し、苦しみとその原因から心を解放することです。私たちは通常、何が本当に起こっているのか分かっおらず、過去と未来をさまよい、欲望と嫌悪に目がくらみ、常に動揺し、緊張に満ちています。

しかし、瞑想することで、今この瞬間の現実を、欲したり憎んだりすることなく、向き合うことを学びます。私たちは微笑み、平静さ、バランスの取れた心でそれを観察します。

この気づきと平静さは、日常生活において非常に役立ちます。実際に何が起こっているのかを知らず、無意識の欲望、恐れ、憎しみに盲目的に従うのではなく、どんな状況でも現実を見られるようになります。そうすれば、盲目的に反応して緊張を高めるのではなく、自分自身と他の人々に役立つ、現実的で自由で創造的な行動をとることができるようになります。

人生では、望まないことが起こり、望むことが起こらない問題に誰もが直面します。こうした状況において、もし盲目的に反応すれば、自分自身も他人も不幸にしてしまいます。しかし、バランスの取れた心を保つことができれば、私は幸せであり続け、他人の幸せを助けることができます。

病人が健康を取り戻せば、当然幸せを感じます。盲人が再び目が見えるようになれば、当然幸せを感じます。同様に、私たちが苦しみから解放への道を学ぶとき、当然幸せを感じます。かつて自分の不幸を他人に分かち合うよう強いていましたが、今では、自分の平和と喜びを他人に分かち合いたいと願います。このように、真の瞑想者は、自分自身を変えた後に、世界を変えようと努めます。もしかしたら、その行動はしかめ面ではなく、微笑みに過ぎないかもしれませんが、その微笑みが心からの真の微笑みであれば、大きな反響を呼ぶかもしれません。一方、微笑みがただ内面の緊張を隠すだけなら、それは無意味でしょう。

確かに、私たちには世界をより良く変える道徳的義務があります。そして、それは最も身近な材料、つまり自分自身から始めなければなりません。そうすれば、私たちは何でもできるようになります。

これが、私が理解する瞑想、つまり生きる術です。

Equanimity in the Face of Terminal Illness

by S. Adaviyappa

About ten years ago, my wife Parvathamma was diagnosed as having motor neuron disease, a rare condition which is considered incurable. Treatment by allopathic, homeopathic, ayurvedic and naturopathic doctors did not produce any results. She experienced a gradual wasting away of the muscles of her arms, thighs, legs and neck. She required assistance with even normal activities. Her helplessness caused her tension and strain, and she became gloomy and wept frequently.

It was a heart-rending situation for us. But everyone in the family took care that she was not put to any discomfort and that there was never any opportunity for her to feel neglected. All our efforts went toward keeping her spirits up. But she would still break down whenever a friend or relative called on her.

It was at this stage about four years into the illness, that my wife took a Vipassana course in Jaipur under the guidance of Goenkaji. She found the first day most trying. But with loving fellow meditators around her, she put up with the hardship with a smile. On Vipassana day, she was a changed person. She experienced the flow of subtle vibrations throughout the body. She was beaming with joy, and felt she had gained strength throughout her body. Her retreat proved a most beneficial sojourn.

For the following months, she practised her meditation regularly in spite of the limitations of her physical condition. I was away at Ajmer due to my official work, but I used to join her in meditation whenever I visited Jaipur. She was also helped by two tapes of Goenkaji's Pāli chanting, and visits from other local meditators.

After the Vipassana retreat, her nature changed completely. Joy emanated from her. People who came to console her went back carrying peace. She never complained about her illness to anybody. Neither did she express regret about her miserable condition. She made frequent loving and compassionate enquiries about the welfare of the visitors and their family members, wishing them happiness and joy.

The illness progressed quickly. She developed a rapid deterioration of her muscles. Her face continued to beam with a radiant smile, although her body below the neck was a pitiful heap of bones and shrunken muscles. She continued her meditation throughout this period.

On the thirteenth of January, 1985, about thirty hours before her death, Parvathamma made a fervent wish to the family members to pardon her for any harsh words she might have spoken while they were attending her. She said she was very fortunate to have such a kind family. She was given a glucose drip and oxygen for three days, and underwent extreme pain. However, she retained full control of her faculties.

On the morning of the fifteenth, she was cheerful and took some milk. But at about 7:15 a.m. she had a bout of coughing, which she always dreaded. She felt suffocated and asked me to send for the doctor. The doctor arrived in fifteen minutes. Just as he was at the doorstep, her last breath went out along with a cough. In her last moment, she had a clear mind and passed away peacefully, casting compassionate glances on those of us standing around her.

We have learned from Goenkaji that our practice is also a preparation for dying. Our family's experience is a testimony to this. Through her equanimity in the midst of severe suffering, my wife was in control of her faculties even during the extreme pain of dying. This has been a great inspiration to all of us, and those of us who are meditators have applied Dhamma more seriously. By determined effort and regular practice we have been helped to weather the shock of the tragic loss of this loving soul. We are regularly sending mettā to her with wishes for her freedom from all suffering.

末期の病に直面しても平静を保つ　　　　S. アダヴィヤッパ

約10年前、妻のパールヴァタマは運動ニューロン疾患と診断されました。これは不治の病とされる稀な病気です。対症療法、ホメオパシー、アーユルヴェーダ、自然療法の医師による治療は効果を上げませんでした。彼女は腕、太もも、脚、そして首の筋肉が徐々に衰えていきました。普段の活動にも介助が必要でした。無力感から緊張とストレスが生まれ、彼女は憂鬱になり、頻繁に泣くようになりました。

私たちにとって、それは胸が張り裂けるような状況でした。しかし、家族全員が彼女に不快な思いをさせないよう、また、彼女が疎外感を感じる機会が決してないように気を配りました。私たちは彼女の気分を高めることに全力を尽くしました。しかし、友人や親戚が訪ねてくると、彼女はやはり泣き崩れてしまいました。

病気が始まって4年ほど経った頃、妻はジャイプールでゴエンカ師の指導によるヴィパッサナー瞑想コースを受講しました。初日は特に辛かったものの、愛する瞑想仲間に囲まれ、笑顔でその苦難を乗り越えました。ヴィパッサナー瞑想の日は、妻は別人のように変わりました。体全体に微細な振動が流れるのを感じ、喜びに輝き、全身が力強くなったように感じました。この瞑想修行は、彼女にとって非常に有益な滞在となりました。

その後数ヶ月、彼女は身体的な制約にもかかわらず、定期的に瞑想を続けました。私は仕事でアジメールに滞在していましたが、ジャイプールを訪れるたびに妻の瞑想に加わりました。ゴエンカ師のパーリ語詠唱のテープ2本と、地元の瞑想者たちの訪問も、妻を支えました。

ヴィパッサナー瞑想修行の後、彼女の性格は完全に変わりました。喜びが彼女から溢れ出るようになり、慰めに訪れた人々は皆、安らぎを持って帰っていきました。彼女は誰にも病気のことを訴えませんでした。彼女は自分の惨めな状態を嘆くこともありませんでした。見舞い客とその家族の様子を、愛情深く思いやりのある言葉で頻繁に尋ね、幸せと喜びを願っていました。

病状は急速に進行し、彼女の筋肉は急速に衰え始めました。首から下は骨と縮んだ筋肉の塊と化していましたが、顔は輝くような笑顔で輝き続けました。彼女はこの間ずっと瞑想を続けました。

1985年1月13日、死の約30時間前、パールヴァタマは家族に対し、看病中に口にした辛辣な言葉について許してほしいと切に願いました。彼女は、こんなに親切な家族に恵まれて本当に幸運だと言いました。彼女は3日間、ブドウ糖点滴と酸素吸入を受け、激痛に耐えました。しかし、意識は完全に保たれていました。

15日の朝、彼女は元気で、牛乳を飲みました。しかし午前7時15分頃、妻はいつも恐れていた咳が突然始まりました。息苦しさを感じ、私に医者を呼んでほしいと頼みました。医者は15分で到着し、玄関に着いたまさにその時、咳とともに息を引き取りました。最期の瞬間、妻は意識を明晰にし、周囲にいた私たちに慈悲の眼差しを向けながら、安らかに息を引き取りました。

私たちはゴエンカ師から、修行は死への準備でもあると教えられました。私たち家族の体験がそれを証明しています。激しい苦しみの中でも平静を保っていた妻は、死の極限の苦痛の中でも、自分の能力をコントロールすることができました。これは私たち全員にとって大きな励みとなり、瞑想をする私たちはより真剣にダンマを実践するようになりました。断固たる努力と定期的な修行によって、この愛すべき魂を失った悲劇的な喪失のショックを乗り越えることができました。私たちは、彼女があらゆる苦しみから解放されますようにと願い、定期的にmettā（慈愛）を捧げています。

Research at the Experiential Level

by Dr. Chandrasheela Shakya

Dr. (Mrs.) Chandrasheela Shakya is a Pali scholar based in N.E. India and Nepal. She wrote this article in January 1984.

After having completed a number of courses at Dhamma Giri under the guidance of Goenkaji, I have come to a new realization concerning the intent and meaning of many of the words and teachings of the Buddha. These courses have enabled me to reassess my intellectual understanding of the Pāli language and its literature, and to see that their real meaning can only be made clear if learned through actual practice in the way in　which the author wanted them to be practised.

I have completed a Ph.D. on "The Critical Study of the Dighanikāya" (Collection of Long Discourses of the Buddha) at Benares Hindu University. As such, I am very familiar with the theories of this field of study and with the various commentarial, lexicological and linguistic works which have been done as well. But now, my research at the experiential level through the method taught by S.N. Goenka has convinced me that I was, in fact, far from the actual meaning of what the Buddha wanted to convey. Interestingly enough, I have found that this is also the experience of many other students who have completed these same courses, including other Pāli scholars like myself. The Buddha himself indicated this when he said that pariyesana (complete research) is actually sevitabbā bhāvitabbā (at the experiential level). I find that, until recently, all of the modern research into the Buddha's words has actually been asevitabbā and abhāvitabbā (non-experiential). Unfortunately, the experiential aspect of experimenting with the truth of the Buddha's words has been totally missing.

Although I realize that the intellect is an important factor for research, nevertheless without personal experience, the words of an enlightened person like the Buddha cannot be properly understood. Because I am a scholar and because I have made scholarship and research the central endeavour of my life and my career, I find it very exciting to learn that the academy at Dhamma Giri is taking the proper approach to this important research.

Pāli, the language of the Buddha, is already a dead language. Because of this fact, the glorious cultural heritage of our country and our countrymen is not properly understood by Indians in general. The important work being done at Dhamma Giri will bring out the glory of this invaluable cultural heritage and make it comprehensible, not only to our own countrymen, but to the world at large. From the purely linguistic point of view, this research will enrich and elucidate much of our understanding of the origin and roots as well as the historical development of our own modern Indian languages. Not only the teachings of the Buddha but the language itself is of inestimable value in understanding our cultural heritage. As a scholar, I am impressed, and at the same time pleased, that this is being done in a completely scientific and non- sectarian way.

My own orientation has been to the language and literature of the Buddha, but I believe that scholars of other religions who have done Vipassana courses have had similar experiences in their own academic disciplines. Because the method taught at by S.N. Goenka is completely devoid of any sectarian orientation, the way in which people experience the words of the Buddha inside themselves has given much understanding and special insight to people of various religions and philosophies; even into their own scriptures and saintly authors. People have found new and clearer meanings in the Vedas, the Gitā, and the Upanishads. Even Jain scholars have been impressed with the fresh understanding they have achieved in studying the Āgamas. I have also heard that Christians and Muslims who complete Vipassana courses and whose religions are not Indian in origin have been surprised by the new meanings which they find in the Bible and the Koran.

By my own research and experiments at Dhammagiri, I am convinced that reality at the experiential level is far different from reality at the intellectual level. Vipassana meditation gives us the opportunity to experience this reality for ourselves.

体験レベルでの研究　　　　　Chandrasheela Shakya博士

Chandrasheela Shakya博士は、インド北東部とネパールを拠点とするパーリ語学者です。彼女はこの記事を1984年1月に執筆しました。

ゴエンカ師の指導の下、Dhamma Giriで数々の講座を修了した後、私はブッダの多くの言葉と教えの意図と意味について新たな認識を得ました。これらの講座によってパーリ語とその文献に対する私の知的理解は再評価されることになり、著者が意図した実践方法で学ぶことによってのみ、それらの意味が明らかになることが理解できました。

私はベナレス・ヒンドゥー大学で「Dighanikāya（ブッダの長講話集）の批判的研究」の博士号を取得しました。そのため、この研究分野の理論、そしてこれまでに行われた様々な注釈、語彙、言語に関する研究に精通しています。しかし今、S.N.ゴエンカ師の教えによる体験レベルの研究を通して、私は、実はブッダが伝えたかった真の意味からかけ離れていたことを確信しました。興味深いことに、同じコースを修了した多くの学生、そして私のようなパーリ語学者も同様の経験をしていることがわかりました。このことはブッダ自身がpariyesana（徹底した研究）とは実際にはsevitabbā bhāvitabbā（体験レベル）である、と示唆しています。私は、最近まで、ブッダの言葉に関する現代の研究はすべて、asevitabbā（非体験的）でありabhāvitabbā（非体験的non-experiential）であったと考えています。残念ながら、ブッダの言葉の真実性を実験するという体験的な側面が完全に欠如していました。

知性は研究において重要な要素であることは理解していますが、それでもなお、個人的な体験なしには、ブッダのような悟りを開いた人の言葉を正しく理解することはできません。私は学者であり、学問と研究を人生とキャリアの中心に据えてきたため、Dhamma Giriのアカデミーがこの重要な研究に適切なアプローチを取っていることを知り、大変感激しています。

ブッダの言語であるパーリ語は既に死語となっています。この事実のために、我が国と国民の輝かしい文化遺産は、一般のインド人には十分に理解されていません。Dhamma Giriで行われている重要な研究は、このかけがえのない文化遺産の素晴らしさを明らかにし、国民だけでなく、世界中の人々に理解してもらうことを目指しています。純粋に言語学的な観点から言えば、この研究は、現代インドの諸言語の起源とルーツ、そして歴史的発展に関する理解を深め、解明するものとなるでしょう。ブッダの教えだけでなく、言語そのものも、私たちの文化遺産を理解する上で計り知れない価値があります。学者として、これが完全に科学的かつ宗派にとらわれない方法で行われていることに、私は感銘と同時に喜びを感じています。

私自身はブッダの言語と文献に傾倒してきましたが、ヴィパッサナー・コースを受講した他の宗教の学者たちも、それぞれの学問分野で同様の経験をしたと信じています。S.N.ゴエンカ師の教え方は宗派的な志向を全く排除しているため、ブッダの言葉を自らの内に体験する方法は、様々な宗教や哲学の人々に、さらにはそれぞれの聖典や聖人の著作にも、深い理解と特別な洞察を与えてきました。人々はVedas, Gitā, Upanishadに、より明確で新たな意味を見出しています。ジャイナ教の学者たちはĀgamasの研究によって得た新鮮な理解に感銘を受けています。また、インド起源ではない宗教を持つキリスト教徒やイスラム教徒がヴィパッサナー・コースを修了し、聖書やコーランに新たな意味を見出して驚いている、という話も聞きます。

Dhamma Giriでの私自身の研究と実験を通して、経験レベルの現実は知的レベルの現実とは大きく異なると確信しています。ヴィパッサナー瞑想は、この現実を自ら体験する機会を与えてくれます。

Physician Heal Thyself

by Dr. Geo Poland

This paper was originally presented as an address to the participants in the Vipassana Seminar on Health, held at Dhamma Giri in 1990. The audience had completed a ten-day course just prior to the presentation of the papers.

It is indeed a pleasure to see so many fellow physicians and healing professionals assembled here to discuss and practise Dhamma. Certainly we need more and more such Dhamma doctors, nurses, physiotherapists, etc., in this world. It is all the more a pleasure to see such a wide spectrum of various "pathies" [allopathy, homeopathy, naturopathy, etc.] represented here today, and to realize that for all the differences which may appear to exist between such "pathies," as regards etiology of disease, diagnosis and treatment, there is a common thread which binds us all together-the desire to help others come out of their suffering. We may disagree as to the "how," but the goal remains the same.

I feel it is an occupational hazard that as one works more and more with sick people (facing so much suffering day after day, patient after patient), that slowly, almost imperceptibly one becomes more and more distanced from the patient as a suffering human being. Naturally one has to maintain an objective outlook in order to come to the right diagnosis and treatment of the patient's disease. However, in the process one must not lose sight of the fact that this patient is not only an interesting case, a diagnostic challenge, a therapeutic triumph, but also a vulnerable, suffering human being- someone needing not only treatment of their disease process, but also compassion and understanding of the suffering they are undergoing as a result of their illness. This becomes all the more important when one is treating someone suffering from a chronic illness, or a terminally ill patient for whom there is no "cure." Naturally it is frustrating for the medical personnel to be unable to cure the patient; one feels that one has failed somehow and often one tends to avoid interacting with such patients. It seems to me that this stems from our own inability to come to terms with all the suffering we see around us because we have not been able to deal with our own suffering.

Through the practice of Vipassana meditation one comes face to face with one's own suffering deep inside, and by understanding its impermanent nature one gradually develops equanimity. Thus little by little one is able to eliminate this suffering. The result of this self-purification or self- healing process is a deep sense of relief and resultant compassion for others who are likewise suffering. One realizes that one suffers because one keeps reacting to the sensations deep inside. Similarly our patients not only suffer from their disease but also from their mental reactions to it. This understanding and compassion goes a long way in practising the art of medicine, which is a combination of not only the learned skills of diagnosis and treatment, but also a heavy dose of loving- kindness or mettā, as we all learned here at the end of the course.

Many years ago, after returning to Canada from India, I struck up a deep friendship with an eighty-five year old, crippled farmer patient of mine. We would while away the hours in his kitchen drinking tea and swapping stories. He was a very practical man who had been successful at almost everything he did. He told me that he only went to school for one day and learned all he needed to know. The teacher wrote on the board "Never Be Idle;" so he went back to the farm and started working!

He also told me that in the good old days he had had a doctor who was a real doctor. He said the moment you entered his office you started feeling better, and by the time you left his office you felt even more relieved although you hadn't yet taken any medicine. He then explained that it is very easy to be a good doctor-all you have to do is give the patient lots of "TLC" (tender loving care). Certainly this is not all there is to the practice of medicine, but it is a part which is gradually being replaced by our dependence on investigations, tests and so on to make the diagnosis.

Through Vipassana and the development of mettā we can rekindle this TLC. "Physician Heal Thyself" is a well-known phrase. We of the healing profession should take this to heart if we really want to help ourselves and likewise our patients.

Love which is alone the means for the unity of man- kind, must be supreme, and it cannot be so unless the mind is transcendently pure.

-Sayagyi U Ba Khin

医師よ、汝自身を癒せ　　Geo Poland博士

本論文は、1990年にDhamma Giriで開催された「健康に関するヴィパッサナー・セミナー」の参加者への講演として発表されました。聴衆は、論文発表の直前に10日間のコースを修了していました。

これほど多くの医師や治療の専門家がここに集まり、ダンマについて議論し、実践していることは、本当に喜ばしいことです。確かに、この世界には、このようなダンマの医師、看護師、理学療法士などがますます必要とされています。今日、ここに様々な「病理学」（対症療法、ホメオパシー、自然療法など）を見るのは、さらに喜ばしいことです。そして、病気の病因、診断、治療に関して、これらの「病理学」の間にある違いにもかかわらず、私たち全員を結びつける共通の糸、それは、他者が苦しみから抜け出すのを助けたいという願いです。その「方法」については意見が分かれるかもしれませんが、目標は変わりません。

病人と接する機会が増えるにつれ（日々、次々と患者たちの多くの苦しみに直面する中で）、苦しむ患者から、ゆっくりと、ほとんど気づかないうちに、ますます距離をとっていくのは、職業病だと感じています。当然のことながら、患者の病気を正しく診断し、治療するためには、客観的な視点を維持する必要があります。しかし、その過程が、患者の関心深い症例や、診断上の挑戦や、治療の成果だけでなく、傷つきやすく、苦しんでいる人間でもあるという事実を見失ってはなりません。つまり、病状の治療だけでなく、病気による苦しみの実感に対する思いやりと理解が必要です。慢性疾患に苦しむ患者や、「治療法」のない末期患者を治療する際には、このことがより一層重要になります。当然のことながら、医療従事者にとって患者を治せないことは苛立たしいことです。何かに失敗したように感じ、そのような患者との関わりを避けがちになります。これは、私たち自身が周囲の苦しみと向き合えないことに起因しているように思われます。それは、私たち自身の苦しみに対処できていないからではないでしょうか。

ヴィパッサナー瞑想の実践を通して、自分の心の奥底にある苦しみと向き合い、その無常性を理解することで、徐々に平静さを育んでいきます。こうして少しずつ、この苦しみを消し去ることができるのです。この自己浄化、あるいは自己治癒の過程の結果、深い安堵感と、同じように苦しんでいる人々への慈悲の心が生まれます。そして、自分が苦しんでいるのは、心の奥底にある感覚に反応し続けているからだと気づきます。同様に、患者は病気だけでなく、病気に対するメンタル的な反応によっても苦しんでいるのです。この理解と思いやりは、医療という術を実践する上で大いに役立ちます。医療とは、診断と治療の技術だけでなく、全員がコースの最後に学んだように、深い慈愛、つまりmettā,慈しみの心）との結合です。

何年も前にインドからカナダに帰国した後、私は85歳の足の不自由な農家の患者と深い友情を育みました。私たちは彼の台所でお茶を飲みながら、お互いの話を交わし、時間を過ごしました。彼は非常に実践的な人で、ほとんどすべてのことを成功させていました。彼は学校にたった1日通っただけで、必要な知識はすべて学んだと言っていました。先生が黒板に「怠けてはいけない」と書いたので、彼は農場に戻り、働き始めたのです！

彼はまた、古き良き時代に、真の医師に診てもらったことがあるとも話してくれました。診療所に入った瞬間から気分が良くなり始め、まだ薬を飲んでいないのに、診療所を出る頃にはさらに安心感を覚えた、と彼は言っていました。そして彼は、良い医者になるのはとても簡単だと説明しました。患者にたくさんの「TLC (tender loving care　優しい愛情のこもったケア）を与えるだけでいいのです。もちろん、医療行為の全てがTLCというわけではありませんが、診断をくだすために検査やテストなどに頼る傾向が徐々に強まりつつあります。

ヴィパッサナーとmettāの育成を通して、私たちはこのTLCを再び呼び起こすことができます。

「医者よ、汝自身を癒せ」という言葉はよく知られています。私たち医療従事者は、真に自分自身と患者を助けたいのであれば、この言葉を心に留めておくべきです。

人類の統一の唯一の手段である愛は至高でなければなりません。そして、それは心が超越的に純粋でなければ実現できません。

-サヤジ・ウ・バ・キン

Vipassana and Education

by Dr. B.G. Savla

Goenkaji conducted the first ten-day children's Vipassana course in December 1970, in Bagda, Bihar at the suggestion of Vinobha Bhave, the well-known Indian educational and spiritual leader. Thirty-seven children participated and, although the results were very positive, no further children's courses were held until 1986. A fifteen year- old girl, who had completed a regular course with her parents, requested a "kids only" course. Goenkaji agreed and, in April of that year, a four-day course was held in Jamnabai Narsee School, Bombay. The children who participated, their parents and teachers all felt that the course was so successful that a regular programme of short children's courses has been held in three Vipassana centres in India since 1987. Dhamma Giri holds five or six courses annually during school vacations, each attended by about two hundred children. The centres in Jaipur and Hyderabad each hold a similar number of smaller courses.

During the courses the children are divided into small groups. Each group is assigned a "counsellor"-a trained young adult of the same sex. The counsellor sleeps in a room near the children, meditates in the hall with them, joins in playing games and guides them in all the sessions. Most importantly, twice a day the counsellor leads group discussions, where the children explore the relevance of Dhamma to their lives. Questions such as "What happens to my breath when I get angry, or when I feel peaceful?" are explored. This way of working is proving quite successful.

Recently, one-day courses have also been introduced in schools. One particularly successful program has been set up in a large school in Bombay, where all secondary level students have attended a one-day course and are given the opportunity to follow this up with daily practice in the school.

In the year 1993, more than fifty children's courses were held in Vipassana centres, schools and at other sites with more than 5000 students participating.

The following article discusses the value of these children's courses.

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Education today has unfortunately been reduced to training of the intellect, taught at the school and university level. Reading, writing, memorizing, and thinking-these work only at the conscious superficial levels of the mind. This type of education is not solving the major problems of today's youth, such as drug and alcohol use, promiscuity, undisciplined rebellious behaviour, violence and other anti-social activities. Nor is it resolving the problem of academic and occupational dropping out.

Acknowledging that these problems are serious and are not being resolved, we must look for a component of education that is lacking, and see if by adding this these difficulties can be eradicated, and youth are enabled to lead happy, active lives.

True education implies the acquisition of "wisdom," i.e., knowledge based on self-experience. Perhaps it is this aspect of education that is missing.

To train the mind to live with the reality of the present moment within the body and mind is the essence of the technique of Vipassana meditation. The basis of Vipassana is morality. A moral code is given to which students must adhere in order to attend a Vipassana course, and the value of continuing to abide by this code becomes apparent as the student tries to practise meditation in daily life. The second step is Ānāpāna meditation. This means remaining aware of the natural breath at and inside the nostrils for as long as possible, thereby increasing concentration. The third step on a Vipassana course is Vipassana meditation proper-developing insight, personally acquired wisdom of the nature of our bodies and minds. Those who sincerely undergo a course in Vipassana meditation report an appreciation of the need for morality; improved concentration, and a feeling of release from tensions and negativity; and an increase in happiness and positive activity. Hence Vipassana is not merely an art of living but also true education.

The ideal period to begin this education in a child is before birth, in the mother's womb. During pregnancy a woman who regularly practises Vipassana creates an environment conducive to positive mental health development in the child.

Once the child is born, how soon can he or she be given this mental training? Optimum benefits are seen in children above eight years of age. However, some between five and seven years of age who have participated in children's courses, accepted this education well.

In India many two or three-day Ānāpāna courses have been successfully conducted at three Vipassana centres, as well as in schools. Though a residential course of two to three days is optimum, even one-day courses conducted in schools have shown promising results. Different courses are held for different age groups (e.g., eight to ten, eleven to thirteen, and thirteen to fifteen years), the schedules varying according to the cognitive-grasping capacity of the age group. School children are taught only Ānāpāna, the important preliminary technique in the teaching of Vipassana. Younger children work for fifteen to thirty minutes with ease; middle school children can easily meditate for thirty to forty-five minutes at a stretch. Group discussions, games and creative activities punctuate the periods of meditation. In addition, the theory and value of this meditation practice are taught in short discourses and in counselling sessions with older experienced meditators. Some middle and high school students, after learning Ānāpāna and practising for some time, come on their own for a full ten-day Vipassana course, which they successfully complete. Recently a few schools have incorporated the teaching of Ānāpāna into their daily curriculum. Scientific research studies are being carried out on the beneficial effects, based on parents' and teachers' reports. Preliminary findings indicate positive changes.

Some colleges and universities in India have been holding ten-day Vipassana courses or have been sending their students for regular courses, as part of their teaching programme. So far no research work has been done to evaluate the benefits of these ten-day courses, but regular requests for courses, and enthusiastic responses from the youth and teacher participants, suggest a favourable outcome.

The real benefits will come only if this meditation practice becomes an integral part of daily life. The multiple benefits are the consequence of important changes in two major spheres. First, developing concentration with awareness increases the child's mental strengths of understanding, memory and expression. This benefit manifests in his or her academic career as well as various other activities such as games, arts and crafts. Second, the technique helps to purify the mind. Negativities such as abusive or violent behaviour gradually start giving way to more peaceful, harmonious and respectful behaviour at school, home and in society. Hence, with this practice, these problems are bound to show a decline in the long run.

We are confident that more teaching of Ānāpāna and Vipassana as a part of the regular curriculum in the field of education would lead to lasting beneficial changes in the younger generation, which would bring about a positive revolution in society.

Children Comment on Their Meditation Experiences

The following were written by children who attended courses in India.

I am a girl aged 17. I first attended a Vipassana course when I was 12 years old.

The first time I realized that Vipassana had helped me was when I took my tenth standard board exam. Basically a person who grew nervous at the slightest cause, I found myself surprisingly calm and composed as I sat in the examination. Twice-a-day meditation had brought a certain amount of confidence in me. In a state of nervousness, a student tends to forget even those facts which at one time he knew so well. But when he is calm and confident, those chapters which he had read only a few times, become so clear in his mind.

I used to pass through stages of depression (though for no obvious reason) and periods when I would grow rebellious. I still do some times, as most people pass through at this age. But now I see that I do not waste as much time brooding or feeling lethargic as I used to. My outlook towards my student life has also changed. Known for my rebellious nature, I have indeed calmed down. It is a practice these days among students to mock their teachers. But Vipassana has helped me build a certain respect for my elders, which though not very perceptible, is nevertheless felt inside by me. I have also developed a certain optimistic view towards things. In fact it is mainly the pessimistic view which ultimately leads teenagers to opt for drugs and other bad habits.

I feel Vipassana is an important element, essential to students. If I want to become a better person, I know Vipassana will help me.

-Kavita, age 17

I think that I have begun to speak less, and more or less consult with my mind before speaking or doing any actions. This has put a stop to my reflex actions.

-Vayati, age 14

At first I did not enjoy much what I was there for. Then I forced myself to do exactly what Goenkaji said, because I wasn't following his steps properly. Little did I know that suddenly I would break out of my passions and anger as if a cloud-burst had occurred in me to free myself from all the bad visions of life. Why don't they organize these courses in jails so that the criminals will be free from all their anger and bad life?

-Hilaur, age 14

I was very happy to see children of different religions coming to this camp, and to see that not only people from our country, but also from other countries, came here. I performed sadhana (practice) with full interest, and wrong thoughts and wrong things vanished from my mind like thin air.

Here Goenkaji treats every religion equally. According to me this is the best way of national unity. I wish I was a little bigger to join in Vipassana. This is the best experience in my life.

-Ajay, age 16

These three days I had a rather tough time meditating for so many hours. At the end of this course I am quite determined to attend the ten-day course. I realized one thing when I was speaking with a foreigner, and that is how eager people are to learn this technique all around the world.

-Siddhartha, age 14

I got Vipassana at the age of 10. I consider

myself very lucky to become a Vipassana meditator at such an early age.

In my studies Vipassana has been very helpful to me. I find that I concentrate better and therefore understand better. Previously I was quite nervous before examinations. Now whenever I feel nervous, I watch one breath and overcome my nervousness to a certain degree.

Whenever I get angry, I am able to get over it more quickly than before. Sometimes I feel frustrated and irritated, but then I am able to watch my breath and sensations and overcome the anger.

I believe my tolerance has increased since I became a meditator. I get easily irritated when someone does something that I don't like, but now I feel this has decreased a little.

Lastly, to a certain extent, I can take things as they are more easily than before.

I have full faith that if I continue practising

Vipassana, I will undoubtedly become a better human being.

-Dipali, age 17

ヴィパッサナーと教育　B.G.サブラ博士

ゴエンカ師は、インドの著名な教育・メンタル的指導者であるヴィノバ・バーヴェ師の勧めにより、1970年12月、ビハール州バグダで最初の10日間の子供向けヴィパッサナー・コースを開催しました。37人の子供たちが参加し、非常に良好な結果が得られたものの、1986年まで子供向け講座は開催されませんでした。両親と共に通常の講座を修了した15歳の少女が、「子供のみ」の講座を希望しました。ゴエンカ師はこれに同意し、同年4月、ボンベイのジャムナバイ・ナルシー学校で4日間の講座が開催されました。参加した子供たち、その両親、そして教師たちは皆、この講座が大変好評だったと感じ、1987年以降、インドの3つのヴィパッサナー・センターで子供向けの短期講座が定期的に開催されています。Dhamma Giriは、学校の休暇中に毎年5〜6回の講座を開催しており、各講座には約200人の子供たちが参加しています。ジャイプールとハイデラバードのセンターでは、それぞれ同数の小規模コースを開催しています。

　コース中、子どもたちは小グループに分けられます。各グループには、同性の訓練を受けた若い成人である「カウンセラー」が割り当てられます。カウンセラーは子どもたちの近くの部屋で寝泊まりし、廊下で一緒に瞑想し、ゲームに参加し、すべてのセッションで子どもたちを指導します。最も重要なのは、カウンセラーが1日に2回、グループディスカッションを主導することです。子どもたちはそこでダンマ（仏法）と自分たちの生活との関連性を探ります。「怒ったとき、あるいは心が安らいだとき、私の呼吸はどうなるだろうか？」といった質問を掘り下げます。この方法は非常に効果的であることが証明されています。

　最近では、学校でも1日コースが導入されています。特に成功したプログラムの一つは、ボンベイの大きな学校で導入されました。そこでは、中等教育の全生徒が1日コースを受講し、その後、学校で日々の実践に取り組む機会が与えられています。

1993年には、ヴィパッサナー・センター、学校、その他の場所で50以上の子供向けコースが開催され、5,000人以上の生徒が参加しました。

以下の記事では、これらの子供向けコースの価値について論じています。

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　残念ながら、今日の教育は学校や大学で教えられる知性の訓練に矮小化されています。読む、書く、暗記する、考えるといったことは、心の表層意識レベルでしか機能しません。このような教育は、薬物やアルコールの使用、乱交、規律のない反抗的な行動、暴力、その他の反社会的活動といった、今日の若者が抱える主要な問題を解決していません。また、学業や職業における中退の問題も解決していません。

これらの問題が深刻であり、解決されていないことを認識し、私たちは教育に欠けている要素を探し、それを追加することでこれらの困難を根絶やし、若者が幸せで活動的な人生を送れるようにできるかどうかを検討しなければなりません。

　真の教育とは、「智慧」、すなわち自己経験に基づく知識の獲得を意味します。おそらく、教育において欠けているのは、この側面でしょう。

　心身における今この瞬間の現実と共に生きるよう心を鍛えることこそ、ヴィパッサナー瞑想の技法の真髄です。ヴィパッサナーの根底にあるのは道徳です。ヴィパッサナー・コースに参加するには、受講生が遵守すべき道徳規範が与えられます。そして、この規範を守り続けることの価値は、受講生が日常生活の中で瞑想を実践しようとする中で明らかになります。第二段階はĀnāpāna瞑想です。これは、鼻孔とその内側の自然な呼吸にできるだけ長く意識を向け続けることで、集中力を高めることを意味します。ヴィパッサナー・コースの第三段階は、ヴィパッサナー瞑想の本質、すなわち私たちの心身の本質に関する洞察、すなわち個人的に得た智慧を養うことです。ヴィパッサナー瞑想のコースを真摯に受講する人は、道徳の必要性を認識し、集中力を高め、緊張やネガティブな感情から解放されたと感じています。　

　ヴィパッサナーは、幸福感と積極的な活動の増加をもたらします。したがって、ヴィパッサナーは単なる生活の芸術であるだけでなく、真の教育でもあります。

　この教育を子供に始める理想的な時期は、出産前、母親の胎内です。妊娠中にヴィパッサナーを定期的に実践する女性は、子供の健全なメンタル的発達を促す環境を作り出します。

　子供が生まれたら、いつからこのメンタル的な訓練を始めることができますか？ 8歳以上の子供に最も大きな効果が見られます。しかし、子供向けのコースに参加した5歳から7歳の子供の中には、この教育をうまく受け入れた人もいます。

　インドでは、3つのヴィパッサナー・センターや学校で、2日間または3日間のĀnāpānaコースが数多く成功裏に開催されています。2日間から3日間の合宿型コースが最適ですが、学校で実施された1日コースでも有望な結果が示されています。年齢層（例えば、8歳から10歳、11歳から13歳、13歳から15歳）ごとに異なるコースが開催されており、スケジュールは年齢層の認知的把握能力に応じて段階的に変化しています。小学生は、ヴィパッサナー指導における重要な予備技法であるĀnāpānaのみを教えられます。低学年の子供は15分から30分は楽に練習でき、中学生は30分から45分連続して楽に瞑想できます。瞑想の合間には、グループディスカッション、ゲーム、創作活動などが行われます。さらに、この瞑想実践の理論と価値は、短い講話や、経験豊富な年長の瞑想者とのカウンセリングセッションで教えられます。中高生の中には、Ānāpānaを学び、しばらく実践した後、自力で10日間のヴィパッサナー・コースを受講し、修了する人もいます。最近では、Ānāpānaの指導を日常のカリキュラムに取り入れている学校もいくつかあります。保護者や教師の報告に基づき、その有益な効果に関する科学的な調査研究が行われています。予備調査の結果は、肯定的な変化を示しています。インドの一部の大学では、教育プログラムの一環として、10日間のヴィパッサナー・コースを開催したり、学生を通常の講座に派遣したりしています。これらの10日間講座の効果を評価する研究は今のところ行われていませんが、講座への定期的な参加希望や、参加した若者や教師からの熱心な反応は、好ましい結果を示唆しています。

　真の効果は、この瞑想の実践が日常生活に不可欠な一部となった場合にのみ得られます。この多様な効果は、2つの主要な領域における重要な変化の結果です。第一に、意識を伴った集中力を高めることで、子供の理解力、記憶力、表現力が向上します。この効果は、学業だけでなく、ゲーム、美術、工芸といった様々な活動にも現れます。第二に、この瞑想法は心を浄化するのに役立ちます。虐待や暴力といったネガティブな行動は、学校、家庭、そして社会において、徐々により平和で調和のとれた、敬意のある行動へと変わっていきます。したがって、この実践によって、これらの問題は長期的には減少していくはずです。

　教育分野において、Ānāpānaとヴィパッサナーを正規カリキュラムの一部としてより多く教えることで、若い世代に永続的な有益な変化をもたらし、社会に前向きな革命をもたらすと確信しています。

子どもたちの瞑想体験談

以下は、インドでコースを受講した子どもたちが書いたものです。

　私は17歳の少女です。初めてヴィパッサナー・コースを受講したのは12歳の時でした。

ヴィパッサナーが私に役立っていることを初めて実感したのは、10回目の標準試験を受けた時でした。普段はちょっとしたことで緊張してしまうタイプでしたが、試験を受ける間、驚くほど落ち着いて冷静でいられることに気づきました。1日に2回の瞑想は、私にある程度の自信をもたらしてくれました。緊張している時は、よく知っていることさえも忘れてしまいがちです。しかし、落ち着いて自信を持てるようになると、数回しか読んでいない章も、はっきりと心に浮かんでくるのです。

　かつては、（はっきりとした理由もなく）鬱状態になったり、反抗的な時期を経験したりしました。この年齢になるとほとんどの人が経験するように、今でも時々あります。しかし今では、以前ほど思い悩んだり、無気力になったりして時間を無駄にすることはなくなりました。学生生活に対する考え方も変わりました。反抗的な性格で知られていましたが、確かに落ち着きました。近頃では、学生の間で先生を嘲笑うのが習慣になっています。しかし、ヴィパッサナーを通して、目に見える形ではなくても、心の中では年長者への尊敬の念を育むことができました。また、物事に対してある種の楽観的な見方も身に付きました。実際、十代の若者が薬物やその他の悪い習慣に手を染めてしまうのは、主にこの悲観的な見方のせいです。

　ヴィパッサナーは学生にとって重要な要素であり、なくてはならないものだと感じています。より良い人間になりたいと思うなら、ヴィパッサナーが私を助けてくれると確信しています。 -カビタ、17歳

　話す回数が減り、何かをする前やする前に、ある程度心の中で考えるようになったと思います。こうすることで、反射的な行動が抑制されました。

-ヴァヤティ、14歳

　最初は、自分がそこにいることをあまり楽しめませんでした。それから、ゴエンカ師の教えにきちんと従っていなかったため、無理やりその通りにしようと自分に言い聞かせました。すると、まるで雲が爆発したかのように、突然、情熱と怒りから解放され、人生のあらゆる悪いイメージから解放されるとは、この時は全く知りませんでした。なぜ刑務所でこのような講座を開講しないのでしょうか。そうすれば、犯罪者たちは怒りと悪い人生から解放されるのではないでしょうか。

-ヒラウル、14歳

　様々な宗教の子供たちがこのキャンプにやって来るのを見て、とても嬉しく思いました。国内だけでなく、海外からも人々が来ているのを見ました。私は熱心にサーダナ（修行）を行い、間違った考えや間違ったことがまるで空気のように私の心から消え去りました。

　ここではゴエンカジはすべての宗教を平等に扱ってくれます。私にとって、これが国家統一の最良の方法だと思います。もう少し大きくなってヴィパッサナーに参加できたらよかったのに。人生で最高の経験です。

- アジャイ、16歳

　この3日間、長時間の瞑想は大変でした。このコースを終えて、10日間のコースにも必ず参加したいと思いました。外国人と話していた時に気づいたことがあります。それは、世界中でこの瞑想法を学びたいという人々の熱意です。

- シッダールタ、14歳

　私は10歳の時にヴィパッサナーに出会って、こんなに若い年齢でヴィパッサナー瞑想者になれたことをとても幸運に思います。

ヴィパッサナーは勉強にとても役立っています。集中力が高まり、理解力も向上しました。以前は試験前になるととても緊張していましたが、今は緊張するたびに、一呼吸、一呼吸を観察することで、ある程度緊張を克服しています。

　怒っても、以前より早く乗り越えられるようになりました。時にはフラストレーションや苛立ちを感じることもありますが、呼吸と感覚を観察することで怒りを克服できます。

　瞑想を始めてから、寛容さが増したと感じています。以前は誰かが気に入らないことをするとすぐにイライラしていましたが、今は少しそれが減ったように感じます。

　最後に、ある程度、以前より楽に物事をあるがままに受け止められるようになりました。

ヴィパッサナー瞑想を続ければ、間違いなくより良い人間になれると確信しています。

―ディパリ、17歳

Secularism and Vipassana

by Usha Modak

India is a secular state. Unlike some countries, it has no declared state religion and there is absolute freedom of religious practice. Secularism represents the concept wherein, despite religious differences, people live harmoniously and peacefully with each other. In secular countries such as India, where many religions are practised, the country shelters all of them, giving no preference to any particular one. This is an important way of impartially promoting national and emotional integration.

Here in India public institutions such as schools, colleges and universities are not allowed to teach or advocate a particular religion. However this policy of the state has contributed to a decline in moral values and standards. Students are no longer trained in these values by their teachers, and their parents are unsure what to give them in this regard.

Additionally, under the garb of secularism, the state pays lip service to promoting national integration and to maintaining peace and harmony among people of different religions. But time and again we see these differences erupting like volcanic lava, at times taking monstrous shapes and forms and causing a great deal of suffering in a world already brimming with tensions and anxieties of all kinds.

Can Vipassana meditation play a role in resolving this two-pronged problem: lack of basic moral values and lack of harmony among religions in a non-religious world? For those who have understood what Vipassana is and who have been practising it as a way of life, the answer is definitely "yes."

To understand why, we must understand what Vipassana is. Briefly, it is a technique of purifying the mind, deconditioning the mind of its defilements by self-observation and introspection. It is an effort to change the habit pattern of the mind which always reacts blindly either with craving or aversion. The effort is experiential, and this is the unique feature of this technique. We must make the effort for ourselves, walk the path ourselves. Someone else cannot do it for us, nor can we achieve it through intellectualization.

The great sage of India, Gotama Buddha, discovered, or rather rediscovered, this technique through his deep meditation. He attained enlightenment and was liberated from all defilements of the mind. Then with great compassion and love he distributed it to the suffering mankind. He did not establish any "ism" or cult. He taught Vipassana, the way to purify the mind.

Vipassana is taught in ten-day residential courses. It is a very demanding course requiring the student to observe noble silence and follow strict rules throughout the duration of the course. There are ten hours of meditation daily, with instructions given periodically, and with a discourse in the evening explaining and clarifying the technique, given by the teacher, S.N. Goenka.

There are three steps to the training given in a meditation course. The first is a code of morality. One undertakes not to kill, not to steal, not to tell lies, not to conduct sexual misconduct and not to use intoxicants. One cannot work to liberate oneself from defilements if at the same time one continues to harm others or perform deeds of body and speech which only multiply these defilements. Hence, the code of morality is essential.

The next step is to achieve some mastery over our unruly minds by focusing the attention on the natural, normal breath (not controlled and regulated breath as in prāṇāyāma). This practice calms the mind and promotes concentration which enables one to take the next step: purifying the mind of defilements by developing insight into one's own nature. Vipassana is experiencing one's own reality by the systematic and dispassionate observation of the ever-changing sensations within oneself. It is a process of self-purification through self-observation and introspection.

The ten-day course gives only an outline of the technique. One doesn't become a seasoned practitioner by taking just one course. It should be followed by practice in daily life and by taking these ten-day courses periodically as boosters to get established in the practice and to reap lasting benefits. It is only then that one realizes the full power of this technique. The mind gradually gets free of its negativities of craving and aversion, and their offspring: jealousy, hatred, selfishness, greed, tension, etc. One becomes peaceful and harmonious and then distributes this peace and harmony to others.

Man is a social being. The basis of any healthy harmonious society is always the healthy harmonious individual. Only if each individual has a pure peaceful mind can we expect peace and harmony in society.Vipassana is a unique way of obtaining peace and harmony at the individual and experiential level; hence it is the best way to attain peace and harmony in society.

Vipassana does not teach any dogmas or creeds which build barriers and divisions between communities. Our beliefs and convictions colour and distort our vision. In the name of religion we have shackled ourselves in golden chains of meaningless rites and rituals. The essence of pure religion is performing acts of body, speech and mind with a pure heart full of love and compassion. Then it doesn't matter what clothes we wear, what rites and rituals we perform, or what beliefs we hold or do not hold. Today our minds are so full of the defilements of anger, hatred, greed and delusion that we have lost the essence of true religion and cling to empty husks: these religious practices. To make matters worse, we quarrel and argue over them! Religion has degenerated into sectarianism. This prevents us from self- examination, introspection into the impurities of our minds and from making efforts to eradicate these impurities.

As Goenkaji rightly points out, the problem is not sectarian, therefore the remedy cannot be sectarian. It must be universal. Everyone faces the problem of mental impurities. It is not Hindu anger and greed, Christian anger and greed, or Buddhist anger and greed. The malady is universal. The remedy must also be universal.

Vipassana is such a remedy. No one will object to practising morality, developing discipline of the mind and developing insight into one's own reality by which it is possible to free the mind of negativities. No one is asked to convert from one organized religion to another. If at all there is conversion it is from misery to happiness, from defilement to purity, from bondage to liberation, from ignorance to enlightenment; it is conversion to a better person.

So Vipassana with its universal approach rises above all sectarian religions of the world and promotes secularism-national and emotional integration in the true sense of the word. This takes place not by some cosmetic surgery on the surface but deep at the roots of the problem: in the mind and heart of each individual. The spread of Vipassana and the practice of Vipassana in all levels of society will liberate each one of us to the best of our abilities and capacities and to that extent will promote the good and happiness of humanity.

世俗主義とヴィパッサナー　ウシャ・モダック著

インドは世俗国家です。他の国とは異なり、インドには国教が定められておらず、宗教実践の絶対的な自由が保障されています。世俗主義とは、宗教の違いに関わらず、人々が互いに調和し、平和に共存するという概念です。インドのような世俗主義の国では、多くの宗教が信仰されていますが、国はすべての宗教を擁護し、特定の宗教を優遇することはありません。これは、国民的かつ感情的な統合を公平に促進する重要な方法です。

インドでは、学校、大学などの公立機関は、特定の宗教を教えたり、推奨したりすることが認められていません。しかし、この国の政策は、道徳的価値観や規範の低下を招いています。生徒たちはもはや教師からこれらの価値観を教わっておらず、親たちはこの点で子供たちに何を与えればよいのか分からなくなっています。

さらに、政府は世俗主義を装いながら、国民統合の促進と、異なる宗教を持つ人々の間の平和と調和の維持について、表面的に賛同しているに過ぎません。しかし、私たちは繰り返し、こうした差異が火山の溶岩のように噴火し、時に奇怪な形を取り、すでにあらゆる緊張と不安に満ちた世界に多大な苦しみをもたらしているのを目にしています。

ヴィパッサナー瞑想は、非宗教的な世界における基本的な道徳観の欠如と宗教間の調和の欠如という、この二重の問題を解決する上で役割を果たすことができるのでしょうか？ヴィパッサナーとは何かを理解し、それを生き方として実践してきた人にとって、答えは間違いなく「イエス」です。

その理由を理解するには、ヴィパッサナーとは何かを理解する必要があります。簡単に言えば、それは心を浄化し、自己観察self-observation と内省introspectionによって心の汚れを取り除く技法です。それは、常に渇望か嫌悪のいずれかで盲目的に反応する心の習慣パターンを変えるための努力です。その努力は経験に基づくものであり、これがこの技法のユニークな特徴です。私たちは自分自身のために努力し、自らの道を歩まなければなりません。誰かが代わりにやってくれるわけでも、各自の知性によって達成できるわけでもありません。

インドの偉大な聖者、ゴータマ・ブッダは、深い瞑想を通してこの技法を発見、というよりは再発見しました。彼は悟りを開き、心のあらゆる汚れから解放されました。そして、深い慈悲と愛をもって、苦しむ人々にこの技法を授けました。彼はいかなる「主義」やカルトも創設しませんでした。彼は心を浄化する方法、ヴィパッサナーを説いたのです。

ヴィパッサナーは10日間の合宿コースで教えられます。これは非常に厳しいコースで、受講生はコース期間中、高貴な沈黙を保ち、厳格な規則に従うことが求められます。毎日10時間の瞑想が行われ、定期的に指示が与えられ、夕方には指導者であるS.N.ゴエンカによる講話で、この技法が解説され、より明確に説明されます。

瞑想コースで行われる修行には3つの段階があります。1つ目は道徳律です。殺生をせず、盗みをせず、嘘をつかず、性的不品行をせず、酩酊するものを摂取しないことを誓います。同時に、他者を傷つけ、心の汚れを増やす言動を続けていれば、汚れから解放されません。したがって、道徳律は不可欠です。

次のステップは、自然で正常な呼吸（prāṇāyāmaのように制御された呼吸ではなく）に意識を集中することで、私たちの乱れた心をある程度コントロールすることです。この修行は心を落ち着かせ、集中力を高めます。その後、自身の本質への洞察を養うことで、心の汚れを浄化するステップへと進むことができます。ヴィパッサナーとは、自分自身の内に絶えず変化する感覚をシステム的かつ冷静に観察することで、自分自身の現実を体験することです。つまり、自己観察と内省を通して自己を浄化するプロセスです。

10日間のコースでは、この技法の概要のみを説明します。一度のコース受講だけでは、熟練した実践者にはなれません。日常生活での実践に加え、この10日間のコースを定期的に受講することで、実践を定着させ、永続的な恩恵を得ることができます。そうして初めて、この技法の真の力を実感できます。心は徐々に渇望や嫌悪といったネガティブな感情、そしてそれらから生じる嫉妬、憎しみ、利己心、貪欲、緊張などから解放されます。人は平和で調和のとれた状態になり、そしてこの平和と調和を他者に分け与えます。

人間は社会的な生命体です。健全で調和のとれた社会の基盤は、常に健全で調和のとれた個人です。一人ひとりが純粋で平和な心を持つときのみ、社会の平和と調和を期待できます。ヴィパッサナーは、個人レベルと経験レベルで平和と調和を得るための独自の方法であり、社会の平和と調和を実現するための最良の方法です。

ヴィパッサナーは、コミュニティ間に障壁や分裂を生み出すような教義や信条を教えるものではありません。私たちの信念や確信は視野を歪め、色づけます。宗教の名の下に、意味のない儀式という黄金の鎖で自らを縛り付けてきました。純粋な宗教の真髄は、愛と慈悲に満ちた純粋な心で、身、言葉、心の営みを行うことです。そうすれば、どんな服を着ていようと、どんな儀式を執り行おうと、どんな信念を抱いていようが抱いてなかろうか問題にはなりません。今日、私たちの心は怒り、憎しみ、貪欲、妄想といった汚れで満ち溢れており、真の宗教の真髄を見失い、空虚な殻、つまり宗教的慣習に固執しています。さらに悪いことに、私たちはそれらのことで口論し、言い争っています！宗教は宗派主義へと堕落してしまいました。これにより、自己省察や心の汚れへの内省、そしてそれらの汚れを根絶するための努力をすることができなくなっています。

ゴエンカジが正しく指摘しているように、問題は宗派的なものではなく、したがって解決策も宗派的なものではなく、普遍的なものでなければなりません。誰もが心の不純さという問題に直面しています。それはヒンドゥー教の怒りや貪欲でも、キリスト教の怒りや貪欲でも、仏教の怒りや貪欲でもありません。この病は普遍的なものであり、その治療法もまた普遍的でなければなりません。

ヴィパッサナーはまさにそのような治療法です。道徳を実践し、メンタルを鍛錬し、自らの現実への洞察を深めることに反対する人はいないでしょう。これによって心をネガティブなものから解放することが可能になります。ある組織化された宗教から別の宗教に改宗するよう求められることもありません。もし改宗があるとすれば、それは悲惨から幸福へ、汚れから清浄へ、束縛から解放へ、無知から悟りへ、つまりより良い人間への改宗です。

ですから、普遍的なアプローチを持つヴィパッサナーは、世界のあらゆる宗派宗教を超越し、真の意味での世俗主義、つまり国民的かつ感情的な統合を促進します。これは表面的な美容整形ではなく、問題の根源深く、つまり各個人の心と心に深く根ざすものです。ヴィパッサナーの普及と社会のあらゆる階層でのヴィパッサナーの実践は、私たち一人ひとりを能力と可能性を最大限に解放し、その程度まで人類の善と幸福を促進するでしょう。

Parenthood in Dhamma

by Sachiko Weeden

Dhamma helps us in our life in every way, and certainly in parenthood. Being a parent is a noble task and is probably one of the most difficult and delicate jobs in our society.

It requires infinite patience. To be a truly good parent you must have infinite love with total detachment. Aren't these the qualities Dhamma teaches us? The arrival of your child is a God-sent (Dhamma-sent) test for whether you have really cultivated these qualities in yourself through your meditation.

First come those sleepless nights after your baby's birth. When my daughter was born, for weeks I used to sleep three hours and sit two hours a day. Then come the tantrums, not to talk of the constant demands and total deprivation of any kind of freedom whatsoever. But worst of all is the attachment, the strong attachment you develop for your child.

Goenkaji talks about nekkhamma pāramī, the quality of renunciation. When you are a mother or father, you must work hard on this quality. It is torture to leave your small child even for ten days. It requires strong　determination and devotion to Dhamma.

Don't take this "mother's love" for granted either. It can be a total love of one-way traffic, but it can also be tainted with so much ego and self-centredness. You must watch yourself very carefully. See how many parents spoil or even destroy their children with their strong ego and attachment: "My child should be like this, like that."

As in Goenkaji's story about the man who hires a private secretary to tell him when anger has arisen, your child can help you be aware of your own mental state. As soon as your mind becomes unbalanced, a sensitive child will let you know by his or her own distress.

Striving to become a better mother or father is nothing but trying to become a better meditator.

ダンマにおける子育て

サチコ・ウィーデン

ダ　ンマは人生のあらゆる場面で、そして特に子育てにおいて私たちを助けてくれます。親になることは崇高な務めであり、おそらく私たちの社会で最も困難で繊細な仕事の一つでしょう。

　親になるには限りない忍耐が必要です。真に良い親になるには、限りない愛と完全な無執着が必要です。これらはダンマが私たちに教えてくれる資質ではないでしょうか？ 赤ちゃんの誕生は、あなたが瞑想を通してこれらの資質を本当に培ってきたかどうかを、神（ダンマ）が与えてくれた試練なのです。

　まず、赤ちゃんが生まれた後、眠れない夜が訪れます。娘が生まれた頃は、数週間、1日3時間しか寝ず、2時間しか座っていませんでした。それから癇癪が続き、絶え間ない要求があり、あらゆる自由の完全な剥奪は言うまでもありません。しかし、何よりも最悪なのは、子供への執着、強い愛着です。

　ゴエンカ師は、ネッカマ・パーラミnekkhamma pāramī、つまり放棄の資質について説いています。母親や父親であるならば、この資質を磨く努力をしなければなりません。たとえ10日間でも幼い我が子を離れるのは、苦痛です。強い決意とダンマへの献身が求められます。

　この「母の愛」を当然のものと思ってはいけません。それは一方通行の完全な愛である場合もありますが、同時に、強いエゴと自己中心性に染まっている場合もあります。あなたは自分自身を注意深く観察しなければなりません。どれほど多くの親が、強いエゴと執着によって子供を甘やかしたり、破滅させたりするかを考えてみてください。「うちの子はこうあるべきだ、あああるべきだ」と。

　ゴエンカ師が、怒りが湧き上がった時に知らせてくれる秘書を雇った男の話にあるように、子供はあなたが自分のメンタル状態に気づくのを助けてくれます。あなたの心が不安定になると、敏感な子供は自分の苦しみであなたに知らせてくれるでしょう。

より良い母親や父親になろうと努力することは、より良い瞑想者になろうと努力することに他なりません。

My Experience

by Venerable Sanghabodhi

Before I came in contact with Goenkaji and pure Dhamma, I suffered from immeasurable dukkha (misery), swimming helplessly in the ocean of saṃsāra (rounds of suffering). I had much sadness and depression because I had lost my wife and four youngest children, who were killed like animals by the Communists in Cambodia. Over one million of my countrymen were killed, including many friends and relatives. I had lost my country as well.

I tried many ways to get rid of this suffering: by serving others, by volunteer social activities, by donations, staying in Buddhist temples learning Dhamma, reading the Tipiṭaka (Buddhist scriptures), serving monks, etc. All these helped me only at the superficial level.

In 1980, I took my first course with Goenkaji in California, due to the help of an American sāmaṇera (novice monk) named P. Santa. I will never forget this sāmaṇera for the rest of my life. I will always share my merits with him for guiding me to this wonderful path, which is the best way to come out of misery.

In mid-1980 I took two courses. I then came to Dhammagiri in 1981 and stayed for two months, also going on a pilgrimage with Goenkaji for fifteen days.

In May 1982, on the full moon day of Vesākha, I ordained as a sāmaṇera under the Bodhi tree in Bodh Gaya and later became a bhikkhu (monk).

Up to now I have taken forty-two courses, including three long courses. With the permission of Goenkaji, and with the help of other Cambodians, I translated the Vipassana instructions and discourses from English into Cambodian. This work has not only helped me to gain a deeper understanding of Dhamma, so that I can practise Vipassana more seriously and properly, but it has also helped hundreds of Cambodians in Europe, America, Canada and Thailand to come out of misery and gain peace and harmony.

In general, a big change has come in my life. I personally feel relieved from dukkha. I feel peaceful, harmonious and, I feel, I am becoming gradually liberated. When I experience dukkha, I try to accept it, and thus free myself from it. I am very fortunate and happy to have found this pure Dhamma, which has helped me so much. Through this practice, I have gained much more mental and physical health than I could have expected. My capacity to work has increased considerably. My mind is more balanced and I can face easily the vicissitudes of life.

The relationships with my family and relatives has become very good. I enjoy helping others without expecting anything in return. I am happier than if I had become ruler of the world.

I want to express my very deep gratitude to Goenkaji, who helped me to rid myself of dukkha. And the best way to pay back this debt of gratitude to Goenkaji is to get this Dhamma seed planted in Cambodia, when my country becomes independent and peaceful.

The Ven. Sanghabodhi conducts Vipassana courses using Goenkaji's instruction and discourse tapes.

私の体験　　Sanghabodhi師

ゴエンカ師と純粋なダンマに出会う前、私は計り知れないdukkha（苦悩）に苦しみ、saṃsāra（苦しみの輪）の海を無力に漂っていました。カンボジアの共産主義者によって動物のように妻と4人の子を殺されて失なったため、深い悲しみと憂鬱に襲われました。多くの友人や親戚を含む100万人以上の同胞が殺され、私は祖国さえも失いました。

この苦しみから逃れるため、私は様々な方法を試しました。他者への奉仕、社会活動へのボランティア活動、寄付、仏教寺院に通ってダンマを学ぶこと、三蔵（仏教経典）を読むこと、僧侶に仕えることなどです。しかし、これらはすべて表面的な効果しか得られませんでした。

1980年、P. Santaというアメリカ人の修行僧（見習僧）の助けにより、カリフォルニアでゴエンカ師の初めての講座を受けました。苦しみから抜け出す最良の道であるこの素晴らしい道へと導いてくださったこの修行僧を私は生涯忘れず、常に得た功徳は分かち合います。

1980年半ばに2つのコースを受講しました。その後、1981年にDhamma Giriを訪れ、2ヶ月間滞在し、ゴエンカ師と共に15日間の巡礼にも出ました。

1982年5月、ヴェーサーカの満月の日に、ブッダガヤの菩提樹の下でsāmaṇera見習僧として出家し、後に比丘（僧侶）となりました。

これまでに42のコースを受講し、そのうち3つの長期コースも受講しました。ゴエンカ師の許可を得て、他のカンボジア人の協力を得て、ヴィパッサナーの指示と講話を英語からカンボジア語に翻訳しました。これによって、ダンマをより深く理解し、より真剣に、より正しくヴィパッサナーを実践できるようになっただけでなく、ヨーロッパ、アメリカ、カナダ、タイに住む何百人ものカンボジア人が苦しみから解放され、平安と調和を得るのにも役立ちました。

全体として、私の人生に大きな変化が訪れました。私自身、苦から解放されたと感じています。平穏で調和のとれた気持ちになり、徐々に解放されつつあるのを感じています。苦を経験したときは、それを受け入れ、解放されるよう努めます。この純粋なダンマに出会えたことは、私にとって大きな幸運であり、大きな喜びです。この実践を通して、私は予想以上に心身の健康を得ることができました。仕事への能力も大幅に向上し、心のバランスも整い、人生の浮き沈みにも楽に立ち向かうことができるようになりました。

家族や親戚との関係も非常に良好になりました。見返りを求めずに他人を助けることに喜びを感じています。世界の支配者になるよりも、今の方が幸せです。

苦しみから解放されるよう助けてくださったゴエンカ師に、心からの感謝を申し上げます。そして、このゴエンカ師への恩返しをする最良の方法は、私の祖国カンボジアが独立し平和を取り戻した暁には、このダンマの種をカンボジアに植えることです。

Sanghabodhi師は、ゴエンカ師の教えと講話のテープを用いてヴィパッサナー・コースを指導されています。

The Wounded Healer

by Dr. Paul Fleischman

The following article is an excerpt from an article entitled "Vipassana Meditation: Healing the Healer." Dr. Fleischman has supervised post-doctoral fellows in psychiatry in the School of Medicine, Yale University, and has also taught psychiatry and religion at Yale.

In my professional work as a supervisor of psychiatrists-in-training and as a psychiatrist to other psychiatrists, psychologists, social workers, physicians and health professionals, I have become acquainted with a syndrome that could be called "the wounded healer." The wounded healer functions as a high-quality professional. He or she is typically well-trained, diligent, self-educating, and reliably kind and knowledgeable in dealing with patients. But, inside, known only to themselves, and carefully concealed from others, the wounded healer feels alone, frightened, anxious, depressed. His or her professional attainments are genuine, and form excellent compensations for experiences of deprivation earlier in life. The wounded healer is typically an avoidant, proper, lonely person, who gives generously professionally in order to get the human contact he or she feels otherwise deprived of. He or she is apt to hide deep feelings of hurt even from his or her spouse. The wounded healer permits him or herself to become a patient only cautiously, sometimes waiting decades for the right healer to come along. As professionals themselves, they judge carefully. Their progress in psychotherapy is slow, because rather than having a single issue or focus, what they seek is the nurturing and sustained attention of therapy itself. They want cure less than they want participation, membership, an adoptive parent to heal and hold them as their original parents, for any one of various reasons, could not.

Originally, when I was first sought out by one or two established psychiatrists to be their psychiatrist, I was flattered by their estimation of me and I considered their problems in a purely individual light. Over the years, as the treatment of the wounded professional has become my major activity, I have come to understand that the problem is not only individual. The wounded healer, I now believe, represents something essential at the core of healing.

Freud and Jung insisted that analysts be analyzed. All people need healing, most particularly healers. The wounded healer will have his or her own unique constellation of individual and personal problems, but he or she also experiences the pain of pain. The very vulnerability and compassion that sets the healer on that lifelong journey, coupled to the constant exposure to human suffering, requires a treatment of its own. I have come to understand that the wounded healer is so cautious, circumspect and careful in selecting his or her own healer not merely out of pride, shame, professional scruples or trained judgment but also because he or she seeks personal healing that respects the previous truth of his or her own suffering. In the words of the Argentine potter and poet Antonio Porchia: "He who has seen everything empty itself is close to knowing what everything is filled with." A wounded healer's pain is not only a problem, but a valuable source of empathy and insights. It is the magnet that draws healers towards the fate of healing. The wounded healer brings to his or her healer not merely blind pain, but the kernel of noble suffering.

Noble suffering is human misery that drives towards insight, determination, release. It is the knowledge that suffering is existential. The deep note of noble suffering is what differentiates true healing from superficial patch-ups and fraudulent elixirs. The wounded healer is a person suffering from a deep, human, personal pain, who is able to perceive in his or her own plight the kernels of the universal truth about all pain and all plights, and who is accordingly sensitized to, and activated by, a lifelong calling to heal.

When I came to understand myself as a variant of the wounded healer, I appreciated Vipassana more deeply. Its age-old tradition of friendship and comradeship rings the most fundamental note of the human scale. Many contemporary psychotherapies and healings seem to me to be blindly organized around success, happiness, bourgeois attainment: two cars, two children, two houses, two wives. In Vipassana I had located a healing where my life wasn't organized around the opulence of my vacations or the applause and acclaim I received. The path begins with the attitude that suffering can have a noble, enlightening function.

In Vipassana, my birth and death on the shore of the mysterious ocean of the universe is a common bond to all beings. Vipassana is an ideal healing for healers, I believe, because it validates and affirms the direction given to life by conscious confrontation with the dismay that accompanies birth and death. Vipassana does not aim to palliate pain with comfort. Its goal is not health. Every person becomes sick and dies. The goal of Vipassana is the realization that the self is an illusory prison which leads to birth, death, suffering. The sense of a self is an illusion based upon the conditioning exerted by somatic sensations upon the mind. Vipassana meditation brings into the open the existential link between sensations, self-concepts, and suffering, and permits a reawakening to the world beyond one's self. It operates at the common root where individual, isolated anguish opens out into the stream of undivided, selfless love. It heals by activating virtues that transcend self- success, self-pleasure, self-life. The meditator steps out into that which exists beyond the transient boundaries of body and mind.

Do I refer all my patients to Vipassana then? How, why, can I value and practise psychiatry? Vipassana meditation courses are open to anyone, but not everyone will take them. There can be no conversion, exhortation , arm-twisting or imposition on this respectful and non-harmful path. The ten-day course is hard work. A lifetime on the path is rarer, harder work. It requires no exceptional intelligence, no athletic skill, no particular cultural background, but it does require character strength and a call.

Vipassana meditators who continue to walk the path for their lifetime come from all walks of life; of course, the vast majority are not themselves healers. Some are illiterate, some poor, some old, some crippled, some physically ill. Indian peasant farmers, German sociologists, Australian carpenters and French psychotherapists practise this way of life. Like the image of Noah's ark, every kind is represented. But there are some requirements, though they tend to be intangible. Meditators must "have the seed." Like the life of any seed, the seed of meditation eludes the microscope of words: is it basic good faith; or a sense of determination; or enough miseries and losses to have to keep going; or an unfathomable curiosity about their own true nature; or an intuition of values that transcend immediate life; or a yearning for peace; or a recognition of the limitations of mundane routines? It was said by the Buddha that at the heart of the path lies ahiṃsā, non-harmfulness. Is it an inkling of the infinite curative value that this most treasured and elusive cumulative virtue provides, that constitutes the seed? In any case, a life of meditation is a path for those who hear the call, seek it out, and sit down to observe. Some may not seek it, some may not value it, some may not tolerate it, some may have other valuable paths to take.

The French psychoanalyst, Jacques Lacan, wrote, "Psychoanalysis may accompany the patient to the ecstatic limit of the 'thou art that,' in which is revealed to him the cipher of his mortal destiny, but it is not in our mere power as practitioners to bring him to that point where the real journey begins." Vipassana meditation is based on one thing: "This is suffering; this is the way out of suffering." It is the path where the real journey begins. It is a healing by observation of and participation in the laws of nature. Even the stars are born and die, but beyond the transiency of the world there is an eternal that each of us can comprehend. Vipassana heals by focusing onto particular pain the invisible spectrum of the universal.

傷ついたヒーラー

ポール・フライシュマン博士

以下の記事は、「ヴィパッサナー瞑想：ヒーラーの癒し」と題された記事からの抜粋です。フライシュマン博士は、イェール大学医学部でメンタル医学の博士研究員を指導し、同大学でメンタル医学と宗教学を教えてきました。

研修中の心療内科医の指導、そして他の心療内科医、心理学者、ソーシャルワーカー、医師、医療専門家の心療内科医としての職務を通して、私は「傷ついたヒーラー」とも呼べる症候群に接するようになりました。傷ついたヒーラーは、質の高い専門家として働いています。彼らは通常、十分な訓練を受け、勤勉で、自己啓発に努め、患者への対応において、信頼できる親切さと知識を備えています。しかし、傷ついたヒーラーは、内心では孤独、恐怖、不安、憂鬱を感じており、それは本人だけが認識し、他者からは注意深く隠しています。彼または彼女の専門的業績は本物であり、人生初期の喪失体験に対する素晴らしい埋め合わせとなっています。

傷ついた癒し手は典型的に、回避的で、きちんとしていて、孤独な人物であり、日常生活では満たされていない人とのつながりを得るために、仕事の場において惜しみなくできることを与えます。

深い傷ついた感情を配偶者にさえ隠そうとする傾向があります。傷ついたヒーラーは、患者となることには慎重で、適切なヒーラーが現れるまで何十年も待つこともあります。専門家である彼らは、自らも慎重に診断をします。心理療法における彼らの進歩は遅いのは、求めるのは単一の問題や焦点ではなく、セラピーそのものによる養育と持続的なケアだからです。彼らは治癒よりも、参加、メンバーシップ、そして様々な理由で本来の両親ができなかった、癒しと抱擁をしてくれる養父母を求めているのです。

当初、ベテランの心療内科医から、自分たちの主治医になってほしいと初めて依頼された際、彼らが私を高く評価してくれたことに光栄の念を抱き、彼らの抱える問題をあくまでも個人の問題として捉えました。

しかし、長年にわたり、傷ついた専門家の治療が私の主な仕事となるにつれ、問題は個人の問題だけではないことを理解しました。傷ついたヒーラーは、癒しの核心にある本質的な何かを体現していると、いまは信じています。

フロイトとユングは、分析医は分析されるべきだと強く主張しました。すべての人が癒しを必要としており、特にヒーラーはそうです。傷ついたヒーラーは、ユニークな個性と個人的な問題を抱えており、同時に痛みも経験します。ヒーラーをその生涯にわたる旅へと駆り立てる、まさにその脆さと慈悲の心は、絶え間なく人間の苦しみにさらされ続けることと相まって、それ自体が治療を必要とするものなのです。

傷ついたヒーラーが自身を癒す者を選ぶこと非常に慎重で、用心深いのは、単にプライドや羞恥心、職業上の良心の呵責、あるいは訓練された判断力からだけではなく、自身の苦しみの過去の真実を尊重する個人的な癒しを求めているからだと理解するに至りました。アルゼンチンの陶芸家で詩人のAntonio Porchiaに、「万物が空っぽになるのを見た者は、万物が何で満たされているかを知るに近づいている」という言葉があります。傷ついたヒーラーの痛みは、単なる問題ではなく、共感と洞察の貴重な源泉です。それはヒーラーを癒しの運命へと引き寄せる磁石のようなものです。傷ついたヒーラーは、単なる盲目的な痛みではなく、崇高な苦しみの核心を持ち込みます。

崇高な苦しみとは、洞察、決意、解放へと駆り立てる人間の悲しみ（人のサガ）です。それは、苦しみが実存的であるという認識です。崇高な苦しみの深い響きこそが、真の癒しを表面的な取り繕いや偽りの万能薬と区別するものです。傷ついたヒーラーとは、深く人間的な、個人的な痛みに苦しむ人たちのことです。そして、自らの苦境の中に、あらゆる痛みと苦境に関する普遍的な真理の核心を見出し、それゆえに、生涯にわたる癒しへの使命に敏感になり、それによって活性化されます。

私自身も傷ついたヒーラーの一種であると理解するようになった時、私はヴィパッサナーをより深く理解するようになりました。その古くからの友情と同志愛の伝統は、人間のスケールにおける最も根源的な響きを帯びています。現代の多くの心理療法やヒーリングは、成功、幸福、ブルジョワ的な達成――2台の車、2人の子供、2軒の家、2人の妻――を中心に盲目的に構築されているように私には思えます。ヴィパッサナーにおいて、私は贅沢な休暇や、私が受ける拍手喝采や称賛を中心に人生が構築されていない癒しを見つけました。その道は、苦しみが崇高で啓発的な機能を持ち得るという姿勢から始まります。

ヴィパッサナーにおいて、宇宙という神秘の海の岸辺における私の生と死は、すべての存在に共通する絆です。ヴィパッサナーはヒーラーにとって理想的な癒しだと私は信じています。なぜなら、生と死に伴う動揺に意識的に向き合うことで、人生に与えられた方向性を検証し、肯定してくれるからです。ヴィパッサナーは、安楽で痛みを和らげることを目指しているのではありません。健康が目的なのでもありません。すべての人は病気になり、死にます。ヴィパッサナーの目標は、自己が生と死と苦しみへと導く幻想の牢獄である、という認識です。自己意識は、身体感覚が心に及ぼす条件付けに基づく幻想です。ヴィパッサナー瞑想は、感覚、自己概念、そして苦しみの間にある実存的なつながりを明らかにし、自己を超えた世界への再覚醒を可能にします。それは、個々の孤立した苦悩が分割されない無私の愛の流れへと開かれる共通の根源に作用します。それは、自己の成功、自己の快楽、自己の生命を超越する美徳を活性化することによって癒しをもたらします。瞑想者は、身体と心のはかなげな境界を超えた存在へと踏み出します。

Vipassana meditation brings into the open the existential link between sensations, self-concepts, and suffering, and permits a reawakening to the world beyond one's self. It operates at the common root where individual, isolated anguish opens out into the stream of undivided, selfless love.

Do I refer all my patients to Vipassana then? How, why, can I value and practise psychiatry? Vipassana meditation courses are open to anyone, but not everyone will take them.

There can be no conversion, exhortation , arm-twisting or imposition on this respectful and non-harmful path. The ten-day course is hard work. A lifetime on the path is rarer, harder work. It requires no exceptional intelligence, no athletic skill, no particular cultural background, but it does require character strength and a call.

Vipassana meditators who continue to walk the path for their lifetime come from all walks of life; of course, the vast majority are not themselves healers. Some are illiterate, some poor, some old, some crippled, some physically ill. Indian peasant farmers, German sociologists, Australian carpenters and French psychotherapists practise this way of life. Like the image of Noah's ark, every kind is represented. But there are some requirements, though they tend to be intangible. Meditators must "have the seed." Like the life of any seed, the seed of meditation eludes the microscope of words: is it basic good faith; or a sense of determination; or enough miseries and losses to have to keep going; or an unfathomable curiosity about their own true nature; or an intuition of values that transcend immediate life; or a yearning for peace; or a recognition of the limitations of mundane routines? It was said by the Buddha that at the heart of the path lies ahiṃsā, non-harmfulness. Is it an inkling of the infinite curative value that this most treasured and elusive cumulative virtue provides, that constitutes the seed? In any case, a life of meditation is a path for those who hear the call, seek it out, and sit down to observe. Some may not seek it, some may not value it, some may not tolerate it, some may have other valuable paths to take.

The French psychoanalyst, Jacques Lacan, wrote,

では、すべての患者にヴィパッサナーを勧めるべきでしょうか？どのように、なぜ、精神医学を評価し、実践できるのでしょうか？ヴィパッサナー瞑想コースは誰でも受講できますが、誰もが受講するわけではありません。この敬意を表する害のない道では、改宗、勧誘、強要、あるいは押し付けは一切許されません。10日間のコースは厳しい修行です。生涯をかけてこの道を歩むことは、さらに稀で、より困難な修行です。並外れた知性も、運動能力も、特別な文化的背景も必要ありません。しかし、強いメンタル力と強い使命感は必要です。

生涯この道を歩み続けるヴィパッサナー瞑想者は、あらゆる階層からやって来ます。もちろん、大多数はヒーラーではありません。読み書きができない人、貧しい人、老人、身体に障害のある人、病を抱えている人もいます。インドの農民、ドイツの社会学者、オーストラリアの大工、フランスの心理療法士など、様々な人がこの生き方を実践しています。ノアの箱舟のイメージのように、あらゆる人がこの生き方を体現しています。しかし、決まったパターンはありませんが、そこにはいくつかの条件があります。瞑想者は「種」を持たなければなりません。あらゆる種の生命と同様に、瞑想の種は言葉の顕微鏡では捉えきれません。それは根源的な善意でしょうか、それとも強い決意でしょうか。あるいは、生き続けなければならないほどの苦悩や損失、あるいは自分自身の本質への計り知れない好奇心、あるいは目先の人生を超越した価値観への直感、あるいは平和への憧れ、あるいは日常のルーティンの限界への認識でしょうか？ ブッダは、道の核心にはahiṃsā、すなわち無害性があると説きました。この最も貴重でありながら捉えどころのない徳の積み重ねがもたらす無限の治癒力のかすかな予感こそが、種子を構成するのでしょうか？ いずれにせよ、瞑想の生活とは、呼びかけを聞き、それを探し求め、座って観察する人々のための道です。それを求めない人もいれば、価値を認めない人もいれば、我慢できない人もいれば、他に価値ある道を選ぶ人もいるでしょう。フランスのメンタル分析医ジャック・ラカンはこう記しています。「メンタルの分析は患者を『汝はそれなり』という恍惚の境地へと導き、そこで彼の死すべき運命の暗号が明かされるかもしれない。しかし、真の旅が始まる地点へと患者を導くのは、私たち実践者の力だけでは不可能だ。」

"Psychoanalysis may accompany the patient to the ecstatic limit of the 'thou art that,' in which is revealed to him the cipher of his mortal destiny, but it is not in our mere power as practitioners to bring him to that point where the real journey begins."

ヴィパッサナー瞑想は、「それが苦しみであり、これは苦しみから抜け出す道である」という教えに基づいています。それは真の旅が始まる道であり、自然の法則を観察し、それに参加することによる癒しです。星々でさえ生まれては滅びていきますが、世界のはかなさを超えたところには、私たち一人ひとりが理解できる永遠があります。ヴィパッサナーは、普遍性の目に見えないスペクトルにある特定の痛みに焦点を当てることで、癒しをもたらします。

Vipassana heals by focusing onto particular pain the invisible spectrum of the universal.

Vipassana: Going to the Root of Addiction

by Dr. Raman Khosla

Drug addiction is a very complex disorder, being neither a medical disorder alone, nor a psychological problem, nor a social disturbance, but a biopsychosocial disorder. Complex in its causation, effects and treatment, the addict demonstrates the "revolving door" phenomenon characterized by initiation, continuation, abuse, cessation and relapse.

In recent psychiatric diagnosis and understanding, tremendous importance has been given to the concept of craving, understood in substance abuse language as "one drink, another drink." In the World Health Organization (WHO) International Classification of Diseases ICD-10 draft (1988), as many as four out of seven concepts in the diagnosis of substance abuse are related to the phenomenon of "craving."

The available treatment modalities in alcohol and drug abuse are divided into three major groups: chemical treatment, psychotherapeutic approaches and behavioural therapies. Chemical treatment includes acute detoxification (usually using benzodiazepines or clonidine), and chronic maintenance treatment (using disulfiram, naltrexone or methadone). Psychotherapies include self- help groups like Alcoholics Anonymous or Narcotics Anonymous; family therapies; and individual psychotherapies-supportive, cognitive or analytic-reconstructive. Behaviour therapies comprise a wide variety of procedures, such as relaxation procedures, like Jacobson's progressive muscle relaxation, or biofeedback procedures. They also include aversion therapies, systemic desensitization, covert sensitization, social skills and assertiveness training.

There are many disadvantages to these treatment modalities:

1. None of them helps on its own. One to two year studies show not more than one third of all drug addicts to be totally free of drugs, even with optimal treatment combination.

2. The problem of matching an addict to treatment-i.e., which addict will benefit from which treatment-has not been solved, despite many attempts to do so.

3. The creation of an iatrogenic (health professional created) substitute dependence of the addict on lesser evils: substitute chemicals, external instruments or other humans (such as therapists).

4. None of them tackles craving, the most powerful cause of relapse. Craving is a psychological drive or desire, having the three important components of cognition, conation and mood. Most therapies tackle only the secondary biopsychosocial consequences of the drug.

5. Finally, the most significant element is that the personality is dominated by its unconscious aspects. We attempt to change it analytically or cognitively using the conscious mind, thereby affecting only the tip of the iceberg. Intellectual insight alone does not help drug abusers. Drives, mood states, motivation, and other personality components are very difficult to handle with psychotherapeutic procedures. The hallmarks of a drug addict's personality-i.e., emotional immaturity, emptiness, need for immediate gratification, attitudes that are escapist, manipulative and irrational-are extremely resistant to change by intellectual means.

Meditation offers a different approach. Meditation is defined as a family of techniques which have in common a conscious attempt to focus attention or awareness in a non- analytical way, and an attempt not to dwell on the discursive, ruminative content of thought. All forms of meditation help drug addicts, who show short-term improvement. However, with most forms of meditation this is due to a non-specific physiological relaxation response. Only the meditation technique of Vipassana addresses the mental defilements of craving and its obverse (aversion), at the deepest roots of the mind.

Vipassana meditation is a way of living. Although Vipassana is not a specific treatment modality for drug addiction or for any other mental or physical illness, many psychosomatic diseases do show improvement as a by-product of the process of purifying the mind.

As opposed to most meditation methods, which aim at concentration or relaxation of the mind, the aim of Vipassana goes beyond that. The goal is purification of the mind by removing all its negativities and hence uncovering all the positive qualities that are inherent in the nature of every human mind. The ultimate goal is a totally pure or deconditioned mind. A creative self-aware mind with positive emotions replaces the routine reactive mind, which constantly obeys the stimulus-response principle, with no self-awareness. As a consequence, mental equanimity or balance of mind increases in every life situation.

The basis of mental purification in Vipassana is that it tackles mental impurities at their roots, that is, at the level of physical bodily sensations. Awareness of the sensations on the body is the basic proven function of the unconscious mind. The importance of the mind has been repeatedly emphasized by Gotama the Buddha, the master psychologist beyond comparison, who rediscovered Vipassana. The Buddha said: "Mind precedes all phenomena. Mind matters most, because everything is mind-made. Mind can become one's worst enemy or one's best friend."

Psychoanalysts, behaviourists and cognitive psychologists all accept emotion, but only its psychological component. They completely ignore its physical component of sensation. Every sensation is a reality, the product of an underlying biochemical reaction. And every emotion is accompanied by a sensation. In this way the emotions can be explored through the concrete medium of body sensations. Therefore the emphasis in Vipassana is on vedanā, the feeling of bodily sensations. Vedanā is the third of the four parts of the mind described by the Buddha. In modern terms these four parts of the mind are best described as consciousness, perception, sensation and reaction. Although a Vipassana meditator will observe body (kaya), sensations (vedanā), mind (citta) and mental contents (dhamma), the focus for the meditator is very clearly on the observation of sensations (vedanānupassanā).

Hence the advantage of Vipassana is that it works at the level of both mind and matter. The exploration of matter is done using the instrument of mind; the exploration of mind is done using the unique and wonderful instrument of matter. Herein lies the basic difference between Vipassana and other psychologies, which approach mind at the level of the intellect alone.

In Vipassana, there is no dependence on any instrument, chemical or human being (therapist, teacher or guru) or group of beings. In the words of the Buddha: "You are your own master and you make your own future."

The basic practical difference between Vipassana and all other meditation techniques is that it does not involve verbalization or visualization or any external object as used in other types of meditation. Insight or wisdom in Vipassana is not received or intellectual knowledge, but experiential insight, at the level of feeling of body sensations. Walking on the path of truth (Dhamma), personal realization of truth automatically changes the habit pattern of the mind, which subsequently lives according to the truth alone. The truth is the natural law of mind and body. All laws of physics are observed by any Vipassana meditator to be the same inside as well as outside the individual. Hence Vipassana is not just a scientific art of living, but the true science of the mind, the true psychology.

As regards drug abuse, the basis of all addiction has been found to be craving (taṇhā). Literally "thirst," taṇhā or craving is the mental habit of insatiable longing for what is not, which implies an equal and irremediable dissatisfaction with what is.

The root of all craving is vedanā (sensation). All human behaviour is the result of reactions to inner body sensations, be they mental, vocal or physical reactions. All reactions are either in the group of "I want/like" (craving) or "I don't want/like" (aversion), which are two sides of the same coin. This leads to clinging (upādāna), which leads only to unhappiness. In the teaching of the Buddha: "All suffering which arises has reaction as its cause. If all reactions cease to be, there is no more suffering."

In craving there is a marked attachment to the habit of seeking sensual gratification. Addicts take a drug because they wish to experience the pleasurable sensation it produces in them, even though they know that by taking it, they reinforce their addiction. Deeper than this is the addiction to the condition of craving. The object of craving is secondary, best seen in those persons who are addicted to multiple drugs. More fundamentally, addicts seek to continually maintain the state of craving itself, because it produces a pleasurable sensation within them, which they wish to prolong. Hence, the basis of all addictions is an addiction to one's own inner bodily sensations-liking and craving for the pleasant sensations and disliking and aversion for the unpleasant ones. Craving then becomes a habit which they cannot break. Just as an addict gradually develops tolerance towards the addictive drug and equires larger doses to achieve

the desired effect, this addiction to craving becomes steadily stronger, the more people seek to satisfy it. The greater the craving, the more it leads to unhappiness because it prevents people from seeing the reality of every moment. They see instead only the distorted truth, as if through a dark glass.

Vipassana has helped and will continue to help alcohol and drug addicts because it tackles the root of all addiction, which is craving. Though we have substantial anecdotal evidence, there is a need for long- term scientific studies demonstrating the tremendous efficacy of Vipassana in helping alcohol and drug abusers.

To conclude with the ever-inspiring words of the Buddha: "If the roots remain untouched and firm in the ground, a felled tree still puts forth new shoots. If the underlying habit of craving and aversion is not uprooted, suffering arises anew over and over again."

ヴィパッサナー：依存症の根源に迫る　　Raman Khosla博士

薬物依存症は非常に複雑な障害であり、単なる医学的疾患でも、心理的問題でも、社会的障害でもなく、生物心理社会的障害です。その原因、影響、そして治療は複雑で、依存症患者は、開始、継続、乱用、中止、そして再発を特徴とする「回転ドア」のような状態になります。

近年のメンタル医学的診断と理解において、「渇望」という概念が非常に重要視されるようになりました。これは、薬物乱用用語で「一杯、また一杯」と理解されます。世界保健機関（WHO）の国際疾病分類ICD-10草案（1988年）では、薬物乱用の診断における7つの概念のうち、実に4つが「渇望」という事象に関連しています。

アルコールおよび薬物乱用に対する利用可能な治療法は、化学的治療、心理療法的アプローチ、行動療法の3つの主要な方法に分けられます。薬物療法には、急性解毒療法（通常はベンゾジアゼピン系薬剤またはクロニジンを使用）と慢性維持療法（ジスルフィラム、ナルトレキソン、またはメタドンを使用）が含まれます。心理療法には、アルコール依存症者匿名会や麻薬依存症者匿名会などの自助グループ、家族療法、個人心理療法（支持的、認知的、または分析的再構成的）が含まれます。行動療法には、ジェイコブソンの漸進的筋弛緩法などのリラクゼーション療法やバイオフィードバック療法など、多岐にわたる手法が含まれます。また、嫌悪療法、全身性脱感作療法、潜在性感作療法、社会技能訓練、自己主張訓練（相手を尊重しつつ、自分の意見や感情を正直かつ適切に伝えるコミュニケーション技術）なども含まれます。

これらの治療法には多くの欠点があります。

1. いずれも単独では効果がありません。1〜2年の経過を研究すると、最適な治療を組み合わせても、薬物依存者全体の3分の1以下しか完全に薬物依存から解放されません。

2. 中毒者と治療のマッチング、すなわちどの中毒者がどの治療から恩恵を受けるかという問題は、多くの試みがなされてきたにもかかわらず、未だ解決されていません。

3. 依存症者に、より害の少ないもの（代替薬物、外部の器具、あるいは治療者などの他者）に対する、医原性（医療専門家によって生み出された）の代替依存が生じること。

4. これらの治療法はどれも、再発の最も強力な原因である渇望に対処していません。渇望は心理的な衝動、あるいは欲求であり、認知、意欲、気分という3つの重要な要素から成ります。ほとんどの治療法は、薬物の二次的な生物心理社会的影響にのみ対処しています。

5. 最後に、最も重要な要素は、人格が無意識の側面に支配されているということです。私たちは意識を用いて分析的あるいは認知的にそれを変えようとしますが、それによって影響を及ぼせるのは氷山の一角に過ぎません。知的洞察だけでは薬物乱用者を助けることはできません。衝動、気分状態、動機、その他の人格の要素は、心理療法の手法で扱うのは非常に困難です。薬物中毒者の性格的特徴、すなわち感情の未熟さ、空虚さ、即時の満足感への欲求、逃避的で操作的で非合理的な態度は、知的な手段によって変えることが極めて困難です。

瞑想は異なるアプローチを提供します。瞑想は、分析的でない方法で注意や意識を集中させようとする意識的な試みと、思考の散漫で反芻的な内容に囚われないようにする試み、という共通点がある技法と定義されます。

あらゆる瞑想は薬物中毒者に効果があり、短期的な改善が見られますが、ほとんどの瞑想は非特異的な生理学的弛緩反応によるものです。ヴィパッサナー瞑想法だけが、心の最も深い根源にある渇望とその反対（嫌悪）というメンタル的な汚れに対処します。

ヴィパッサナー瞑想とは１つの生き方、と言えます。ヴィパッサナーは薬物依存症やその他のメンタル的・身体的疾患に対する特定の治療法ではありませんが、多くの心身症は、心の浄化のプロセスの副産物として改善が見られます。

ほとんどの瞑想法が心の集中やリラクゼーションを目的としていますが、ヴィパッサナーの目的はそれを超えています。ヴィパッサナーの目的は、あらゆるネガティブなものを取り除き、それによって人間の心に本来備わっているすべてのポジティブな性質を明らかにすることで、心を浄化することです。究極の目標は、完全に純粋な、すなわち無条件の心です。ポジティブな感情を持ち、創造的で自己認識力のある心が、自己認識を持たずに刺激反応原理に常に従順に従う、日常的な反応的な心に取って代わります。その結果、人生のあらゆる状況において、心の平静さ、つまり心のバランスが向上します。

ヴィパッサナーにおけるメンタル浄化の根底にあるのは、メンタル的な不純物をその根源、つまり身体感覚のレベルで取り除くことです。身体の感覚に対する自覚は、無意識の基本的な機能で、実証されたものです。ヴィパッサナーを再発見した比類なき心理学の大家、ゴータマ・ブッダは、心の重要性を繰り返し説いてきました。ブッダは次のように説いています。「心は、あらゆる現象に先立つものである。心こそが最も重要である。なぜなら、すべては心によって作られるからだ。心は、自らの最悪の敵ともなり得るし、また最良の友ともなり得るのである。」

Psychoanalysts, behaviourists and cognitive psychologists all accept emotion, but only its psychological component. They completely ignore its physical component of sensation. Every sensation is a reality, the product of an underlying biochemical reaction. And every emotion is accompanied by a sensation. In this way the emotions can be explored through the concrete medium of body sensations. Therefore the emphasis in Vipassana is on vedanā, the feeling of bodily sensations. Vedanā is the third of the four parts of the mind described by the Buddha. In modern terms these four parts of the mind are best described as consciousness, perception, sensation and reaction. Although a Vipassana meditator will observe body (kaya), sensations (vedanā), mind (citta) and mental contents (dhamma), the focus for the meditator is very clearly on the observation of sensations (vedanānupassanā).

Hence the advantage of Vipassana is that it works at the level of both mind and matter. The exploration of matter is done using the instrument of mind; the exploration of mind is done using the unique and wonderful instrument of matter. Herein lies the basic difference between Vipassana and other psychologies, which approach mind at the level of the intellect alone.

In Vipassana, there is no dependence on any instrument, chemical or human being (therapist, teacher or guru) or group of beings. In the words of the Buddha: "You are your own master and you make your own future."

メンタル分析学者、行動学者、認知心理学者は皆、感情を認めますが、それは心理的な要素だけを認めます。彼らは感覚という物理的な要素を完全に無視しています。あらゆる感覚は現実であり、根底にある生化学反応の産物です。そして、あらゆる感情は感覚を伴います。このように、感情は身体感覚という具体的な媒体を通して探求できるのです。したがって、ヴィパッサナーでは、身体感覚の感覚であるvedanāに重点が置かれています。vedanāは、ブッダが説いた心の4つの部分のうちの3番目です。現代の言葉で言えば、これらの心の4つの部分は、意識、知覚、感覚、反応と表現するのが最も適切です。ヴィパッサナー瞑想者は、身体（kaya）、感覚（vedanā）、心（citta）、そしてメンタル内容（dhamma）を観察しますが、瞑想者の焦点は明らかに感覚（vedanānupassanā）の観察です。

したがって、ヴィパッサナーの利点は、心と物質の両方のレベルで作用することです。物質の探求は心という道具を用いて行われます。心の探求は、物質という唯一無二の素晴らしい道具を用いて行われます。ここに、知性のレベルでのみ心にアプローチする他の心理学とヴィパッサナーとの根本的な違いがあります。

ヴィパッサナーでは、いかなる道具、化学物質、人間（セラピスト、教師、グル）、あるいは集団の存在にも依存しません。ブッダの言葉を借りれば、「あなたはあなた自身の主人であり、あなた自身の未来を切り開く」のです。

ヴィパッサナーと他のすべての瞑想法との根本的な実際的な違いは、他の瞑想法のように言語化や視覚化、あるいは外部の対象物を必要としないことです。ヴィパッサナーにおける洞察や叡智は、受け継いだ知識や知的な知識ではなく、身体感覚の感覚レベルでの経験的な洞察です。真理（Dhamma）の道を歩み、真理を自ら悟ることで、心の習慣パターンは自動的に変化し、その結果、心は真理のみに従って生きるようになります。真理とは、心と体の自然法則です。ヴィパッサナー瞑想を行う人は誰でも、すべての物理法則が個人の内面でも外面でも同一であることを観察します。したがって、ヴィパッサナーは単なる科学的な生活術ではなく、真の心の科学、真の心理学なのです。

薬物乱用に関して言えば、あらゆる依存症の根底には渇望（taṇhā）があることが分かっています。文字通り「渇望」を意味するtaṇhā、つまり渇望とは、存在しないものへの飽くなき渇望というメンタル的な習慣であり、それは現存するものに対する、等しくかつ救いようのない不満を意味しています。

あらゆる渇望の根源はvedanā（感覚）です。人間の行動はすべて、心的、言語的、身体的な反応であろうかとなかろうかと、内的感覚に対する反応の結果です。すべての反応は「欲しい／好き」（渇望）か「欲しくない／好き」（嫌悪）のいずれかであり、これらはコインの表裏一体です。これは執着（upādāna）につながり、最終的には不幸にしかなりません。ブッダの教えには、「生じるすべての苦しみは、その原因として反応がある。もしすべての反応が消え去れば、もはや苦しみはない」とあります。

渇望には、感覚的満足を求める習慣への顕著な執着が見られます。中毒者は、薬物を摂取することで中毒が強化されることを知りながらも、それがもたらす快感を味わいたいがために薬物を摂取します。これよりも深い問題は渇望という状態への依存です。渇望の対象は二次的なものであり、複数の薬物に中毒している人に最もよく見られます。より根本的な問題として、中毒者は渇望状態そのものを持続させようとします。なぜなら、渇望は彼らの中に快感を生み出し、それを長引かせたいと願うからです。したがって、あらゆる中毒の根底にあるのは、自身の内なる身体的感覚への依存、つまり快感への好みと渇望、そして不快な感覚への嫌悪と嫌悪です。渇望は、断ち切れない習慣と化します。中毒者が中毒性のある薬物への耐性を徐々に高め、望んでいる効果を得るためにより多くの量を摂取するようになるように、渇望への依存は着実に強くなり、それを満たそうとします。渇望が強ければ強いほど、一瞬一瞬の現実を見ることを妨げるため、不幸へとつながります。彼らはまるで暗いガラスを通して見ているかのように、歪んだ真実しか見なくなります。

ヴィパッサナーは、あらゆる中毒の根源である渇望に取り組むため、アルコール中毒者と薬物中毒者を助けてきましたし、これからも助け続けるでしょう。多くの逸話的証拠はあるものの、アルコールや薬物依存症患者を助けるヴィパッサナーの驚異的な効果を証明する長期的な科学的研究が必要です。

最後に、ブッダの心に響く言葉を引用します。「根が大地にしっかりと残り、無傷であるならば、切り倒された木であっても再び新芽を出します。それと同様に、渇望と嫌悪という根底にある習性が根こそぎにされない限り、苦しみは幾度となく、また新たに生じてきます。」

The Role of Vipassana in Psychiatric Practice

by Dr. R.M.Chokhani

The following was presented as a paper at the Vipassana Seminar held at Dhamma Giri in 1986; it has been duly revised and updated.

One of the more widespread examples of modern adaptations of traditional consciousness-training practices is the Vipassana meditation technique, which has recently become popular among both the lay public and workers in the mental health field.

Vipassana is a Pāli word meaning "insight." It is a system of self-transformation by self- observation; the object is to eventually reach a state of calmness and balance of mind (Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin, 1963) and live a life of altruism, beneficial for one and all (Goenka S.N., 1990).

Meditation as a practice of self-liberation was developed in different cultures by and for members of religious groups in the context of their cosmology. The teachings of Gotama the Buddha embody a psychological system as well as a cosmology (Kutz I., Borysenko J.J. & Benson H., 1985). Known as Abhidhamma, this is the most systematic and intricately laid out psychology-presenting a set of concepts for understanding mental activity and methods for healing mental disorders, which differ markedly from the outlook of contemporary psychotherapies (Goleman D., 1977).

The Abhidhamma Model of Mind

This model of mental activity is an "object relation" theory in the broadest sense: its basic dynamic is the ongoing relationship of mental states to sensory objects. "Sense objects" include percepts in the five main sensory modalities, plus thought or cognitive activity (which in this system is seen as a "sixth sense"). "Mental states" are in continuous change and flux: in this analysis, the rate of change of the smallest unit of mental states-a mind moment which is a moment of awareness-is incredibly fast, described as arising at the rate of millions in the time of a flash of lightning.

Each successive mental state is composed of a set of properties or mental factors which gives it its distinctive characteristics: there are fifty-two basic perceptual, cognitive and affective categories of these properties (Narada Thera, 1968). The basic dichotomy in this analysis of mental factors is that between pure, wholesome or healthy and impure, unwholesome or unhealthy mental properties. Just as in systemic desensitization, where tension is supplanted by its physiologic opposite, relaxation, healthy states are antagonistic to unhealthy ones, inhibiting them. Vipassana meditation aims to eradicate these unhealthy properties from the mind; the operational definition of mental health is their complete absence, as in the case of an arahant (saint) (Goleman D. 1977).

Mechanism and Psychological Effects

"Everything that arises in the mind is accompanied by physical sensation", said the Buddha; this interrelationship of mind and body is the key to the practice of Vipassana meditation. Vipassana trains the concentrated attention to follow the mechanics of mental processing with the base of physical sensations, in a detached fashion. This perspective of an observer allows the controlled release of mental contents like craving and aversion, past and future in a seemingly endless stream of memories, wishes, thoughts, conversations, scenes, desires, dreads, lusts. Thousands upon thousands of emotionally-driven pictures of every kind rise to the surface of the mind and pass away without provoking a reaction, while simultaneously anchoring one in concrete, contemporary reality (Fleischman P.R., 1986).

The mind is deconditioned with meditation altering the process of conditioning per se, so that it is no longer a prime determinant of future acts (Goleman D.,1977). A refinement of awareness occurs and one responds consciously to life situations thereby becoming free from limitations which were forged by mere reactions to them. One's life becomes characterized by increased awareness, reality-orientation, non-delusion, self-control and peace (Fleischman P.R.,1986). Such a person is able to make quick decisions, correct and sound judgment and concerted effort-mental capabilities which definitely contribute to success in contemporary life.

Vipassana, Health and Healers: A Research Review

Considerable data is available, documenting the various biopsychosocial benefits that accrue from the practice of Vipassana meditation; it indicates the vast therapeutic potential that Vipassana has. For instance, many case report studies have been recorded, on the positive effects of Vipassana in different psychosomatic disorders, such as chronic pain, headaches, bronchial asthma, hypertension, peptic ulcer, psoriasis etc. and so also in different mental disorders including alcoholism and drug addiction. Beneficial effects of Vipassana have also been studied in special population groups such as students, prisoners, police personnel and individuals suffering from chronic pain and various other mental disorders.

However, healing-not the cure of disease, but the essential healing of human suffering- is the purpose of Vipassana. Suffering springs from ignorance of one's own true nature. Insight, truth-experiential truth-alone frees one (Fleischman P.R.,1991). "Know thyself," all wise persons have advised. Vipassana is a practical way to examine the reality of one's own mind and body, to uncover and solve whatever problems that lie hidden there, to develop unused potential and to channel it for one's own good and the good of others.

All people need healing, most particularly healers. "Physician heal thyself," is a well- known phrase. Freud and Jung insisted that analysts be analysed. The very vulnerability and compassion that sets the healer on a lifelong journey to heal, coupled with the constant exposure to human suffering, requires a treatment of its own. Vipassana is acceptable and relevant to healers of diverse disciplines because it is free of dogma, experientially based and focused on human suffering and relief. With its practice, healers are able to deepen their autonomy and self-knowledge, at the same time augmenting their ability to be a professional anchor to others in the tumult of their lives. Vipassana is verily the path of all healing, including self-healing and other- healing (Fleischman P.R., 1991).

We find that most of the empirical research has been concerned with looking at the physiological and/or behavioural measures related to the use of Vipassana meditation as a self-regulation strategy. Attention also needs to be paid to the classical perspective of Vipassana-phenomenological aspects of meditation-induced altered states of consciousness.

Model for Clinical Application

The clinical utility of Vipassana meditation is more likely to be in terms of providing a general psychologic pattern of positive mental states rather than a response to any particular presenting problem. Generally, the conventional psychotherapies are generated as treatments for the latter. All the same, the author has been using a cognitive therapeutic technique, derived from the system of Vipassana meditation, as a supplementary treatment and has found it to be effective for stress management and reduction of fears and phobias.

It should be noted that the therapist must be well-conversant with the technique of Vipassana meditation and a mature meditator himself. Speaking in Vipassana parlance, the patient observes his respiration (Ānāpāna meditation), while the therapist practises mettā (loving-kindness meditation).

Before commencing the formal therapy, the therapist explains to the patient its potential benefits, particularly relaxation. This helps reduce the latter's apprehension and enables him to cooperate and participate actively in the treatment. In addition, it is necessary to ensure that the physical environment is one that will facilitate relaxation; the room should be quiet and free from interruptions, and the patient's couch should be reasonably comfortable.

The patient is asked to lie comfortably on the couch, close his eyes and observe the flow of respiration by concentrating on the area of the upper lip just below the nostrils-whether in-breath or out-breath, deep or shallow, fast or slow; natural breath, bare breath and only breath. When his mind wanders, the patient is instructed to passively disregard the intrusion and repeatedly focus his attention on his breath, without getting upset or disturbed about the drift of his mind.

Two things happen. One-his mind gets concentrated on the flow of respiration. Two- he becomes aware of the relationship between his mental states and the flow of respiration: that whenever there is agitation in the mind- anger, hatred, fear, passion, etc.-the natural flow of respiration gets affected and disturbed. He thus learns to simply observe and remain alert, vigilant and equanimous.

The patient is advised to continue practising the technique on his own, twice daily, in the morning and in the evening, each session lasting for about thirty minutes. The therapist reviews the progress of his patient from time to time, simultaneously counselling and motivating him to undertake a regular ten-day Vipassana meditation course. The patient is thus encouraged to continue to strive for his personal autonomy, that is, to take personal responsibility in his own health and well- being.

Conclusion

It is my contention that this technique shortens the total duration of treatment and helps the patient cope better in the community by providing a general pattern of stress- responsivity less likely to trigger specific over-learned maladaptive responses, whether psychological or somatic. Moreover, there is a change in the patient's internal state, whereby his attention is focused, his perceptual and motor systems function optimally and his anxiety is minimized. This happens in spite of, and while meeting, a great variation in the external environmental demand by virtue of self-regulating and developing one's internal capacities with Vipassana meditation.

Multicentered controlled clinical trials of this technique with sophisticated experimental designs would help us to study its value and limitations in the prevention and treatment of various psychiatric disorders. Also, it needs to be clarified as to which patient with what clinical problem will benefit from Vipassana meditation as the treatment of choice vis-a-vis other self-regulation strategies, viz., biofeedback, hypnosis, progressive relaxation, etc.

References

Fleischman P.R. (1986), The Therapeutic Action of Vipassana and Why I Sit, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.

Goleman D. (1977), Meditation and Consciousness: An Asian Approach to Mental Health, Am.J.Psychother.30:41-54.

Kutz I., Borysenko J.J. & Benson H. (1985), Meditation and Psychotherapy, Am.J.Psychiatry, Vol.142, No. 1:1-8.

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Wolpe J. (1958), Psychotherapy by Reciprocal Inhibition, Stanford University Press, Palo Alto, California, USA.

心療内科医療におけるヴィパッサナーの役割　　　　R.M.Chokhani博士

以下は、1986年にDhamma Giriで開催されたヴィパッサナー・セミナーで発表された論文であり、その後、適宜改訂・更新されています。

伝統的な意識訓練法を現代的に応用し、より知られている例の一つがヴィパッサナー瞑想法です。これは近年、一般の人々だけでなく、メンタル保健分野の従事者の間でも人気が高まっています。

ヴィパッサナーとは、パーリ語で「洞察」を意味します。これは自己観察による自己変革のシステムであり、最終的には心のバランスのとれた平静状態（Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin, 1963）に至り、すべての人にとって有益な利他的な人生を送ることを目指しています（Goenka S.N., 1990）。

自己解放の実践としての瞑想は、様々な文化における宗教団体の信者によって、それぞれの宇宙観の文脈の中で発展してきました。ゴータマ・ブッダの教えは、心理学システムと宇宙論を体現しています（Kutz I., Borysenko J.J. & Benson H., 1985）。アビダンマとして知られるこの心理学は、最もシステム的で精緻に構築されており、メンタル活動を理解するための一連の概念とメンタル疾患の治療法を提示しています。これは、現代の心理療法の見解とは大きく異なります（Goleman D., 1977）。

アビダンマによる心のモデル

このメンタル活動のモデルは、最も広い意味での「対象関係」理論です。その基本的な力学は、メンタル状態と感覚対象との継続的な関係です。「感覚対象」には、五つの主要な感覚様相における知覚に加え、思考すなわち認知活動（このシステムでは「第六感覚」と見なされます）が含まれます。 「メンタル状態」は絶えず変化し、流動的です。メンタル状態の最小単位――すなわち「心の瞬間（mind moment）」と呼ばれる、気づきの一瞬――の変化の速度は極めて速く、稲妻が閃くほどのわずかな時間の間に、数百万回もの頻度で生起すると表現されています。

次々と生起するそれぞれのメンタル状態は、その状態に固有の特質を与える一連の属性、すなわち「メンタル要因」によって構成されています。こうした属性には、知覚・認知・情動に関わる52の基本的なカテゴリーが存在します（Narada Thera, 1968）。

このメンタル要因の分析における基本的な二分法は、純粋で健全なメンタル特性と、不純で不健全なメンタル特性の二分法です。

緊張がその生理学的な対極である「弛緩」によって置き換えられる「システム的脱感作法」と同様に、健全な精神状態は不健全な状態と拮抗し、後者を抑制する働きを持います。ヴィパッサナー瞑想は、こうした不健全な性質を心から根絶することを目的としています。そして、メンタル的健康の操作的定義とは、阿羅漢（聖者）の場合に見られるように、それらの不健全な性質が完全に欠如している状態を指します。（Goleman D. 1977）。

メカニズムと心理的影響

「心に生じるすべてのものは、身体感覚を伴う」とブッダは説きました。この心と身体の相互関係こそが、ヴィパッサナー瞑想の実践の鍵です。ヴィパッサナーは、身体感覚を基盤としたメンタル処理のメカニズムを、客観的な視点で追うよう、集中した注意力を訓練します。この観察者の視点は、渇望や嫌悪、過去や未来といったメンタルの内容を、記憶、願望、思考、会話、情景、欲望、恐怖、情欲といった、一見果てしない流れの中で、制御された形で解放することを可能にします。あらゆる種類の感情に駆り立てられた無数の映像が心の表面に浮かび上がり、反応を引き起こすことなく消え去り、同時に、具体的で現代的な現実に意識をしっかりと繋ぎ留めています。（Fleischman P.R., 1986）。

瞑想によって心は脱条件付けされ、条件付けのプロセスそのものが変化するため、もはや将来の行動の主要な決定要因ではなくなります（Goleman D., 1977）。意識の洗練が生じ、人は人生の諸状況に対して意識的に応答するようになります。それにより、単なる反射的な反応によって自ら作り上げてしまった制約から解放されます。こうしてその人の人生は、高められた意識、現実への適応、妄想からの脱却、自己制御、そして安らぎによって特徴づけられるようになります。（Fleischman P.R., 1986）。このような人は、迅速な意思決定、正確で健全な判断、そして協調的な努力を行うことができるようになります。これらは、現代社会における成功に確実に貢献するメンタル的能力です。

ヴィパッサナー、健康、そしてヒーラー：研究報告

ヴィパッサナー瞑想の実践から得られる様々な生物心理社会的利益を裏付けるデータは数多く存在し、ヴィパッサナーが持つ広大な治療の可能性を示しています。例えば、慢性疼痛、頭痛、気管支喘息、高血圧、消化性潰瘍、乾癬といった様々な心身症、そしてアルコール依存症や薬物依存症といった様々なメンタル疾患に対するヴィパッサナーの有益な効果に関する症例報告研究が数多く記録されています。また、学生、囚人、警察官、慢性疼痛やその他の様々なメンタル疾患に苦しむ特定の集団におけるヴィパッサナーの有益な効果も研究されています。しかしながら、ヴィパッサナーの目的は、病気の治癒ではなく、人間の苦しみを根本的に癒すことです。苦しみは、自らの本質を知らないことから生じます。洞察、真実、すなわち経験に基づく真実だけが、人を解放します（Fleischman P.R., 1991）。「汝自身を知れ」と、すべての賢者は助言してきました。ヴィパッサナーは、自らの心と体の現実を探求し、そこに潜むあらゆる問題を明らかにして解決し、未活用の潜在能力を開発し、それを自らと他者の利益のために導くための実践的な方法です。

すべての人は癒しを必要としますが、特にヒーラーは癒しを必要とします。「医者よ汝自身を癒せ」という言葉はよく知られています。フロイトとユングは、分析家は分析されるべきだと強く主張しました。ヒーラーを生涯にわたる癒しの旅へと駆り立てる脆弱性と慈悲心は、人間の苦しみに絶えずさらされることと相まって、それ自体が治療を必要とするのです。

ヴィパッサナーは、教義にとらわれず、実体験に基づき、人間の苦しみとその救済に焦点を当てているため、多様な分野のヒーラーたちにとって受け入れやすく、かつ極めて有意義なものです。この実践を通じて、ヒーラーたちは自律性と自己理解を深めると同時に、人生の激動の渦中にある人々のために、専門家としての確かな「支え（アンカー）」となる能力を一層高めることができます。

ヴィパッサナーは、自己と他者の両方の治癒の道です（Fleischman P.R., 1991）。

実証研究のほとんどは、自己調整戦略としてのヴィパッサナー瞑想の活用に関連する生理学的および／または行動学的指標の検討に焦点を当ててきました。しかし、ヴィパッサナーの古典的な視点、すなわち瞑想によって誘発される変性意識状態の現象学的側面にも、同様に注意を向ける必要があります。

Model for Clinical Application

The clinical utility of Vipassana meditation is more likely to be in terms of providing a general psychologic pattern of positive mental states rather than a response to any particular presenting problem. Generally, the conventional psychotherapies are generated as treatments for the latter. All the same, the author has been using a cognitive therapeutic technique, derived from the system of Vipassana meditation, as a supplementary treatment and has found it to be effective for stress management and reduction of fears and phobias.

It should be noted that the therapist must be well-conversant with the technique of Vipassana meditation and a mature meditator himself. Speaking in Vipassana parlance, the patient observes his respiration (Ānāpāna meditation), while the therapist practises mettā (loving-kindness meditation).

Before commencing the formal therapy, the therapist explains to the patient its potential benefits, particularly relaxation. This helps reduce the latter's apprehension and enables him to cooperate and participate actively in the treatment. In addition, it is necessary to ensure that the physical environment is one that will facilitate relaxation; the room should be quiet and free from interruptions, and the patient's couch should be reasonably comfortable.

The patient is asked to lie comfortably on the couch, close his eyes and observe the flow of respiration by concentrating on the area of the upper lip just below the nostrils-whether in-breath or out-breath, deep or shallow, fast or slow; natural breath, bare breath and only breath.

When his mind wanders, the patient is instructed to passively disregard the intrusion and repeatedly focus his attention on his breath, without getting upset or disturbed about the drift of his mind.

臨床応用モデル

ヴィパッサナー瞑想の臨床的有用性は、特定の現存する問題への対処としてよりも、むしろ肯定的なメンタル状態をもたらす一般的な心理的パターンを提供することにあると考えられます。

一般的に、従来の心理療法は後者の治療として考案されています。しかしながら、筆者はヴィパッサナー瞑想のシステムから派生した認知療法を補助的な治療法として用い、ストレス管理や恐怖症の軽減に効果があることを発見しました。

セラピストはヴィパッサナー瞑想の技法に精通し、自身も熟達した瞑想者でなければならないことに留意すべきです。ヴィパッサナーの用語で言えば、患者は呼吸を観察し（Ānāpāna瞑想）、セラピストはmettā（慈悲の瞑想）を実践します。

正式な治療を開始する前に、セラピストは患者にその潜在的な利点、特にリラクゼーションについて説明します。これは患者の不安を軽減し、治療への協力と積極的な参加を促進します。さらに、リラックスしやすい物理的な環境を整えることも重要です。部屋は静かで邪魔が入らない場所、患者のソファは適度に快適なものでなければなりません。

患者には、カウチの上に楽な姿勢で横になり、目を閉じて、鼻孔のすぐ下にある上唇のあたりに意識を集中させることで、呼吸の流れを観察するよう求められます。その呼吸が吸気か呼気か、深いか浅いか、速いか遅いか――ただ自然なままの呼吸、ありのままの呼吸、そして呼吸そのものだけを観察するのです。

もし心がさまよってしまった場合には、その想念の割り込みを受動的に受け流し、心が逸れてしまったことに対して動揺したり苛立ったりすることなく、再び呼吸へと注意を向けるよう指導されます。

すると、二つのことが起こります。一つ目は、心が呼吸の流れに集中することです。二つ目は、患者は自分のメンタル状態と呼吸の流れの関係に気づきます。怒り、憎しみ、恐怖、情熱など、心が動揺すると、自然な呼吸の流れが影響を受け、乱されるのです。こうして患者は、ただ観察し、注意深く、用心深く、平静な状態を保つことを学びます。

患者は、このテクニックを1日2回、朝と夕方に、それぞれ約30分間、自主的に実践し続けるようアドバイスされます。セラピストは患者の進捗状況を随時確認し、同時にカウンセリングを行い、10日間のヴィパッサナー瞑想コースを定期的に受講するよう促します。こうして患者は、個人の自律性、すなわち自身の健康と幸福に対する個人的な責任を継続的に追求するよう促されます。

Conclusion

It is my contention that this technique shortens the total duration of treatment and helps the patient cope better in the community by providing a general pattern of stress- responsivity less likely to trigger specific over-learned maladaptive responses, whether psychological or somatic. Moreover, there is a change in the patient's internal state, whereby his attention is focused, his perceptual and motor systems function optimally and his anxiety is minimized.

This happens in spite of, and while meeting, a great variation in the external environmental demand by virtue of self-regulating and developing one's internal capacities with Vipassana meditation.

Multicentered controlled clinical trials of this technique with sophisticated experimental designs would help us to study its value and limitations in the prevention and treatment of various psychiatric disorders.

Also, it needs to be clarified as to which patient with what clinical problem will benefit from Vipassana meditation as the treatment of choice vis-a-vis other self-regulation strategies, viz., biofeedback, hypnosis, progressive relaxation, etc.

結論

この技法が治療の総期間を短縮し、かつ、心理的であれ身体的であれ、過度に学習され定着してしまった特定の不適切な反応を誘発しにくいようにし、一般的なストレス反応パターンまで低下させることで、患者が地域社会においてより円滑に適応できるよう支援するもの、と私は思っています。

さらに、患者の内面にも変化が見られ、注意力が集中し、知覚・運動システムが最適化し、不安が最小限に抑えられます。

こうした現象は、ヴィパッサナー瞑想を通じて自身の内的能力を自己調整し、かつ発展させることによって生じるものであり、外部環境からの要求が大きく変動する中にあっても、その変動に翻弄されることなく、むしろそれらに適切に対処しつつ実現されるものです。

この手法に関する洗練された実験計画に基づき、多施設共同の対照臨床試験を実施することは、様々な精神障害の予防および治療における有用性と限界を解明する上で、大いに有益となるでしょう。

さらに、バイオフィードバック、催眠療法、漸進的筋弛緩法といった他の自己調整法と比較した際、どのような臨床的問題を抱える患者にとって、ヴィパッサナー瞑想が第一選択の治療法として最も有効であるのかについて、その適応を明確にする必要があります。

参考文献

Fleischman P.R. (1986), The Therapeutic Action of Vipassana and Why I Sit, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.

Goleman D. (1977), Meditation and Consciousness: An Asian Approach to Mental Health, Am.J.Psychother.30:41-54.

Kutz I., Borysenko J.J. & Benson H. (1985), Meditation and Psychotherapy, Am.J.Psychiatry, Vol.142, No. 1:1-8.

Narada Thera (1986), A Manual of Abhidhamma, Buddhist Publication Society,Kandy, Sri Lanka.

Surya N.C. (1979), Personal Autonomy and Instrumental Accuracy, in "Psychotherapeutic Processes," editors: M. Kapur,

　V.N. Murthy, K. Satyavathi and R.L. Kapur, N.I.M.H.A.N.S., Bangalore, India:1-19.　

Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin (1963), "The Essentials of Buddha Dhamma in Meditative Practice," this Journal 31-35.

Wolpe J. (1958), Psychotherapy by Reciprocal Inhibition, Stanford University Press, Palo Alto, California, USA.

The Fruits of Dhamma

by John Beary

This article was first published in 1982 when the Dhamma community in Japan was embryonic. For developments since then please see Centres: Japan Vipassana Centre.

The Buddha gave us certain criteria to enable us to distinguish Dhamma from non-Dhamma. These criteria are in the form of the qualities of Dhamma and are six in number:

Svākkhāto bhagavāta dhammo sandiṭṭhiko, akāliko,

ehi-passiko, opaneyyiko paccattam veditabbo viññuhi'ti.

Clearly expounded is the teaching of the exalted one; to be seen for oneself, giving results here and now, inviting one to come and see, leading straight to the goal, capable of being realized for himself by any average intelligent person.

Of these qualities, let's take a closer look at the features of ehi-passiko ("inviting one to come and see") and see how this quality of Dhamma is currently affecting the spread of Dhamma.

Around the world today we are witnessing a great surge of enthusiasm for Dhamma as more and more people come in contact with it via Vipassana meditation. Centres are arising and more and more courses are being conducted, as old students who have grown in Dhamma and have experienced its benefits wish to share it with others. It is significant to note that this movement continues to spread, much as it must have in the Buddha's time, by word of mouth from individual to individual and not through any public relations campaign.

What is it that continues to attract people on a personal level to the Dhamma and the practice of Vipassana? What accounts for today's surge of interest in meditation in ever-increasing numbers of people around the world?

Of the many answers to these questions, one springs forth from the above mentioned qualities of Dhamma: that is ehi-passiko, whereby once having tasted pure Dhamma a meditator feels an irresistible urge to tell friends and family how good it is, how much it has helped him. This usually takes the form of urging them, for their own good, not to come and believe, but to come and see for themselves the beneficial results of Dhamma.

Another perhaps more powerful aspect of ehi-passiko appears to be at work in the world now, and it is this feature which, I think, accounts for the present snowballing spread of Dhamma via Vipassana meditation. This feature resides in each student's behaviour and the quality of his or her interaction with other people in society. As meditators have become more and more established in sīla, samādhi and paññā (moral conduct, control of the mind, and wisdom), a concomitant change in their attitudes and values has certainly taken place. All reasonable people place much more importance on how a person acts rather than on what one says or espouses. Today as more and more meditators settle down into the business of raising families and assuming responsible roles in society, those behavioural changes fashioned by their experience and growth in Dhamma will surely be the beacons which attract others to come out of darkness.

Now this is not to say that all meditators are automatically shining examples of Dhamma; but if they are practising properly then another two qualities of Dhamma will also be operating. One is opaneyyiko, i.e., that the Dhamma is a straight path on which no effort, no step is wasted as each step brings one closer and closer to the goal. Another quality is akāliko, whereby the fruits of Dhamma are experienced here and now at each stage along the path. This being so, the Dhamma is then beneficial in the beginning , beneficial in the middle and beneficial in the end. We all know what a struggle it is to maintain sīla, and to keep our samādhi; what it is to maintain the delicate balance of mind in a world blinded by ignorance and addicted to greed and hatred. What can it be that keeps us pressing on, other than the continuous reinforcement inherent in the Dhamma as each effort bears fruit here and now? We've seen these fruits ripen in time and become manifest in ways that, while setting us apart from the many unwholesome aspects of the world, grant us the inner strength and peace of mind to be different.

These fruits of Dhamma are nowhere more vividly displayed than in the development of our own perfections. These ennobling qualities of generosity, virtue, patience, self-sacrifice, industriousness, truthfulness, determination, compassion, equanimity and wisdom each become strengthened by continued practice, and each by its very nature becomes an observable phenomenon in our daily lives for all to see. It is in these fruits of Dhamma (which are good, concrete, vivid, personal, here and now, observable to others as well as to the meditator) that the most powerful aspect of ehi-passiko resides. They say to all: "Here is something good, something for our welfare, something for us to aspire to." Sometimes as old students we lose sight of just how much we've changed, and we take these fruits for granted. But each of us has only to reflect on our own lives before coming to the Dhamma and the direction we were headed in at that time, to know what a great change has taken place for the better.

It is these changes then, these fruits of Dhamma, which say to others, in the strongest language possible: "You too, come and see." Now that a large number of meditators have been ten to twelve years in Dhamma the fruits of those struggle-filled years attract others to the path.

Here in Japan the Dhamma community is a case in point. When a few Western meditators began arriving here in the mid seventies, they were a transient few, new to Japan and new to Dhamma. But over the years some of them became more established residents here and grew more established in Dhamma. As they developed in Dhamma, they soon realized that they were having a noticeable impact on the Japanese society as well as the foreign community here. As people had a chance to observe the behaviour of meditators over the years, they became more and more interested in them and in the Dhamma as well-so much so that the spread of Dhamma here is beginning to pick up quite a bit of momentum. The recent courses organized for Goenkaji have been huge successes. The expressed interest in future courses, group sittings and self-courses has resulted in the arising of a Dhamma house in Kyoto, to serve as a physical centre around which the various Dhamma activities revolve, as well as the formation of the Japan Vipassana Association (J.V.A.) to administer and organize the various activities.

In a land where language barriers and cultural barriers might throw up many obstacles to the spread of Vipassana, we are finding that ehi-passiko continues unimpeded on the strength of its strongest feature: the observable fruits of Dhamma.

This very aspect of ehi-passiko sets our Dhamma work apart from that of the stereotyped missionary. We have no need to advertise ourselves or the fruits of Dhamma. We have no need to preach morality or to proselytize about the benefits of Dhamma, for these very benefits become visible in our actions in daily life and need no commercial amplification.

Our job then, if we are really interested in the spread of Dhamma, is to get ourselves established in Dhamma, to nurture the seed our Dhamma father Goenkaji has given us to grow and bear fruit. These fruits will then perform our missionary work for us as they have for the Dhamma for 2,500 years. Our zeal for the spread of Dhamma should never lose sight of the fact that whatever good we hope to do by providing Dhamma service is only effective if our own practice receives priority. We can help no one without first having helped ourselves.

By this process then, of one torch lighting another, may the darkness of ignorance and suffering be dispelled throughout the world.

May all beings be happy.

Jaba jaba antara jagata meṅ, jāge citta vikāra.

Maiṅ bhīi vyākula ho uthūṅ, vikala karūṅ sansāra.

Maiṅ bhī vyākula nā banūṅ, jagata vikala nā hoya.

Jīvana jīne kī kalā, shuddha Dharamahāi soya.

Whenever in the inner world mental defilements arise,

I become agitated and make the outer world agitated.

May I and may the world be free from agitation.

This is the art of living, this is the pure Dhamma.

-Hindi dohas of S.N. Goenka

ダンマの果実　　　John Beary著

この記事は、日本におけるダンマ共同体がまだ萌芽期にあった1982年に初版が出版されました。それ以降の発展については、日本ヴィパッサナー・センターをご覧ください。

ブッダは、ダンマと非ダンマを見分けるための基準を与えてくれました。これらの基準は、ダンマの特質という形で示され、6つあります。

Svākkhāto bhagavāta dhammo sandiṭṭhiko, akāliko,

ehi-passiko, opaneyyiko paccattam veditabbo viññuhi'ti.

ここに高貴なる方の教えが明確に説かれています。

自らの目で見ること、今ここに結果をもたらすこと、来て見よと招くこと、目標へとまっすぐに導くこと、そして平均的な知性を持つ人なら誰でも自ら実現できることです。

これらの特質のうちehi-passiko（見に来るように招くこと）の特徴を詳しく見てみましょう。そして、このダンマの特質が現在、ダンマの普及にどのような影響を与えているのかを見てみましょう。

今日、世界中で、ますます多くの人々がヴィパッサナー瞑想を通してダンマに触れるにつれ、ダンマへの熱狂が高まっています。ダンマの中で成長し、その恩恵を体験した古参の弟子たちが、それを他の人々と共有したいと願うようになり、センターが設立され、ますます多くのコースが開講されています。この動きが、ブッダの時代と同様に、広報活動ではなく、個人から個人への口コミによって広がり続けていることは、特筆すべき点です。

人々を個人的なレベルでダンマとヴィパッサナーの実践に惹きつけ続けるものは何でしょうか？今日、世界中でますます多くの人々が瞑想への関心を高めているのは、なぜでしょうか？

これらの問いに対する多くの答えの一つは、前述のダンマの性質であるehi-passikoです。純粋なダンマを一度味わうと、瞑想者は友人や家族に、それがどれほど素晴らしいものか、どれほど助けになったかをどうしても伝えたいという衝動に駆られます。これは通常、彼ら自身の恩恵のために、来て信じるように促すのではなく、来てダンマの有益な結果を自らの目で確かめるように促すという形をとります。

ehi-passikoのもう一つの、おそらくより強力な側面が、今の世界では働いているように思われます。そして、この特徴こそが、ヴィパッサナー瞑想を通してダンマが現在急速に広がっている理由であると私は考えています。この特徴は、各学習者の行動、そして社会における人々との交流の質に表れています。瞑想者がますますsīla（道徳的行為）、samādhi（集中）、paññā（智慧）に定着するにつれ、態度と価値観にも確かに変化が起こってきました。理性的な人は皆、人が何を言うか、何を主張するかよりも、どのように行動するかをはるかに重視します。今日、ますます多くの瞑想者が家庭を築き、社会で責任ある役割を担う仕事に就くにつれて、彼らのダンマの経験と成長によって形作られた行動の変化は、間違いなく他の人々を暗闇から抜け出すための灯台となるでしょう。

これはすべての瞑想者が自動的にダンマの輝かしい模範であると言っているわけではありませんが、彼らが正しく実践していれば、ダンマの別の2つの性質も働いているでしょう。1つはopaneyyiko、つまりダンマはまっすぐな道であり、一歩一歩が目標に近づくので、いかなる努力も無駄にはなりません。もう1つの性質はakāliko、つまりダンマの果実は、道の各段階、そして「いま・ここ」で体験されます。このように、ダンマは初めに有益であり、中間に有益であり、終わりに有益です。私たちは皆、sīla（悟り）を保ち、samādhi（集中）を保つことがどれほどの苦闘であるかを知っています。無知に盲目になり、貪欲と憎しみに溺れたこの世界で、繊細な心のバランスを保つことがどれほどの苦闘であるかを知っています。ダンマに内在する、あらゆる努力が今ここで実を結ぶという継続的な強化以外に、私たちを突き動かすものは何があるでしょうか。これらの果実が時とともに熟し、世界の多くの不健全な側面から私たちを切り離すと同時に、異なる存在となるための内なる強さと心の平安を与えてくれる形で顕現するのを私たちは見てきました。

ダンマのこれらの果実は、私たち自身の完成へと向かう過程において最も鮮やかに示されます。寛大さ、美徳、忍耐、自己犠牲、勤勉さ、誠実さ、決意、慈悲、平静さ、そして智慧といった、これらの気高い資質は、それぞれの継続的な修行によって強化され、その性質上、日常生活の中で誰もが目にすることのできる現象となります。

「ehi-passiko（来て見よ）」という言葉の最も力強い側面は、まさにこうした「ダンマの果実」の中にこそ宿っています。それらは善きものであり、具体的かつ鮮明で、個人的な体験として「今・ここ」に存在し、瞑想者自身のみならず他者からも観察可能なものです。こうした果実は、すべての人々に向かって次のように語りかけます。「ここに善きものがある。我々の幸福と安寧をもたらすもの、我々が目指し、希求すべきものがある」と。時に、長年修行を続けてきた「古参の生徒」である私たちは、自分がどれほど大きく変化したかを見失い、こうした果実の存在を当たり前のものとして受け流してしまうことがあります。しかし、ダンマに出会う前の自らの人生や、当時の自分がどのような方向へと向かっていたのかをただ振り返ってみるだけで、いかに偉大で、より良き変化が自分自身に訪れたのかを、誰もがはっきりと知ることができるはずです。

こうした変化、ダンマの成果こそが、他の人々に、最も力強い言葉で「あなたも来て、見よ」と語りかけているのです。多くの瞑想者がダンマに10年から12年を費やしてきた今、苦闘に満ちた年月がもたらした成果が、他の人々をその道へと引き寄せています。

ここ日本におけるダンマ・コミュニティがその好例です。1970年代半ばに数人の西洋人瞑想者が日本にやって来た当初は、彼らは日本にもダンマにも馴染みのない、一時的な滞在者でした。しかし、彼らの中には年月を経てより定着し、ダンマに深く根ざした者もいました。ダンマにおいて成長するにつれ、彼らはすぐに、日本社会だけでなく、外国人コミュニティにも目立った影響を与えていることに気づいたのです。長年にわたり、人々は瞑想者の行動を観察する機会を得るにつれ、彼らとダンマへの関心が高まり、この地におけるダンマの普及も急速に進み始めています。ゴエンカ師のために最近開催されたコースは大成功を収めています。今後のコース、グループセッション、そして自己研鑽への関心の高まりを受け、京都にダンマハウスが設立されました。これは、様々なダンマ活動の中心となる物理的な拠点であり、また、様々な活動を管理・組織するために日本ヴィパッサナー協会（J.V.A.）も設立されました。

言語や文化の壁がヴィパッサナーの普及に多くの障害となる可能性のあるこの地において、ehi-passikoは、その最大の特質である目に見えるダンマの成果によって、滞りなく継続しています。

ehi-passikoのまさにこの側面こそが、私たちのダンマ活動を、典型的な宣教師の活動とは一線を画すものにしているのです。私たちは自分自身やダンマの成果を宣伝する必要はありません。道徳を説いたり、ダンマの恩恵について布教したりする必要もありません。なぜなら、これらの恩恵は日常生活における私たちの行動の中にこそ現れ、商業的な宣伝を必要としないからです。

ですから、もし真にダンマの普及に関心を持つならば、私たちの務めは、自らをダンマに定着させ、ダンマの父ゴエンカ師が私たちに授けてくれた種を育て、成長させ、実らせることです。そうすれば、これらの実は、2500年もの間ダンマのために尽くしてきたように、私たちのために宣教の業を成し遂げてくれるでしょう。ダンマの普及への熱意は、ダンマの奉仕を通してどんな善行を行おうとも、それは私たち自身の修行が優先されて初めて効果を発揮するという事実を決して見失ってはなりません。まず自分自身を助けなければ、誰を助けることもできません。

一つの松明が別の松明に火を灯すこの過程によって、無知と苦しみの闇が世界中から消え去りますように。

すべての生きとし生けるものが幸福でありますように。

Jaba jaba antara jagata meṅ, jāge citta vikāra.

Maiṅ bhīi vyākula ho uthūṅ, vikala karūṅ sansāra.

Maiṅ bhī vyākula nā banūṅ, jagata vikala nā hoya.

Jīvana jīne kī kalā, shuddha Dharamahāi soya.

内なる世界にメンタルの煩悩が生じるたびに、

私は苛立ち、外の世界を苛立ちさせます。

私と世界が動揺から解放されますように。

これは生きる術であり、純粋なダンマです。

-S.N.ゴエンカジのヒンディー語ドーハ

Personal Experiences

Letter from Venerable Ashin Arseinna

The following is an abridged translation of a letter from Ven. Ashin Arseinna sent to Goenkaji after his visit to Dhamma Giri in March 1990.

Sayagyi S.N. Goenka,

On the evening of last eleventh of March, we parted company with you at Dhammagiri, and arrived back in Myanmar on the twenty-ninth of March...

The Dhamma experiences encountered during our trip are very precious, especially, because the technique you taught... is a technique whereby the arising and passing away phenomenon which is actually taking place in the body is noted with much patience so that it is experienced as it actually is. I am truly happy that I actually experienced it and even now at this moment, am experiencing it.

This technique is the technique that we have understood, accepted and practised. It makes me so happy and pleased to learn that your Dhamma work of dispersion of the sāsana [the Buddha's dispensation of the teaching] by this technique is spreading all over the world from India. I am earnestly wishing and sending mettā to you for further progress in your work. I also have faith that it will　definitely progress and spread...

There is another fact that I am happy about. In ancient days, because of the Dhamma work done by Emperor Siridhamma Asoka, the Dhamma was dispersed in the nine regions: Thera Sona and Thera Uttara arrived at Suvaṇṇabhūmi (Myanmar). Then the Buddha's Dhamma spread throughout the country, and it continues to be beneficial to all. Similarly, even today, because of your diligence, the Buddha's Dhamma has reached the whole world and is benefiting many people. That is why I would like to say that you, Sayagyi, are a modern day Siridhamma Asoka...

I have read and known about your Dhamma work even before I visited you, and have been sending mettā to you. In the future too, I will be forever sending mettā because we are both travellers to nibbāna on the path of Dhamma...

I am sending my mettā. May you be healthy and happy both in body and mind and may your endeavour in the Dhamma work increase manyfold.

Ashin Arseinna (Ayasma Ācinna) Karen Pariyutti Monastery, Oaklan, Bahan, Rangoon, Myanmar.

30 June 1990

Durlabha jīvanāmanuja kā, durlabha Dharama milāpa.

Dhanyabhāga donoṅ mile, dūra kareṅ bhava tāpa.

Rare is a human life, rare to encounter the Dhamma.

We are fortunate to have both; let us work to banish suffering.

-Hindi dohas of S.N. Goenka

個人的な体験

アシン・アルセイナ師からの手紙

以下は、1990年3月にDhamma Giriを訪れたAshin Arseinna師がゴエンカ師に送った手紙の抄訳です。

サヤジ・S・N・ゴエンカ様

3月11日の夜、私たちはDhamma Giriであなたと別れ、3月29日にミャンマーに帰国いたしました。

今回の旅で得たダンマの体験は大変貴重です。特に、あなたが教えてくださった技法は、身体の中で実際に起こっている生滅の現象を、忍耐強く観察し、ありのままに体験するという技法です。私は実際にそれを体験し、今この瞬間もそれを体験していることを心から嬉しく思っています。これこそ、私たちが理解し、受け入れ、実践してきた技法です。ブッダの教えをこの方法で広めるというあなたのダンマの働きが、インドから世界中に広がっていることを知り、大変嬉しく思います。あなたの働きがますます発展することを心から祈り、mettāを送ります。そして、必ず発展し、広がっていくと信じています…

もう一つ、私が嬉しく思うことがあります。昔、Siridhamma Asoka王のダンマの働きによって、ダンマは九つの地域に広まりました。Thera SonaとThera UttaraはSuvaṇṇabhūmi（ミャンマー）に到着しました。それから、ブッダのダンマは国中に広まり、今もなおすべての人々に恩恵をもたらしています。同様に、今日でも、あなたの精励によって、ブッダのダンマは全世界に届き、多くの人々に恩恵を与えています。だからこそ、サヤジ、あなたは現代のSiridhamma Asokaだと申し上げたいのです…

あなたを訪問する前から、あなたのダンマの働きについて読み、知っていました。そして、あなたにmettāを送り続けてきました。これからも、私たちは共にダンマの道を歩み、涅槃へと向かう旅人であるため、永遠にmettāを送り続けます…

今もmettāを送っています。あなたが心身ともに健康で幸せであり、ダンマの働きへの努力が何倍にも増しますように。

Ashin Arseinna (Ayasma Ācinna) Karen Pariyutti僧院、Oaklan, Bahan、ラングーン、ミャンマー

1990年6月30日

Durlabha jīvanāmanuja kā, durlabha Dharama milāpa.

Dhanyabhāga donoṅ mile, dūra kareṅ bhava tāpa.

人間として生まれるのは稀であり、ダンマに出会うことも稀である。

私たちはその両方の幸運に恵まれている。苦しみを消し去る努力をしよう。

―S.N.ゴエンカのヒンディー語の教え

Letter from Venerable Bhaddanta Jotipala

The following letter, written in the spring of 1990, is from Aggamahāpaṇḍita (foremost great scholar) Bhaddanta Jotipala.

The Great Dhamma Teacher, Guruji S.N. Goenka, has the following exceptional qualities:

Teaching the True Dhamma.

Forming good relationships and dealings with others, regardless of race, religion, nationality, social status and financial standing in such a way as to make them accept the Dhamma.

Is fully endowed with the characteristics and virtues of noble persons-such as saddha [faith], cetana [wholesome mental volitions], mettā [loving-kindness], karuṇā [compassion], nivāta [humility] and nimmāna [lack of conceit].

Keeping khanti [patience] in hand in distributing the Dhamma gems to places all over the world. Because of this the Dhamma has taken root, progressed and prospered in Dhamma centres throughout the world.

Not being satisfied with such success in the spread of Dhamma, still endeavouring for much more outstanding success in the dispersion of the Dhamma.

Because of the above-mentioned five primary virtues, I formed the opinion that the great meditation master, S.N. Goenka is fully endowed with the above qualities and is very worthy of the honour and appellation of:

World Dispenser of the Sāsana-Dhamma Magguddesaka

Great Lay Devotee-Mahā Upāsaka Bodhisatta King Janaka, reflecting and finding satisfaction in the success attained after his diligent endeavour1 thought:

Vāyametheva puriso. Na nibbindeyya paṇḍito;

Passāmi vohamattānaṃ Udakā thalamubbhataṃ.

A man of courage should indeed strive earnestly,

A man of wisdom should never turn away from the endeavour;

I see you and myself, Pulled out of the flood (of saṃsāra), and safe on the shore.

(Mahājanak Jātakaṃ, verse 136)

from Bhaddanta Jotipala State Central Executive of the Sangha,

Kya Khut Waing Sayadaw, Kya Khut Waing Monastery, Bagu, Myanmar

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1 In this Jātaka story King Janaka nearly drowned in a shipwreck, but due to his valiant effort he saved himself and his companions.

バッダンタ・ジョティパラ師からの手紙

以下の手紙は、1990年春にAggamahāpaṇḍita（最高の偉大な学者）であるBhaddanta Jotipala師から書かれたものである。

偉大なダンマの師、Guruji S.N.ゴエンカは、次のような類まれな資質を備えています。

真のダンマを説く資質です。

人種、宗教、国籍、社会的地位、経済的状況に関わらず、他者と良好な関係を築き、ダンマを受け入れさせます。

saddha（信仰）、cetana（健全な意志）、mettā（慈悲）、karuṇā（慈悲の心）、nivāta（謙虚さ）、nimmāna（慢心の欠如）といった高潔な人々の特性と美徳を完全に備えています。

ダンマの宝珠を世界中に広めるにあたり、khanti（忍耐）を常に心がけています。これにより、ダンマは世界中のダンマセンターに根付き、発展し、繁栄してきました。

ダンマの普及におけるこのような成功に満足することなく、ダンマの普及においてさらに顕著な成功を目指して努力を続けています。

上記の五つの主要な美徳により、偉大な瞑想指導者であるS.N.ゴエンカ師は上記の資質を余すところなく備えており、以下の栄誉と称号にふさわしい御方です。

Sāsana-Dhamma Magguddesakaの世界伝道者

偉大な在家信者Mahā Upāsaka菩薩Janaka王は、精励の末に得た成功を振り返り、その喜びに浸りながら、こう思いました。

Vāyametheva puriso. Na nibbindeyya paṇḍito;

Passāmi vohamattānaṃ Udakā thalamubbhataṃ.

勇気ある者は真摯に努力すべきである。智慧ある者は決して努力から目を背けてはならない。

私はあなたと私自身が、（輪廻の）洪水から引き上げられ、岸辺で無事に安らかに暮らしているのを見る。

（Mahājanak Jātakaṃ,、第136節）

Janaka王は難破で溺死寸前まで追い込まれましたが、勇敢な努力によって自身と仲間を救いました。

Bhaddanta Jotipala州僧伽中央執行部

Kya Khut Waing Sayadaw, Kya Khut Waing僧院、Bagu、ミャンマー

Letter to a Student

by Father Anthony de Mello

Extracts from a letter to a Vipassana student in America written on 1 April 1985.

It was indeed interesting to learn that Vipassana is being practised in the United States...

Some people are more helped by Vipassana, others less. That is only natural, for no two persons are alike and some people are helped by some methods, others by others.

What is beyond question, however, is that Vipassana is perfectly compatible with the Catholic religion. There is absolutely no opposition between the two; on the contrary, Vipassana would help one to become a better Christian and a better Catholic. And your own experience has proved this to you.

I certainly wish you well in your spiritual quest.

Yours sincerely, Anthony de Mello, S.J.

(The late Father de Mello was a well- known author on spirituality and had attended courses at Dhamma Giri. He was the founder of the Sadhana Institute in Pune, India.)

学生への手紙　　アンソニー・デ・メロ神父

1985年4月1日にアメリカのヴィパッサナー修行者に宛てた手紙からの抜粋。

アメリカでヴィパッサナーが実践されていることを知り、実に興味深い思いがしました…

ヴィパッサナーによってより良く助けられる人もいれば、そうでない人もいます。それは当然のことです。なぜなら、人は皆同じではなく、ある人はある方法で、ある人は別の方法で助けられるからです。

しかし、疑いようのない事実が一つあります。それは、ヴィパッサナーがカトリック信仰と完全に両立するということです。両者の間には、いかなる対立も一切存在しません。それどころか、ヴィパッサナーは、あなたがより良きキリスト教徒、より良きカトリック信者となる助けとなるはずです。そして、あなた自身の体験こそが、そのことをあなた自身に証明しています。

あなたのメンタルの探求が実りあるものとなることを心よりお祈り申し上げます。

敬具 Anthony de Mello, S.J.

（故de Mello神父は、スピリチュアリティに関する著名な著者であり、Dhamma Giriの講座を受講されていました。彼はインドのPuneにあるSadhana研究所の創設者です。）

Vipassana-The Non-Sectarian Way

by Sadhvi Vinodinibai

What is sectarianism? "My sect is the best; only people of my sect are religious and can be noble and truthful."

This is the kind of thinking that goes into sectarianism.

People do not understand the difference between sectarianism and true religion. Sectarianism has a foundation of three or four basic concepts:

1) People of different sects have faith in their own respective deities or founders.

2) Each sect has its own ideas concerning the proper kind of clothes to wear. Only those people who wear these clothes are considered religious by them; others are considered irreligious.

3) Those who perform the rites and rituals approved by the sect are the only ones considered religious by them; others are not.

4) Each sect has its own philosophy and theory. Only those who believe in it are considered to be religious; the rest are considered non-believers.

In the practice of Vipassana there is no importance given to these concepts. Pure religion is universal.

Nature has its eternal laws. Understanding these laws, living one's life in accordance with them and liberating the mind of its impurities and defilements is the goal of Vipassana meditation. Every human being becomes agitated as a result of these defilements, and by becoming liberated from them one can enjoy peace and harmony.

The Buddha gave three steps in this meditation- sīla, samādhi and paññā. Sīla means not harming anyone by actions of body and speech. Who in this world, belonging to any sect, can have any objection to this? By leading a good life each individual can bring about peace and harmony in his or her own family, society, country, and thus the whole world.

The second step is samādhi, concentration of the mind. But it must be concentration without craving or aversion as its object. It is the development of concentration by observing the natural and normal breath which is universal. It is not an external, imaginary object. No sect can have any objection to this.

The third and most important step is paññā-bhāvanāmayā-paññā [experiential wisdom]. It is by observing the sensations on the body objectively and understanding their impermanent nature, and thus developing equanimity, that one gains liberation from impurities.

The unconscious mind generates craving and aversion every moment by identifying with pleasant and unpleasant sensations. This can be experienced only through Vipassana meditation.

Which sect would object to a scientific method of liberating oneself from one's defilements without using an external object of concentration, and through insight meditation?

No sect can have any special authority on this scientific technique. Any

individual who follows the technique and makes effort can succeed.

In this meditation practice there is no external object for meditation; no external chains. In fact, by practising this meditation technique a deeper understanding of one's own religious philosophy and theory is gained. Whoever practises this Jewel of Dhamma begins to experience the benefits of it. Total liberation from one's impurities is not possible by any other practice.

I happened to come to a Vipassana course accidentally and I express my infinite gratitude to Goenkaji for establishing me in pure Dhamma with great love and compassion. It is a very long path. But the very fact of having found this path is itself a matter of great merit.

May everyone enjoy peace and happiness.

The world is facing serious problems. It is just the right time for everyone to take to Vipassana meditation and learn how to find a deep pool of quiet in the midst of all that is happening today.

-Sayagyi U Ba Khin

ヴィパッサナー ― 非宗派の道　　Sadhvi Vinodinibai著

宗派主義とは何でしょうか？「私の宗派こそが最高だ。私の宗派の者だけが信心深く、高潔で誠実でいられる。」

このような考え方が宗派主義には根付いています。

宗派主義と真の宗教の違いはよく理解されていませんが、宗派主義には3つまたは4つの基本概念があります。

1) 異なる宗派の人々は、それぞれ独自の神々や創始者を信仰しています。

2) 各宗派は、着用すべき衣服の種類に関して独自の考えを持っています。それらの衣服を着用する人だけが宗教的であるとみなされ、そうでない人は非宗教的であるとみなされます。

3) 宗派が認可した儀式や儀礼を行う人だけが宗教的であるとみなされ、そうでない人は非宗教的であるとみなされます。

4) 各宗派は独自の哲学と理論を持っています。それらを信じる人だけが宗教的であるとみなされ、そうでない人は非信者とみなされます。

ヴィパッサナーの実践において、これらの概念は重要視されません。純粋な宗教は普遍的です。

自然には永遠の法則があります。これらの法則を理解し、それに従って生活し、心を不純物や汚れから解放することが、ヴィパッサナー瞑想の目標です。人間は皆、これらの煩悩によって心を乱されますが、それらから解放されることで、平安と調和を享受することができます。

ブッダはこの瞑想において、sīla（道徳）、samādhi（集中）、paññā（智慧）という三つの段階を説かれました。sīlaとは、身体や言葉の行いによって他人を傷つけないことを意味します。この世において、いかなる宗派に属していようとも、これに異議を唱えられる者はいるでしょうか。善い人生を送ることで、一人ひとりが自分の家族、社会、国家、そしてひいては世界全体に平安と調和をもたらすことができるのです。

第二段階はsamādhi、つまり心の集中です。しかし、それは渇望や嫌悪を対象としない集中でなければなりません。それは、普遍的な自然で正常な呼吸を観察することによって、集中力を養います。それは外側にある、想像上の対象ではありません。いかなる宗派もこれに異議を唱えることはないでしょう。

第三段階であり、最も重要な段階がpaññā-bhāvanāmayā-paññā（経験的智慧）です。身体の感覚を客観的に観察し、その無常性を理解し、平静を育むことによって、人は煩悩からの解放を得ます。

無意識は、快や不快な感覚と同一化することによって、刻一刻と渇望と嫌悪を生み出しています。これはヴィパッサナー瞑想を通してのみ体験できます。

外側にある対象に対してではなく、洞察瞑想によって自らの煩悩から自らを解放する科学的方法に、どの宗派が反対するでしょうか？

この科学的技法は、どの宗派のものでもなく、特定の宗派だけが特別に扱えるものではありません。

この手法に従い、努力する人は誰でも成功することができます。

この瞑想法には、外側にあるものを対象としないので、それらに束縛されません。実際、この瞑想法を実践することによって、自身の宗教哲学と理論へのより深い理解が得られます。このダンマの宝を実践する者は誰でも、その恩恵を体験し始めます。他のいかなる実践によっても、自らの煩悩からの完全な解放は不可能です。

偶然ヴィパッサナーのコースに参加することになり、深い愛と慈悲をもって純粋なダンマへと導いてくださったゴエンカ師に、限りない感謝を申し上げます。それは長い道のりです。しかし、この道を見つけたこと自体が、大きな功徳です。

皆様が平和と幸福を享受されますように。

The world is facing serious problems. It is just the right time for everyone to take to Vipassana meditation and learn how to find a deep pool of quiet in the midst of all that is happening today.

-Sayagyi U Ba Khin

世界は深刻な問題に直面しています。今こそ、誰もがヴィパッサナー瞑想を始め、今日のあらゆる出来事の真っ只中にあって、深い静寂の淵を見つける方法を学ぶべき時です。

- サヤジ・ウ・バ・キン

A Journey Into Vipassana Meditation

by Jyoti (Jayashakti) Asher

My memories revert back to my very first Vipassana course in June 1988 at Dhamma Giri. I was completely unaware of the depth of Vipassana meditation and where the path would lead me, but this was the turning point that brought a complete change in my life.

I was initiated in the traditional Hindu Sanyas (the path of renunciation) in the year 1969 and was plodding on in the usual way on the so-called spiritual path with rituals, ceremonies, mantra, meditation, hatha yoga, reading and recitation of the holy scriptures, attending Kumbha Melas, etc., thinking this was the be-all and end-all of truly following the sublime path of renunciation.

Within the span of twenty years of the so- called path of renunciation neither my lurking fears of darkness, being alone, spirits, ghosts, dead bodies, etc., were reduced nor did all the spiritual practices eradicate the anger, hatred, greed and the ego.

As head of the Yoga Ashram at Calcutta, one day I came across ten Vipassana discourse cassettes. After hearing the discourses I felt that every word that was spoken was meant for me. The lectures appealed very much to my rational mind. After hearing the ten-day discourses my mind started working on those lines and thoughts. Truly my mind was not under my control. Somehow I had generated anger and was desperately trying to control it. I tried being in silence for two days meditating and watching my thoughts. But that did not help at all.

Then I remembered that I used to receive information and circulars about the Vipassana meditation courses held at the Jain House in Calcutta. During those years I was not the least interested in any other sort of meditation. But after hearing about the pure Dhamma from these tapes, I decided within a period of three months to take a few Vipassana courses. Then it also occurred to me that a devotee in Calcutta had presented me with a Vipassana Journal and I started reading the articles which seemed quite appealing and enlightening.

Finally I arrived at Dhamma Giri to take my very first course in Vipassana. I went through a hectic period just trying to concentrate my flickering mind below the nostrils and above the upper lip. To my utter amazement I found that concentration, i.e., Ānāpāna on the given spot, even for ten seconds, was so difficult. My mind went all haywire, brooding about the past, planning for the future. I would think of anything but being in the present, i.e., concentrating on respiration. I was feeling miserable and was trying to fight my own battle.

The course on the whole was a nightmare as far as I was concerned. I experienced severe constipation, loss of appetite, stomach- aches, slight heat in the head, and physical discomfort. I was unable to sit for the one hour adhiṭṭhāna (strong determination) sitting. Half an hour would be the most I could manage.

And I remember clearly a dream that I had during that course in which an unknown person was after me and I woke up startled feeling quite relieved at the thought that it was only a dream. After waking up after midnight another sort of fear caught hold of me. The trees and the bushes outside my window of the residential quarter were casting moving and dancing shadows on the opposite wall of my room. Due to the fright I spontaneously started repeating a mantra calling out for help to the Divine Mother. (I always thought that there was an unknown entity, a power, a force, a Lord-God-Almighty who was always hearing the call of distress, and who was ever-ready to give a helping hand.) Hardly had I repeated it three times, when I collected myself and commanded my mind to stop chanting mentally since this technique did not allow any sort of verbalization. I wanted to be true to myself and desired to stick to the discipline that was required from a student. It worked and I stopped chanting the mantra at once. Still, after this turmoil I found it quite difficult to stir out of my bed that night to go to the toilet although the room had attached bathroom, because the fear was so great. However, in spite of all the different kinds of difficulties, I carried on with my meditation practice very sincerely, seriously, continuously, and completed the course.

This was followed immediately by my first Satipaṭṭhāna course. I remember feeling rather irritated with a construction worker who was constantly banging and drilling holes in the walls of the cells. The echo was resounding in the pagoda and I was really disturbed. I approached the man concerned and mentioned to him to be more considerate towards the meditators and that I had not come all the way from Calcutta to hear the harsh sounds of drilling. But then, by afternoon, I realized that I was not the only one disturbed and besides, he was only doing his assigned duty. Later, whenever we met, he used to give me a smile. On the whole, the course felt better than the previous two; maybe because I was able to concentrate at least for half a minute.

Then after a gap of ten days, I took another course in August which was my fourth course. During this course I was able to sit for the one hour adhiṭṭhāna without moving my body. I was able to concentrate for at least one minute. Also, I realized that the blank areas in my back and chest opened up and at times I would feel a flow of subtle sensations.

In September I attended a twenty-day course and was able to successfully complete it with increased confidence and gratitude. After the twenty-day course I went back to the Yoga Ashram and Mission in Calcutta only to hand over my entire charge and responsibility, and resign from the Trusteeship as well. That former path, I realized, could not lead me to liberation. All those practices that I had undertaken had not improved my nature nor eradicated my impurities of craving, aversion and ignorance. Now I felt that I had the seed of enlightenment, and with the practice of Vipassana the seed was beginning to sprout. Otherwise how could I have left all that I had; how could I have given up such an important position. Everything was just natural and spontaneous.

Returning to Dhamma Giri very soon I took another five courses. I had now sat ten courses in eight months. It was time to learn through serving.

Gradually I understood that serving during the courses is applied Vipassana. I was trying to put into practical use this wonderful, simple and unique technique whilst working. I found it rather difficult and most of the time I was reacting to the unwanted situations. Now I understand that it was nothing outside me. I was reacting to the unpleasant sensations in my body. But I'm sure that with the constant practice of being with the bodily sensations I will gradually come out of these reacting impulses and my equanimity will increase.

I remember an incident that occurred about one and a half months back. A very close member of my family expired. Earlier I would have been afraid to even stand beside the dead body. But here I was near the corpse and all I could do was send her mettā (loving- kindness). Even before she died I visited her daily in the hospital to be with her during her ailment and also to meditate the Vipassana way, being aware of sensations and giving her mettā. My best wishes and welfare flowed to her constantly for her peaceful exit from this earthly plane. I felt that this was the best and the only effective prayer that I could offer her. Partings due to death are difficult and I think about how emotional I would have been prior to my practice of Vipassana meditation. And although the actual incident of her death created an emotional disturbance in me for some time, I was able to be with the sensations and I found at once the emotion calmed down.

Another change that has taken place is that earlier I would accept personal donations as a Sanyasini. But now I just can't do it. Sometimes I wonder whether it is the same me. I really don't need anything from anybody. I am happy the way I am. I remember the words of my father who is no more on this earthly plane advising me never to be at the receiving end but always to be on the giving end. Dhamma works! It looks after you, takes care of you. One doesn't feel stranded in the presence of Dhamma.

Dhammo have rakkhatu dhammacāri.

Indeed, the Dhamma protects one who walks on the path of Dhamma.

As I started to grow more in Dhamma I found I was coming out of the outer appearances which are so deceptive. If the mind is not pure, what is the use of wearing the ochre robes and acting like a renunciate? I was not being true to myself, with the ego, anger, hatred, attachment and ignorance weighing heavy on me. It is not the clothes that matter, it is not the ceremonies, the mantras, the visualizations, the readings of holy scriptures, the rituals. These things don't make a difference. The real difference comes when true renunciation springs from the mind, and one works with sampajañña (the thorough understanding of impermanence). So I discarded my orange garb. Now I already feel a difference in my mental state and attitude. There is a change from within as I am constantly reminded of anicca (impermanence).

To sum up, I feel that this technique is so simple, easy and effective in all respects, and worth practising for the rest of my life. And why did I not come across this kind of Vipassana meditation twenty years ago! Anyway, I shouldn't dwell on the past. It is better late than never!

I have embarked on a very, very long journey. The task is tremendous but the path is clear. With a feeling of gratitude towards Buddha, Dhamma and the Sangha and Goenkaji who has been my constant source of great inspiration, I pledge to stand by and tread on the true and pure path of Dhamma. My head bows low at the altar of Dhamma.

Anicca is inside of everybody. It is within reach of everybody.

Just a look into oneself and there it is-anicca to be experienced... anicca is, for householders, the gem of life which they will treasure to create a reservoir of calm and balanced energy for their own well-being and for the welfare of society.

-Sayagyi U Ba Khin

ヴィパッサナー瞑想への旅　　Jyoti (Jayashakti) Asher著

私の記憶は、1988年6月にDhamma Giriで初めて受けたヴィパッサナーのコースに遡ります。当時はヴィパッサナー瞑想の深遠さも、その道が私をどこに導くのかも全く知りませんでしたが、これが私の人生を一変させる転機となりました。

私は1969年に伝統的なヒンドゥー教のSanyas（出家の道）に入門し、儀式、マントラ、瞑想、ハタヨガ、聖典の読解と読誦、Kumbha Melasへの参加など、いわゆるメンタル的な道を普通に歩んでいました。これが、崇高な出家の道を真に歩むためのすべてだと考えていたのです。

20年の間にいわゆる出離の道を歩んでも、暗闇、孤独、霊、幽霊、死体などへの私の潜在的な恐怖は軽減されず、あらゆるメンタル修行によっても、怒り、憎しみ、貪欲、そして自我が根絶されることもありませんでした。

カルカッタのヨガ・アシュラムの所長である日に、ヴィパッサナー講話のカセットテープ10本に出会いました。講話を聞いた後、話された言葉の一つ一つが私に向けられているように感じました。講義は私の理性的な心に訴えかけ、10日間の講話を聞いた後、私の心はそれらの言葉や考えに囚われ始めました。本当に、私の心は制御不能でした。どういうわけか怒りが生じ、必死にそれを抑えようとしました。2日間、沈黙の中で瞑想し、自分の思考を観察しようとしましたが、全く効果がありませんでした。

その時、私はカルカッタのジャイナ・ハウスで開催されていたヴィパッサナー瞑想コースに関する知らせや回覧板を受け取っていたことを思い出しました。当時、私は他の種類の瞑想には全く興味がありませんでした。しかし、純粋なダンマについてのテープを聞いてから、3ヶ月以内にヴィパッサナー・コースを数回受講することを決意しました。それから、カルカッタの信者がヴィパッサナー・ジャーナルを贈ってくれたことを思いつき、非常に興味深く啓発的な記事を読み始めました。

ついにDhamma Giriに到着し、初めてのヴィパッサナー・コースを受講しました。ちらつく心を鼻孔の下と上唇の上に集中させようと必死に努力する日々でした。驚いたことに、集中すること、つまり特定の場所に10秒間でもĀnāpāna（呼吸に注意を集中させる）を保つことが、非常に困難であることに気づきました。心はすっかり混乱し、過去のことをくよくよ考え、未来の計画を立てていました。私は、今この瞬間に身を置くこと――すなわち、呼吸に意識を集中すること――以外のあらゆることばかりを考えていました。私は惨めな気分に苛まれ、自分自身との闘いを繰り広げていたのでした。

ここでの修行は私にとってはコース全体を通して悪夢でした。ひどい便秘、食欲不振、胃痛、頭のほてり、そして身体の不快感を経験しました。1時間のadhiṭṭhāna（強い決意）の座禅を組むことは不可能で、せいぜい30分くらいでした。

そして、そのコース中に見た夢をはっきりと覚えています。見知らぬ人が私の後をつけてきて、驚いて目が覚めましたが、ただの夢だったと知ってとても安心しました。真夜中過ぎに目が覚めた後、別の種類の恐怖が私を襲いました。住宅街の窓の外の木々や茂みが、部屋の反対側の壁に動き、踊るような影を落としていました。恐怖のあまり、「聖なる母」に助けを求めるマントラを自然と唱え始めました。 （私はいつも、未知の存在、力、勢力、全能の主なる神が、常に苦難の声を聞き、いつでも援助の手を差し伸べてくれると信じていました。）それを三度繰り返したかと思うと、私は落ち着きを取り戻し、このコースでは想いを言語化することを許可していなかったので、心の中でマントラを唱えるのをやめるように自身に命じました。私は自分に正直であり、実践者に求められる規律を堅く守りたいと思いました。それが功を奏し、私はすぐにマントラの唱えをやめました。それでも、この混乱の後、その夜は恐怖心が大きかったため、ベッドから起き上がって隣の部屋のトイレに行くのが大変でした。しかし、様々な困難にもかかわらず、私は瞑想の実践を誠実に、真剣に、そして継続的に続け、コースを修了しました。

この直後に、最初のSatipaṭṭhānaコースに参加しました。その時にcell（瞑想用の小個室の壁をドリルで穴を開ける建設作業員にかなりイライラしていたのを覚えています。その作業音の反響がpagoda（この文脈では瞑想部屋のある仏塔）に響き渡り、本当に迷惑でした。私はその作業員に近づき、瞑想者たちへの配慮をもっとしてほしい、そして私はカルカッタからわざわざ耳障りなドリルの音を聞くために来たのではない、と言いました。しかし午後になると、迷惑を感じているのは私だけではなく、作業員もただ割り当てられた仕事をしているだけだと気づきました。その後、私たちが会うたびに、彼はいつも私に微笑みかけてくれました。全体的に見て、このコースは前の2回よりも良い感じでした。おそらく、少なくとも30秒は集中できたからでしょう。

それから10日間の間隔をあけて、8月に別のコースを受講しました。これが私の4回目のコースでした。このコースでは、1時間のadhiṭṭhāna（瞑想）の間、体を動かさずに座ることができました。少なくとも1分間は集中することができました。また、背中と胸の感覚の空白部分にも時折、微細な感覚の流れを感じるようになりました。

9月には20日間のコースに参加し、自信と感謝の気持ちが深まり、無事に修了することができました。20日間のコース終了後、カルカッタのヨガ・アシュラムとミッション（社会救済施設）に戻り、すべての責任と権限を委譲し、理事職も辞任しました。以前の道では、私を解放へと導くことはできないと実感したからです。これまで行ってきた修行はどれも、私の性質を改善することも、渇愛、嫌悪、無知といった不純物を消し去ることもできませんでした。今、私は悟りの種を宿していると感じ、ヴィパッサナーの修行によってその種が芽を出し始めているのを感じました。そうでなければ、どうして私が持っていたすべてを捨て、これほど重要な地位を手放すことなどできたでしょうか。すべては自然で自発的なものでした。

Dhamma Giriに戻り、すぐにさらに5つのコースを受講しました。8ヶ月で10コースを受講したことになります。奉仕を通して学ぶ時が来たのです。

徐々に、コース中の奉仕がヴィパッサナーの応用であることを私は理解しました。私は、この素晴らしく、シンプルでユニークな技法を、仕事の合間に実践しようと努めました。最初はかなり難しく、ほとんどの場合、望ましくない状況に反応していました。今では、それは私の外側にあるものではなく、体の不快な感覚に反応していたのだと理解しています。しかし、身体の感覚と向き合う練習を絶えず続けることで、徐々にこうした衝動的な反応から抜け出し、心の平静さが増していくと確信しました。

約1ヶ月半前に起こった出来事を思い出します。家族のとても親しい人が亡くなったのです。以前なら、遺体のそばに立つことさえ怖かったでしょう。しかし、今は遺体のそばにいて、ただ慈悲の心（mettā）を送ることしかできませんでした。亡くなる前から、私は毎日病院に彼女を見舞い、病に苦しむ彼女を支え、ヴィパッサナー瞑想をし、感覚に気づき、慈悲の心を送りました。この世を安らかに旅立てるよう、心からの祈りと幸福を彼女に送り続けました。これが、私が彼女に捧げられる最善かつ唯一の効果的な祈りだと感じました。死による別れは辛いものです。ヴィパッサナー瞑想を始める前の自分なら、どれほど感情的になっていただろうかと、今になって思います。彼女の死という出来事は、しばらくの間、私の心に動揺を引き起こしましたが、その感覚に身を委ねることができ、すぐに感情が静まっていくのを感じました。

もう一つの変化は、以前はSanyasini（ヒンドゥー教の出家修行者（尼僧））として個人的な寄付を受け取っていたことです。しかし今は、それができません。時々、これが以前の私なのだろうかと自問します。私は本当に誰からも何も必要としていません。今の自分のままで幸せです。もうこの世にはいない父の言葉を思い出します。父は私に、決して受け取る側ではなく、常に与える側でいなさいと助言してくれました。ダンマは効果があります！ダンマはあなたを守り、気遣ってくれます。ダンマの前では、人は途方に暮れることがありません。

Dhammo have rakkhatu dhammacāri. 　ダンマはダンマの道を歩む者を守ります

ダンマの中でより深く成長するにつれ、私は欺瞞に満ちた外見の世界から抜け出せるようになりました。心が清らかでなければ、黄土色の衣をまとい、出家者のように振る舞うことに何の意味があるというのでしょう？私は自我、怒り、憎しみ、執着、無知が重くのしかかり、自分に正直ではありませんでした。重要なのは服装ではなく、儀式やマントラ、観想、聖典の朗読、儀礼でもありません。こうしたことは何の違いも生みません。真の変化は、心から真の出家が湧き上がり、sampajañña（無常の徹底的な理解）をもって取り組む時に起こります。そこで私はオレンジ色の衣を脱ぎ捨てました。今では、すでにメンタル状態と態度に変化を感じています。常に無常を意識することで、内面から変化が起こっています。

要約すると、この技法はあらゆる点で非常にシンプルで、容易で、効果的で、生涯にわたって実践する価値があると感じています。なぜ20年前にこのようなヴィパッサナー瞑想に出会わなかったのでしょうか！ とにかく、過去にとらわれるべきではありません。遅くてもやらないよりはましです！

私は非常に長い旅に出ました。課題は途方もなく大きいですが、道は明瞭です。ブッダ、ダンマ、僧伽、そして常に偉大なインスピレーションの源となってくださっているゴエンカ師に感謝の気持ちを抱き、ダンマの真実で純粋な道を歩み続けることを誓います。ダンマの祭壇に深く頭を垂れます。

aniccaは誰の中にも宿っています。誰もが手の届くところにあります。

ただ自分自身を見つめれば、そこにaniccaが存在します、体験すべきaniccaです。…aniccaは在家にとって人生の宝石であり、自らの幸福と社会の福祉のために、穏やかでバランスのとれたエネルギーの源泉となる宝物となるでしょう。

-サヤジ・ウ・バ・キン

My First Course

by Sarah Bridgland

This talk was given at the International Seminar on the Importance of Vedanā and Sampajañña held at Dhamma Giri in March 1990.

My name is Sarah and I'm ten years old.

This is my first time doing a ten-day course and I'm here to tell you my experience doing this ten-day course.

I loved the idea of being able to come to India, but having to do the course was a different story. I do want to, I don't want to, I do, I don't. It was like that for a few weeks, but one day my mother told me to meet Ram Singh and his wife Jagdish. So that morning I walked over with some flowers. Me and my mother sat down on the floor, but Ram Singh said we could not sit on a lower level than him and so we sat on chairs.

I gave him the flowers and said hello, and my mother introduced me and then herself and then told Ram Singh about how my elder brother, David, went to India last year. You could say that my brief visit to Ram Singh was sukha (pleasant)- sukha, sukha, not an iota of dukkha (unsatisfactoriness). "I'm going to India!" I said, and that was definite.

A few weeks later we arrived in India at about two o'clock in the morning Indian time. The next day we set off to Igatpuri (Dhamma Giri). Once we had settled in we went and got ready for an hour's group sit and introduction to meditation and Goenkaji.

Next day after breakfast I got ready for eight o'clock group sit and then went to the hall. A very big amount of females went in and I went along with them. I went to my place near the front, sat down and got comfortable then closed my eyes, but after about ten seconds opened them again and looked around, and after five minutes everyone was in and a strange talking started. All the time I had my eyes open, but the strange talking said "close your eyes," so I did.

I started concentrating on the area under the nostrils and above the upper lip. Hot, cold, fast, slow, left, right, prickly, smooth, hard, soft-these were all my sensations. But suddenly they all went, they all left me. Where had they all gone? Then soon I realized my mind had wandered, wandered to school, so off I went to find my mind, to find it and bring it back to the area of the lower nostril and upper lip. But when I found it I got pulled into the thoughts of school and my fellow classmates, and this is what happened in all my other hours, half hours, minutes and seconds of all my meditation hours.

Until along came the wonderful technique of Vipassana. Along came day four and we were to learn Vipassana after morning group sit. Vipassana was to be taught and I closed my eyes and got comfortable. This morning, I thought, I couldn't possibly sit through two hours even if it was Vipassana, and I even expressed my feelings to my mother and two friends by the name of Debbie and Uwana who helped me get through the ten days.

But now in the hall I was eager to learn Vipassana and I totally neglected my first thoughts. At last Goenkaji, Mataji and Vimala, the assistant teacher for females, and the male assistant teacher came in and at last I was to learn Vipassana. I paid little attention to Goenka's first minor speech but finally I was taught Vipassana. "Feeling sensations all over the body" and I did. Again I got prickly, smooth, soft, hard, fast, slow and all other sensations over my body. But again my mind wandered, but this time I brought it back and started again.

I was also taught the minor technique of mettā-bhavana.

To finish of my rather long speech I would like to tell you about a rather important day that probably happens to most people on their courses. This day was around day five and this was probably the best day of the course. That day I was full of anger, meanness, unkindness and wouldn't do anything I didn't want to do,

and showed it all immensely. But late that same night I realized that that day was the day that all my saṅkhāras didn't like me anymore and decided to go to someone else, and then I suddenly felt happy.

When the course was over I couldn't believe how somebody could ever be so happy as I was that day and practically vowed to myself to come back next year, maybe with my younger brother.

I'm sukha, sukha, sukha, not an iota of dukkha, a thousand times over.

Thank you.

初めてのコース　　サラ・ブリッジランド

この講演は、1990年3月にDhamma Giriで開催された「vedanāとSampajaññaの重要性に関する国際セミナー」で行われたものです。

私の名前はサラ、10歳です。10日間のコースに参加するのは初めてだったので、このコースの経験を皆さんにお話ししたいと思います。

インドに行けるのは嬉しかったのですが、コースに参加するとなると話は別でした。行きたい、行きたくない、行きたい、行きたくない、と数週間はそんな感じでしたが、ある日、母がラム・シンと奥さんのジャグディッシュに会うように言いました。そこでその朝、花を持って会いに行きました。母と私は床に座りましたが、ラム・シンは私たちが自分より低い場所に座ってはいけないと言ったので、椅子に座りました。

私はラム・シンに花を渡し、挨拶をしました。母は私を紹介し、それから彼女自身を紹介した後、ラム・シンに兄のデイビッドが昨年インドに行った時のことを話しました。その訪問は、sukha（喜び）そのものでした。sukhaばかりで、dukkha（不満足）のかけらもありませんでした。「インドへ行く！」と私は言い、それは決定事項になりました。

数週間後、私たちは現地時間の午前2時頃にインドに到着しました。翌日、Igatpuri（Dhamma Giri）へ行き、そこで落ち着いてから1時間のグループの坐禅をしてから、瞑想とゴーエンカ師の紹介を受ける準備をしました。

翌日の朝食後、8時のグループ座禅の準備を整え、たくさんの女性と一緒にホールへ向かいました。私は前の方にある自分の場所に行き、座って楽な姿勢になってから目を閉じました。しかし、10秒ほど経って再び目を開け、辺りを見回しました。5分後、全員が集まってきて、「奇妙な話し声」が始まりました。私はずっと目を開けていましたが、「奇妙な話し声」が「目を閉じなさい」と言ったので、目を閉じました。

鼻の下と上唇の上の部分に集中し始めました。熱い、冷たい、速い、遅い、左、右、チクチクする、滑らか、硬い、柔らかい。これらはすべて私の感覚でした。しかし、突然、それらはすべて消え去りました。すべてが私から去っていきました。どこへ行ってしまったのでしょう？そしてすぐに、自分の心がさまよっていたことに気づきました。それは学校のことにさまよっていたので、私は自分の心を探しに行き、それを見つけて下鼻と上唇のあたりに戻そうとしました。しかし、心を見つけても、学校やクラスメイトの考えに引き込まれてしまいました。そして、瞑想をしている30分、1分、1秒でも、ずっと同じことが起こりました。

そんな時に、素晴らしいヴィパッサナー瞑想法に出会いました。 4日目になり、朝のグループ座禅の後、ヴィパッサナーを学ぶことになりました。ヴィパッサナーの指導が始まると、私は目を閉じてリラックスしました。たとえヴィパッサナーだとしても、2時間も座っていられるはずがないと思いました。母と、この10日間を支えてくれたデビーとウワナという二人の友人にも、自分の気持ちを打ち明けました。

しかし、ホールに着いた今、私はヴィパッサナーを学びたい一心で、最初の考えはすっかり忘れていました。ようやくゴエンカ師、マタジ、そしてヴィマラ、女性アシスタントの先生、そして男性アシスタントの先生がやって来て、いよいよヴィパッサナーを学ぶことになりました。ゴエンカ師の最初の短い言葉にはほとんど注意を払えませんでしたが、ようやくヴィパッサナーの指導が始まりました。「全身に感覚を感じてください」と。そして、実際にそうしました。またもや、チクチクする感覚、滑らかな感覚、柔らかい感覚、硬い感覚、速い感覚、遅い感覚、そしてあらゆる感覚が全身に広がりました。またもや私の心はさまよい出ましたが、今度は意識を感覚に戻して、もう一度始めました。

また、mettā・bhavanaという瞑想技法も教えてもらいました。

最後に、コース受講生のほとんどに訪れるであろう、ある大切な日のことをお話ししたいと思います。この日は5日目頃で、おそらくコース中で私にとっては最高の日でした。その日、私は怒りと意地悪と不親切でいっぱいで、したくないことは何もせず、それをすべて露わにしていました。しかし、その夜遅く、その日を境に、私のサンカーラ全員が私をもう好きではなくなり、他の誰かのところへ行こうと決心したのだと気づきました。すると、突然幸せな気持ちになったのです。

コースが終わった時、どうしてあんなに幸せな気持ちになれるのか信じられず、来年、弟と一緒にまた来ようと心に誓いました。

苦しみなど微塵も感じず、千回ものsukha、sukha、sukhaです。

ありがとうございました。

He Taught Us the Way to Control the Mind

by Kalyani G.

"The most rewarding experience of my life. Life can never be the same again!" were the first words uttered by an American student at the end of ten days of silent meditation. His experience was shared by over 180 Sri Lankans and foreigners who participated in a course of meditation conducted by that great teacher from India,

S.N. Goenka, recently in Sri Lanka.

Goenkaji and this course in meditation has subsequently become the subject of much discussion in Buddhist and non-Buddhist circles in Colombo. It may therefore be of interest to readers to recall and recount the experience for the benefit of those who were unable to participate.

The message of Goenkaji was an exposition of the Dhamma by a Master. It was not a message which came in the way of any organized religion. No part of it was in conflict with the preachings or teachings of the great religions. It was, nevertheless, a refreshing breath of fresh air which was exhilarating in every sense of the word.

Goenkaji's message was a simple one. He reminded us that every word, every action has the mind as its forerunner. The mind is supreme. Everything starts in the mind. There is nothing which happens to a person which has not first been conceived in the mind. Emotional states-sadness, anger, joy-harsh words, words of love, murderous thoughts and actions, or physical acts of kindness-all have been conceived and arisen in and from the mind of man.

This mind of ours has always been accepted as being wayward, wandering, shifting like quicksilver, and restless. It is also well-known that it is easier to tame a wild elephant or a horse than to tame and control the mind. If only this could be done, then all our thoughts, emotions, words, and actions could be controlled. Such control is the key to peace, tranquillity and happiness. Control of the mind comes through the observation of the mind. How does one observe the mind, cultivate a state of self-awareness, and engage in self- observation?

The mind keeps wandering-reliving the past, a past which has gone forever, a past which can never be obtained again; or living in the future, indulging in fantasies- dreaming away, wasting precious psychic energy.

So the first step is to bring the roaming mind back into our bodies and to become aware of our physical bodies. In the so- called "normal" state of being, we get no sense impressions from our bodies unless we are in pain. How do we come back from our wandering to observe ourselves? The simplest way to come within ourselves and to remain in a state of self-awareness, is to be aware of our breath. This is the time-tested and most certain method, and Goenkaji introduced the students of meditation to this. With eyes closed, and seated comfortably, we concentrated on our breath. We observed our breath as we inhaled and exhaled. "Just observe" was his expression, "as if a sentry were standing at the nostrils, observing those who went in and came out."

How simple it sounds-but how difficult it actually was! So long as the breath is hard, heavy or pronounced, one could observe it and be aware of it; but as it gets subtler, it not only becomes harder to observe, but the problem is compounded by the quicksilver mind, slipping away quietly to the past or the future. Once "discovered" (as we progress, the periods of wandering become shorter), we bring it back-bring our minds back-by breathing more consciously, and feeling the hard breath once again. This is the practice of Sammā Samādhi or Right Concentration.

The next question that poses itself is whether this is an end in itself. The practice of Right Concentration is important, for it is through such practice that we are able to avoid dissipating our psychic energies (there is no purpose in thinking of the past-it is gone; there is no purpose in dreaming of the future: we must be the masters of the moment). Right Concentration is the vehicle that helps us to attain a higher level of consciousness, a level of awareness that makes it possible to have a "first hand experience" of the true nature of things. This is universal truth; that all things are transient and subject to decay; that we, as well as the world around us, are subject to a state of flux.

Almost every thinking man, whatever may be his faith or religion, accepts at an intellectual or philosophical level that all things are transient. We have only to look at an old photograph of ourselves to realize how much we have changed. I have changed both physically and psychologically. I am not even the person I was last month. Every cell of my body has changed, changed, and changed again. A living body experiences changes every moment. As long as there is life, there is continuous change. However, only when we are alive can we perceive, feel or experience this tremendous river rolling, rippling and flowing along. Just as we cannot bathe in the same river twice, so with our own lives, but the change is so fast that we can't observe it. Goenkaji compared it to the electricity in a bulb: though it seems all the while that it is the same electric current that is passing through, there is change occurring within the bulb all the time.

The observance of this change that is going on within us is scientifically possible-and possible in the most simple way. As stated before, in the ordinary state of being we get vague or no sense impressions in our bodies. But if we develop our powers of concentration, then we can penetrate that thin partition between ordinary consciousness and a higher level which enables us to observe the changes taking place within us. Now, we in our conscious state become aware of the changes taking place.

After four days of intense practice in the art of concentration, we were now on the threshold to being introduced into a new experience in consciousness. The concentration which we had developed we now applied to our bodies. Without a revulsion for the unpleasant sensations, or a craving for the pleasant sensations, we learned to just observe the sensations. In the course of such observations, what becomes most apparent to one is that all these sensations arise only to pass away.

The quiet mind, deep in meditation, observes the continuous changes occurring in us, both on the surface and even within. Here we witness-not at an intellectual level or a philosophical level, or even at an emotional or devotional level, but at an actual level- the Truth that all things are transitory, are continuously changing, and will ultimately decay and pass away. We just observe these changes occurring, without aversion to the pains which arise (particularly through long hours of sitting), and without craving for the pleasant sensations we experience whilst meditating. We just observe with equanimity- upekkhā. We do not react, we just observe, for both the painful and the pleasant sensations pass away. We thereby train ourselves to be even-tempered. This is the essence of the Middle Path-awareness and equanimity!

Awareness and equanimity are the two principal pillars of the superstructure which is essentially three-tiered. The first tier is sīla or morality, the second: sammā samādhi (right concentration), and the top tier is paññā or wisdom, achieved through bhavana or meditation. This is the essence of Buddha's teachings.

It is not possible in a short article such as this to relate and recapture the magnitude of the experience-an experience which transported us abruptly into another level of consciousness, a level of consciousness which all of us could experience if only we observed sīla and practised samādhi. The experience enabled us to realize that what was true of us within (the changing nature of ourselves) was also true of the world outside us. Our relationship to external phenomena changes. In our daily lives we invariably blame the instability of the outer world when anything goes wrong with our lives-never the instability within us. We almost always want to change the world outside us, not the world within us...

The introspection, the self-observation, made us alive to the illusion that is "I," alive to the realization that there is no permanent and unchangeable "I." Each time we think or say "I," this "I" is different. Some "I"s are of course stronger than others. Religion, caste, traditions, even education, could create very strong "I"s which dominate the weaker "I"s.

Many were the realizations-some almost commonplace, some truly astounding. Yes, the experiences were many. To all of us who had the good fortune to participate in this meditation course conducted by Goenkaji, it certainly was an experience without parallel- an experience for which we shall be eternally grateful to Goenkaji and those others who made this possible.

It was undoubtedly unforgettable.

教えてもらった心のコントロール法　　Kalyani G著

「人生で最も報われた経験。もう二度と同じ人生にはならない！」これは、10日間の沈黙の瞑想を終えたアメリカ人学生が最初に口にした言葉でした。彼の体験は、インド出身の偉大な師、S.N.ゴエンカ師が最近スリランカで行った瞑想コースに参加した180人以上のスリランカ人と外国人によって共有されました。

ゴエンカ師とこの瞑想コースは、その後、コロンボの仏教徒と非仏教徒の間で盛んに議論されています。ですから、参加できなかった人々のために、読者の皆様がこの体験を思い出し、語り継ぐことは興味深いことかもしれません。

ゴエンカ師のメッセージは、ダンマの解説です。それはいかなる組織化された宗教にも属さないメッセージであり、偉大な宗教の説教や教えと矛盾するものではありません。それでも、それはあらゆる意味で爽快な、新鮮な空気を一服したような気分のものです。

ゴエンカ師のメッセージは簡潔なものでした。彼は、すべての言葉、すべての行動は、心を先導するものだと私たちに思い出させてくれました。心は至高であり、すべては心から始まります。人に起こることはすべて、まず心の中で考え出されていないものではありません。悲しみ、怒り、喜びといった感情、厳しい言葉、愛の言葉、殺意に満ちた思考や行動、あるいは親切な行為など、すべては人間の心の中で考え出され、そこから生じています。

私たちの心は、常に気まぐれで、さまよい、水銀のように移り変わり、落ち着きがないとされてきました。野生の象や馬を飼いならす方が、心を飼いならし、制御するよりも簡単であることもよく知られています。もしこれが可能であれば、私たちのすべての思考、感情、言葉、そして行動を制御することができるでしょう。このようなコントロールこそが、平和、静寂、そして幸福への鍵です。心のコントロールは、心の観察を通して得られます。どのようにして心を観察し、自己認識の状態を培い、自己観察を行うのでしょうか？

心は常にさまよい続けます。永遠に過ぎ去った過去、二度と手に入らない過去を追体験します。また、空想に耽ったり、夢想に耽ったりして、未来に生きることで、貴重なメンタルエネルギーを浪費します。

ですから、最初のステップは、さまよう心を身体に戻し、肉体に意識を向けることです。いわゆる「通常」の状態では、痛みを感じていない限り、身体から感覚的な印象を受けることはありません。では、どのようにしてさまよいから立ち返り、自分自身を観察するのでしょうか？

自分自身の中に入り込み、自己認識の状態を維持する最も簡単な方法は、呼吸に意識を向けることです。これは長年にわたり実証されてきた最も確実な方法であり、ゴエンカジは弟子たちにこれを教えました。目を閉じ、楽に座り、呼吸に集中します。息を吸ったり吐いたりするたびに、呼吸を観察しました。「ただ観察するのです」と彼は言いました。「まるで歩哨が鼻孔に立って、出入りする者を監視しているかのように。」

なんと簡単に聞こえることでしょう。しかし、実際にはなんと難しいことでしょう！呼吸が荒く、重く、はっきりとしている限りは、観察し、意識することができます。しかし、呼吸が微細になるにつれて、観察が難しくなるだけでなく、心が過去や未来へと静かに素早く去っていくことで、問題はさらに複雑になります。一度「発見」すると（進むにつれて、さまよう時間は短くなります）、より意識的に呼吸し、再び荒い呼吸を感じることで、呼吸を取り戻します。これがSammā Samādhi、つまり正定の修行です。

次に浮かんでくる疑問は、それ自体が目的なのかどうかということです。正定の実践は重要です。なぜなら、そのような実践を通して、私たちはメンタルエネルギーの散逸を避けることができるからです（過去を考えることに意味はありません。それは過ぎ去ったものだからです。未来を夢見ることに意味はありません。私たちは今この瞬間を支配しなければなりません）。正定は、私たちがより高い意識レベル、つまり物事の真の本質を「直接体験」することを可能にする認識レベルに到達するための手段です。これは普遍的な真理です。すなわち、すべてのものは移ろい、朽ちていくものであり、私たち自身も、そして私たちの周りの世界も、流動的な状態にあるということです。

信仰や宗教に関わらず、ほとんどすべての思慮深い人は、知的または哲学的なレベルで、すべてのものは移ろいゆくものであることを受け入れています。私たちは、自分の古い写真を見るだけで、どれほど変化したかを実感できます。私は肉体的にもメンタル的にも変化しました。先月の私でさえここにはありません。私の体のすべての細胞は変化し、そしてまた変化し続けています。生きている体は、刻々と変化を経験します。生命がある限り、変化は絶え間なく続きます。しかし、生きている時にのみ、私たちはこの壮大な川がうねり、波紋を起こし、流れていくのを感じ、感じ、体験することができます。同じ川に二度浸ることができないのと同じように、私たち自身の人生も同じです。しかし、変化は

あまりにも速いので、私たちはそれを観察することができません。ゴエンカジはそれを電球の中の電気に例えました。電球の中を流れているのは常に同じ電流のように見えますが、電球の中では常に変化が起こっているのです。

私たちの内側で起こっているこの変化を観察することは科学的に可能であり、しかも最も簡単な方法で可能です。前述のように、通常の状態では、私たちは身体に漠然としており、あるいは全く感覚的な印象を受けません。しかし、集中力を高めることができれば、通常の意識と、私たちの内側で起こっている変化を観察することを可能にする高次レベルの意識との間の薄い壁を突き破ることができます。そうすれば、私たちはいま起こっている変化を意識的に気づくことができます。

集中の技法を4日間続けて修行した後、私たちは意識における新たな体験へと導かれる瀬戸際に立っていました。培ってきた集中力を今度は身体に適用します。不快な感覚への嫌悪感や快い感覚への渇望を抱くことなく、ただ感覚を観察することを学びました。こうした観察の過程で、最も明らかになるのは、これらの感覚はすべて生じては消え去るだけであるということです。

深い瞑想に浸る静かな心は、私たちの内面で、表面的にも内面的にも、絶え間なく起こる変化を観察します。ここで私たちは、知的なレベルでも哲学的なレベルでも、感情的または信仰的なレベルでさえもなく、現実的なレベルで、すべてのものははかなげで、絶えず変化し、最終的には朽ちて消え去るという真理を目の当たりにします。私たちは、（特に長時間の座禅によって生じる）苦痛を嫌うことも、瞑想中に経験する快い感覚を渇望することもなく、ただこれらの変化が起こるのを観察します。私たちはただ平静さ、つまりupekkhāをもって観察します。私たちは反応するのではなく、ただ観察するだけです。なぜなら、苦痛も快い感覚も消え去っていくからです。こうして私たちは、平静さを身につける訓練をします。これが中道の真髄、すなわち気づきと平静さです。

本質的に三層構造からなる上部構造の二本柱が気づきと平静です。第一層はsīla（道徳）、第二層はSammā Samādhi（正定）、そして最上層はbhavana（瞑想）によって得られるpaññā（智慧）です。これがブッダの教えの真髄です。

このような短い文章では、この体験の重要性を伝え、再現することは不可能です。それは私たちを突如として別の意識レベルへと連れて行った体験であり、sīlaを遵守し、samādhiを実践するだけで誰もが体験できる意識レベルでした。この体験を通して、私たちは、内面（私たち自身の変化する性質）に当てはまることが、外の世界にも当てはまることに気付きました。外界の現象と私たちの関係は変化します。日常生活において、人生で何か問題が起きると、私たちは必ず外界の不安定さを責め、決して内面の不安定さを責めません。私たちはほとんどの場合、自分の内側の世界ではなく、外側の世界を変えたいと思っています。

しかし、内省、自己観察を通して、「私」という幻想に気づき、永遠で不変の「私」など存在しないという認識に目覚めます。「私」について考えたり、口にしたりするたびに、その「私」は変化します。もちろん、「私」の中には他の「私」よりも強いものもあります。宗教、カースト、伝統、さらには教育でさえ、弱い「私」を支配する非常に強い「私」を生み出す可能性があります。

多くの気づきがありました。ほとんど当たり前のこともあれば、本当に驚くべきものと数多くの体験がありました。ゴエンカ師が指導されたこの瞑想コースに参加できた幸運に恵まれた私たち全員にとって、それはまさに比類のない体験でした。この体験を可能にしてくださったゴエンカ師と、関係者の方々に永遠に感謝します。

間違いなく忘れられない体験でした。

A Catholic Priest on Vipassana

by Father Peter Lourdes

The following reflection was written by Father Peter Lourdes, consulting psychologist and programme director of the National Vocation Service Centre in Pune, India.

In February 1986, I attended a ten-day course in Vipassana offered by S.N. Goenka at the Vipassana International Academy (V.I.A.) at Igatpuri. With me was a group of four Catholic priests, two brothers and twenty-eight sisters. A priest and two sisters from my staff also joined me. I programme and direct a six-month course for Formators (church personnel in charge of the training of future brothers, sisters and priests). The Unit on Spirituality calls for an experience of other forms of spirituality respected in this part of the world. All of us were participating in this experience.

I am a priest with a degree in psychology from Rome and a Ph.D. from Loyola University of Chicago. My doctoral thesis was "The implications of the Transcendental Meditation (TM) Program for Counselling Psychology." In a course in Comparative Mysticism at Loyola, I was asked to present TM to the class. My background in psychotherapy, comparative mysticism, TM and my personal life in a religious order were tremendous assets during my Vipassana days at V.I.A., and I seem to have touched something I was looking for over the years. I returned to Pune and continued Vipassana together with a group of sisters and priests of whom I am Spiritual Director.

People who know I am a priest sometimes wonder what a Catholic priest is doing in a Buddhist centre! Roger Coreless of Duke University reports that Thomas Merton remarked he felt more in tune with D.T. Suzuki (a Zen Buddhist) than with the average Catholic mass-goer. I am no Merton, but I felt the same in Igatpuri and often feel so in my ministry. Spirituality has been a lifelong quest for me. I have dared to search for it in waters outside the Bark of Peter.

How does that square with my Catholic affiliation? I think Vipassana is one way of reaching the goals of the mystical spirituality of my Catholic tradition.

My Catholic tradition also has a theological side to it. That is the side which is usually transmitted to us from conventional catechisms, church-going, family upbringing, preaching and so on. The theory (or theology if you will) of the Vipassana technique does not generally fit my Catholic theological world view. But I do not think that is important.

The reason why I do not think it is important is this: I consider my Christian theology just one way of interpreting and talking about transcendent experience. I think the experience is more important than talking about it. In the experience, I feel closer to the mystics of our Christian tradition, and to those of our Hindu, Muslim and Buddhist traditions, than to our theologians and mass-goers.

In my Christian tradition, I think, "theological spirituality" is more dominant than the mystical one. I seem to find that in Goenka's variety of spirituality, the mystical is all. It reaches out so heart-warmingly to the really Real and will not settle for anything less.

Does not the Christian tradition have the same thrust? I believe it does, but it does not seem to have a simple and clear-cut method like Vipassana. Whatever methods it had may have died with the monasteries.

Where I am at present in my spiritual journey, I feel hungry for the ineffable God of our humanity rather than the talked-about God of our theology and Sunday school.

Although I do not wish to be messianic, I often feel sad that I cannot interest all my fellow Christians in the mystical dimensions of our common human thirst for the Beyond.

I invite all of you to join me and all human beings in an attempt to hear and march to a different drum right within the rank and file of our own religious groups, or outside.

ヴィパッサナー瞑想を実践するカトリック司祭 ピーター・ルルド神父

以下の回想は、インド・プネーにある国立召命奉仕(Vocation Service)センターの顧問心理学者兼プログラム・ディレクターであるピーター・ルルド神父によって記されたものです。

1986年2月、私はIgatpuriにあるヴィパッサナー国際アカデミー（V.I.A.）で、S.N.ゴまた、エンカ師が開講した10日間のヴィパッサナー・コースを受講しました。4人のカトリック司祭、2人の修道士、28人の修道女と一緒でした。また、スタッフの1人の司祭と2人の修道女が参加しました。私は、修道士養成者（将来の修道士、修道女、司祭の養成を担当する教会職員）のための6ヶ月間の講座を企画・指導しています。スピリチュアリティに関するユニットunitでは、この地域で尊重されている様々な形のスピリチュアリティを体験することを推奨しているので、この講座に参加しました。

私はローマで心理学の学位を取得し、シカゴのロヨラ大学で博士号を取得した司祭です。私の博士論文は「カウンセリング心理学における超越瞑想（Transcendental Meditation= TM）プログラムの意義」でした。ロヨラ大学の比較神秘主義の授業で、TMについて講義するように求められました。心理療法、比較神秘主義、TM、そして修道会での生活といった私のバックグラウンドは、ヴィパッサナー瞑想に励んでいたヴィパッサナー修行期に大きな財産となり、長年探し求めていた何かに触れたような気がします。プネーに戻り、私がスピリチュアリティ指導者を務めている修道女や司祭たちと共にヴィパッサナー瞑想を続けました。

私が司祭であることを知っている人は、カトリックの司祭が仏教センターで何をしているのか不思議に思うかもしれません。デューク大学のロジャー・コアレスによると、トーマス・マートンは、平均的なカトリックのミサ参列者よりも、禅僧である鈴木大拙に共感したと説いています。私はマートンほどではありませんが、Igatpuriで同じように感じ、聖職に就く中でもよくそう感じています。スピリチュアリティは私にとって生涯にわたる探求です。私はペトロの船の外側にある海で、あえてそれを探し求めてきました。

それが私のカトリック信仰とどう一致するのでしょうか？ヴィパッサナーは、カトリック伝統における神秘的スピリチュアリティの目標に到達する一つの方法だと考えています。

カトリック伝統には神学的な側面もあります。それは通常、伝統的な教理問答、教会での礼拝、家庭での育み、説教などを通して私たちに伝えられる側面です。ヴィパッサナー技法の理論（あるいは神学とでも言うべきでしょうか）は、私のカトリック神学的世界観とは概して一致しません。しかし、私はそれが重要だとは思いません。

それを重要だと思わない理由は、私のキリスト教神学は超越体験を解釈し、語る一つの方法に過ぎないと考えているからです。体験そのものが、それについて語るよりも重要だと考えています。体験という観点においては、神学者やミサに出席する人々よりも、キリスト教伝統の神秘家、そしてヒンドゥー教、イスラム教、仏教の神秘家たちに私は親近感を覚えるのです。

キリスト教の伝統においては、「神学的スピリチュアリティ」が神秘主義的なスピリチュアリティよりも優勢であるように思います。対して、ゴエンカ師の多様なスピリチュアリティにおいては、神秘主義こそが全てであるように思われます。それは心温まるほどに真実へと手を伸ばし、それ以下のものには決して満足しません。

キリスト教の伝統にも同じような力強さがあるのではないでしょうか？　私はあると信じていますが、ヴィパッサナー瞑想のようなシンプルで明確な方法は見当たりません。もしあったとしても、その方法は修道院の衰退とともに消え去ってしまったのかもしれません。

私の現在のスピリチュアリティの旅路においては、神学や日曜学校で語られる神ではなく、人間性という、言い表せない神に飢えています。

私はメシアになりたいとは思っていませんが、私たちキリスト教徒の仲間全員に、私たち人間が共通して抱く「超越」への渇望という神秘的な側面に関心を持ってもらうことができないことを、しばしば悲しく思います。

私は皆さん全員に、そしてすべての人類と共に、それぞれの宗教団体の内外を問わず、異なる声に耳を傾け、それに従って行動する試みに参加するよう呼びかけます。

A Western Christian Looks East

by Fr. Daniel J. O'Hanlon S.J.

This article appeared in "Studies in the Spirituality of Jesuits," Vol. XVI May 1984, No. 3.

When I was in my early fifties, after well over thirty years as a Jesuit, I began to be interested in enriching my prayer and meditation, indeed my whole process of human and spiritual growth, through contact with traditional Asian psycho-spiritual paths. Here is a description of what that experience has been like for me...

In December 1973, after I had been in India several months, I did a ten-day Vipassana meditation course with a remarkable man by the name of Goenka, a lay teacher from Burma. About twelve hours a day were devoted to sitting meditation practice, at times gathered together with him in the meditation hall and at times in our own space. I say space and not room, since because of the large number of participants, the majority of them young Westerners, the physical accommodations were very primitive. Along with a couple of others I had a few square feet of space on the solid stone floor of a small curtained-off area of the Benares Burmese Buddhist Temple. And that December in Benares was a wintry one. The practice which we worked at hour after hour, day after day, was simply awareness of sensation in our bodies, just attending to these sensations without either clinging to them or pushing them away. That was the basic practice.

Although I had never been taught this kind of practice before, I did not, even at that time, feel it to be in any way out of tune with my previous experience of meditation and prayer. Somewhat later-I don't remember exactly how much later-when I read The Cloud of Unknowing for the first time and reread the writings of St. John of the Cross, I found descriptions in a Christian framework of a kind of awareness much like that which was part of the Vipassana practice taught by Goenka. Of course, I had learned along the way many other methods of stilling the "monkey mind" and allowing the awareness of inner reality deeper than words or concepts to come alive. But I mention Goenka explicitly because I think those ten days in the cold and drafty Benares Buddhist temple were especially powerful. I gained a better sense of what Buddhism is all about from those ten days of practice than from all the books and lectures I had previously been through. I had begun this sabbatical year with the conviction that direct experience of these religious traditions was the best way to really get to know them, and these ten days confirmed that conviction in me.

Let me illustrate one of the ways in which just that one ten-day experience changed me. When the ten days were over, I got on a crowded third- class train for Bodh Gaya, an overnight journey eastward from Benares. As frequently happens, there was no place to sleep but on the floor in one of the crowded compartments, and I was lucky to find even that instead of having to sit or stand. Several young Bengali lads on their way back to Calcutta saw me there and began to poke fun at this "old Western hippie." Now one might expect that under the circumstances, trying to sleep on the floor of a moving train after a week and a half of strenuous days sitting in silent meditation, I would find it hard not to answer in kind, or at least be pretty annoyed. What actually happened was that I too found the situation amusing, laughed and joked about it with them and they ended up sharing their food with me.

But to come back to the connection between my earlier patterns of spiritual practice and things I learned from the East: I think that the principal new thing for me was the discovery of very simple and effective ways of stilling the agitation of mind and body in order to allow a deeper, wordless kind of awareness to come alive...

I made two new discoveries through contact with Asian practice. First, I found that one can move toward the goal of prayer, beyond just words and concepts, without necessarily beginning with words and concepts. I discovered that by such simple things as watching my breath, observing sensations in my body, practicing hatha yoga with emphasis on simple immediate awareness, and chanting or silently repeating a mantra with no attention paid to analysis of the words, it was possible to move into the later stages of the process Guigo described (as contemplation). My first discovery, then: one does not need to begin with words or ideas.

My second discovery was that it is possible to allow love to simply emerge out of awareness, without making its cultivation the first object of concern. Note what I am saying here: not that love is unimportant, not that its direct cultivation is a poorer path to follow, but that there are other ways to go as well. In the East great attention is paid to awareness, free of clinging to what is there or trying to get rid of it. More attention is given to this simple awareness, this bare immediate attention, than to the direct cultivation or excitation of feelings and desires. This practice seems to spring out of the conviction that love and compassion are the natural movement of our true self. When the surface mind and disordered desires are still, the true self awakens without need of any further assistance from us. Indeed, our clumsy efforts to poke at it and deliberately rouse it often have the same effect as poking at a sea anemone. It simply closes up tight. But give it stillness, leave it undisturbed, and it opens wide like a water lily in full bloom...

As I continued to enrich my life of prayer and meditation with Eastern resources, I found that there were many effective ways of entering into it without beginning with words, and that the direct practice of simple immediate awareness released in me without further effort such "affective" fruits as compassion, love, patience, and empathy.

東を見る西洋キリスト教徒　　　　ダニエル・J・オハンロン神父 S.J.

この記事は、「イエズス会のスピリチュアリティ研究」第16巻、1984年5月、第3号に掲載されました。

イエズス会員として30年以上を過ごした50代前半の頃、私は伝統的なアジアの心理・スピリチュアルの道（psycho-spiritual path）に触れることで、祈りと瞑想、ひいては人間的・メンタル的な成長の過程全体を豊かにすることに興味を持つようになりました。その経験がどのようなものであったかを以下に記します…

1973年12月、インドに数ヶ月滞在した後、私はビルマ出身の在家指導者、ゴエンカという素晴らしい人物のもとで10日間のヴィパッサナー瞑想コースを受講しました。1日約12時間を座禅の実践に費やし、時には瞑想ホールでゴエンカと共に、時にはそれぞれの場所で過ごしました。部屋ではなく空間と言いましたが、参加者が多く、その大半が若い西洋人だったため、物理的な設備は非常に原始的でした。私は他の数人と共に、ベナレス・ビルマ仏教寺院の小さなカーテンで仕切られた場所の堅い石の床に、数平方フィートのスペースを与えられていました。ベナレスのその12月は厳しい寒さでした。私たちが毎日何時間も何時間も続けていた修行は、単に体の感覚に気づき、それらの感覚に執着したり押しのけたりすることなく、ただ意識を向けることでした。それが基本的な修行でした。

私はこれまでこの種の修行を教わったことはありませんでしたが、その時でさえ、それがこれまでの瞑想や祈りの経験と少しも矛盾しているとは感じませんでした。少し後になって――どれくらい後だったかは正確には覚えていませんが――『無知の雲』を初めて読み、聖ヨハネ・オブ・ザ・クロスの著作を読み返した時、ゴエンカが教えたヴィパッサナー修行によく似たある種の意識が、キリスト教の枠組みの中で描写されていることに気づきました。もちろん、その過程で「猿のような心」を静め、言葉や概念よりも深い内なる現実への意識を生き生きとさせる方法も数多く学んでいました。しかし、私がゴエンカについてあえて言及するのは、冷たく隙間風の吹き込むベナレスの仏教寺院で過ごした10日間が特に印象的だったからです。それまでに読んだあらゆる書物や講義よりも、あの10日間の修行を通して仏教の本質をより深く理解することができました。これらの宗教的伝統を直接体験することが、それらを真に理解するための最良の方法であるという確信を持って、このサバティカルイヤーをスタートさせました。そして、この10日間は、その確信を確固たるものにしました。

In December 1973, after I had been in India several months, I did a ten-day Vipassana meditation course with a remarkable man by the name of Goenka, a lay teacher from Burma. About twelve hours a day were devoted to sitting meditation practice, at times gathered together with him in the meditation hall and at times in our own space. I say space and not room, since because of the large number of participants, the majority of them young Westerners, the physical accommodations were very primitive. Along with a couple of others I had a few square feet of space on the solid stone floor of a small curtained-off area of the Benares Burmese Buddhist Temple. And that December in Benares was a wintry one. The practice which we worked at hour after hour, day after day, was simply awareness of sensation in our bodies, just attending to these sensations without either clinging to them or pushing them away. That was the basic practice.

Although I had never been taught this kind of practice before, I did not, even at that time, feel it to be in any way out of tune with my previous experience of meditation and prayer. Somewhat later-I don't remember exactly how much later-when I read The Cloud of Unknowing for the first time and reread the writings of St. John of the Cross, I found descriptions in a Christian framework of a kind of awareness much like that which was part of the Vipassana practice taught by Goenka. Of course, I had learned along the way many other methods of stilling the "monkey mind" and allowing the awareness of inner reality deeper than words or concepts to come alive. But I mention Goenka explicitly because I think those ten days in the cold and drafty Benares Buddhist temple were especially powerful. I gained a better sense of what Buddhism is all about from those ten days of practice than from all the books and lectures I had previously been through. I had begun this sabbatical year with the conviction that direct experience of these religious traditions was the best way to really get to know them, and these ten days confirmed that conviction in me.

Let me illustrate one of the ways in which just that one ten-day experience changed me. When the ten days were over, I got on a crowded third- class train for Bodh Gaya, an overnight journey eastward from Benares. As frequently happens, there was no place to sleep but on the floor in one of the crowded compartments, and I was lucky to find even that instead of having to sit or stand. Several young Bengali lads on their way back to Calcutta saw me there and began to poke fun at this "old Western hippie." Now one might expect that under the circumstances, trying to sleep on the floor of a moving train after a week and a half of strenuous days sitting in silent meditation, I would find it hard not to answer in kind, or at least be pretty annoyed. What actually happened was that I too found the situation amusing, laughed and joked about it with them and they ended up sharing their food with me.

But to come back to the connection between my earlier patterns of spiritual practice and things I learned from the East: I think that the principal new thing for me was the discovery of very simple and effective ways of stilling the agitation of mind and body in order to allow a deeper, wordless kind of awareness to come alive...

I made two new discoveries through contact with Asian practice. First, I found that one can move toward the goal of prayer, beyond just words and concepts, without necessarily beginning with words and concepts. I discovered that by such simple things as watching my breath, observing sensations in my body, practicing hatha yoga with emphasis on simple immediate awareness, and chanting or silently repeating a mantra with no attention paid to analysis of the words, it was possible to move into the later stages of the process Guigo described (as contemplation). My first discovery, then: one does not need to begin with words or ideas.

My second discovery was that it is possible to allow love to simply emerge out of awareness, without making its cultivation the first object of concern. Note what I am saying here: not that love is unimportant, not that its direct cultivation is a poorer path to follow, but that there are other ways to go as well. In the East great attention is paid to awareness, free of clinging to what is there or trying to get rid of it. More attention is given to this simple awareness, this bare immediate attention, than to the direct cultivation or excitation of feelings and desires. This practice seems to spring out of the conviction that love and compassion are the natural movement of our true self. When the surface mind and disordered desires are still, the true self awakens without need of any further assistance from us. Indeed, our clumsy efforts to poke at it and deliberately rouse it often have the same effect as poking at a sea anemone. It simply closes up tight. But give it stillness, leave it undisturbed, and it opens wide like a water lily in full bloom...

As I continued to enrich my life of prayer and meditation with Eastern resources, I found that there were many effective ways of entering into it without beginning with words, and that the direct practice of simple immediate awareness released in me without further effort such "affective" fruits as compassion, love, patience, and empathy.

たった10日間の経験が、私をどのように変えたのか、一つ例を挙げてみましょう。 10日間の旅が終わり、私はベナレスから東へ向かう夜行列車、ブッダガヤ行きの混雑した三等列車に乗りました。よくあることですが、混雑したコンパートメントの一つでは床に寝るしかなく、座ったり立ったりする代わりに、床に寝る場所さえ見つけられたのは幸運でした。カルカッタへ帰る途中の若いベンガル人青年数人が私を見かけ、この「西洋のヒッピーの老人」をからかい始めました。一週間半もの間、沈黙の瞑想に明け暮れ、精力的に活動した後で、動いている列車の床で寝なければならない状況では、同じように反応しない、あるいは少なくともかなりイライラするだろうと予想できます。しかし実際には、私もその状況が面白くて、彼らと笑ったり冗談を言い合ったりし、結局彼らは私に食べ物を分けてくれました。

しかし、以前のメンタル修行のパターンと東洋から学んだこととのつながりに戻ると、私にとって最も大きな新しい発見は、心と体の動揺を静め、より深く、言葉のない意識を活性化させるための、非常に単純かつ効果的な方法を発見したことだと思います…

アジアの修行に触れることで、私は二つの新しい発見をしました。第一に、祈りという目標に向かって、必ずしも言葉や概念から始めなくても、言葉や概念を超えて進むことができることを知りました。呼吸を観察すること、体の感覚を観察すること、シンプルな即時の意識を重視してハタヨガを実践すること、そして言葉の分析に注意を払わずにマントラを唱えたり、黙読したりするといった単純なことを通して、ギゴが説明したプロセスの後の段階（瞑想）に進むことができることを発見しました。つまり、私の最初の発見は、言葉や考えから始める必要はないということです。

第二の発見は、愛を育むことを第一の関心事とすることなく、愛が意識から自然に湧き上がるようにすることが可能だということです。ここで私が言っていることに注意してほしい。愛が重要でないとか、愛を直接育むことがより悪い道だというのではない。ただ、他の道もあるということだ。東洋では、そこに執着したり、それを捨て去ろうとしたりすることなく、気づきに大きな注意が払われる。この単純な気づき、この素直な即時の注意は、直接の育みよりも重視される。

感情や欲望の刺激。この実践は、愛と慈悲こそが真の自己の自然な動きであるという確信から生まれたように思われます。表面的な心と乱れた欲望が静まると、真の自己は私たちからのさらなる助けを必要とせずに目覚めます。実際、それをつつき、意図的に呼び覚まそうとする私たちの不器用な努力は、しばしばイソギンチャクをつつくのと同じ効果しかありません。イソギンチャクはただ固く閉じてしまうだけです。しかし、静寂を与え、邪魔をせずに放っておくと、満開の睡蓮のように大きく開きます…

東洋の資源を用いて祈りと瞑想の生活を豊かにしていくうちに、言葉で始めなくてもそれに入るための効果的な方法が数多くあることに気づきました。そして、単純な即時の気づきを直接実践することで、それ以上の努力をすることなく、慈悲、愛、忍耐、共感といった「情緒的な」果実が私の中に解き放たれることを。

Vipassana: My Spiritual Pilgrimage

by Mohammed Arif Joiya

In 1976 I went to Arogya Mandir, a nature cure institute at Gorakhpur, and benefited greatly from my stay there. In those days I also read many spiritual books and entered into religious discussions with various colleagues. All this awakened me but did not quench my thirst. On the contrary, it made me more agitated and spurred me on to a further search. I was looking for a teacher who would really make me experience the truth. I wanted to realize within myself the esoteric expressions in the form of living peace and energy. Not being satisfied with entertaining discourses, I wanted to realize and experience the truth for myself.

Temples, mosques, pagodas, and gurudwaras [Sikh temples] along with all the scriptures could not hold my mind. I was still overwhelmed by an empty, unsatisfied life. In such a wounded state, I opened myself and expressed my spiritual aspirations before Dr. Vithaldas Modi, founder of Arogya Mandir, and demanded a way out. He advised me to attend a Vipassana meditation course and sent me a small pamphlet and application form for Vipassana. I read and understood it, but was frightened: "Oh! This is the religion of Buddhists, atheists. These Buddhists don't believe in Soul and God. What can they teach? I am a Muslim. I cannot commit this crime." But my heart within again said that the advice of Dr. Modi should be obeyed. "Why should he wish ill of me? Whatever he advises is certainly for my benefit and welfare. Let me try and see." So I went to the Vipassana International Meditation Centre near Hyderabad in February 1978 to attend a Vipassana course.

I arrived late but was pleased to find the place very quiet and peaceful. Mr. Bachubhai Shah, who was an organizer, received me with great love and hospitality. He said, " Arifbhai, you have missed a day but I am sure that Goenkaji will accept you on the course. Don't worry. You may take a bath and have breakfast while I go and speak to him about you." I was pleased with this pure, affectionate reception and reassurance from Mr. Bachubhai.

While I was waiting I started looking around at the students observing Noble Silence. And I was experiencing a slight fever which I had been feeling from the moment I had stepped onto this holy land. This was the fever of some unknown fear. I felt that my ego was going to be sacrificed, and I was ready for it.

Goenkaji sent for me. I went, bowed down and smiled. He and his wife were seated on chairs. He appeared to be a scientist, a doctor, or a literary person.

"Come and sit down."

I sat on the border of the carpet and smiled. "What is the nature of your work?"

"I am a physical training teacher in Udasar, Sir."

"Hmmm... What is the problem?" "Stammering speech, Sir. A little difficulty." "Okay. It will be alright. There will be instructions in the evening. Until then observe your breath and remain aware of it." "Very good, Sir."

"Then go," he said smilingly.

I bowed down, paid respects, and smilingly came out of the hall.

I started thinking, "What sort of Guru have I got? He is a worldly person. Could there be a Guru like this? Married! Householder! No beard, no moustache, clean shaven? No marks on the forehead? No long hair? No ochre robes? He had on a terylene half-sleeved shirt, and colourful checked lungi. At least he should have been wearing khādi (home-spun) cloth. Absolutely modern, very ordinary. How can he teach meditation? Never mind, I have come, so let me try and see."

After a short while when I, along with hundreds of meditators, started following the instructions of Goenkaji of observing and remaining aware of the breath and feeling its touch, a silent voice within me arose and whispered, "Oh! This is exactly what I was looking for. I've got it. I must work hard. I'm already one day late so I should not waste a single moment." I started meditating with great enthusiasm.

In the evening the instructions were given. Goenkaji said, "Repeat what I say in Pāli." I repeated that for the duration of the meditation course I would abstain from killing, theft, sexual misconduct, speaking lies and taking intoxicants. I liked the five precepts. But along with them I had to repeat, "I take refuge in Buddha. I take refuge in Dhamma. I take refuge in Sangha." At that moment I refrained, but later there was a little discontentment in the mind. "Look, Modiji trapped me. He put me in a whole new position as if a snake has swallowed a rat. Oh! Khan Saheb, these people have sunk your ship. Now go in your society as a Buddhist."

At any rate I recovered and started to observe the breath. Again the same train of thought came. But when the awareness of breath steadied a little, this problem automatically and gradually resolved itself. Now I didn't want to think of these problems. I started progressing. During the rest period, even after finishing lunch, etc., I continued meditation. The fact that I was a day late and other meditators must be farther advanced inspired me more. I continued meditation without any other thought.

A television screen started shining before my closed eyes. I very clearly perceived the shaping of dormant impurities of the mind starting to arise and pass away. It was like the dirtiest, wildest film I had ever seen. Such obnoxious prejudices appeared which made me feel like vomiting. But I understood at the same time that it was doing me good. Impurities were coming out. It was a good thing.

On the fourth day Vipassana was given. A new voice arose within my heart. "I have practised this technique some time in the past. It is very simple and familiar!" I continued to progress from the gross to the subtle.

By day seven I realized that this technique of meditation is so simple that any child or even an illiterate person can learn and effectively practise it. Just to observe the natural breath with closed eyes and continued awareness that it is coming in, going out, and it is touching somewhere. Continuing to observe the breath, the witnessing faculty of the mind establishes automatically. And then one has to observe objectively the sensations throughout the body from head to toe in a particular order. Sensations may be pleasant or painful. Both have to be observed with equanimity. By repeating the same process over and over again, quiet concentration of the mind and equanimity gradually increase.

As I slept that night, a terrible thing happened. It was almost midnight. I saw that a very ferocious demon had seized my neck with both hands and had started shaking my head around and around and said, "Oh evil soul! You have brought me here in this ashram! Just wait, I will show you." And with enormous force he threw my body on the ground. Along with it the very sweet voice of Goenkaji came to my ears, "Son, do not worry. Come near me. Come, do not be frightened." I awoke fearful and frightened, looked around with open eyes and saw the foreign meditators who were my roommates fast asleep. Immediately I understood that it was a nightmare. It was a play of my mind. It was a trick to force me to leave the course by any means. Impurities were being eradicated. All the torture was due to that. I came out of the room; saw the lights on and the trees standing with their branches and leaves swinging and singing, as if some quiet festival was being celebrated. I started listening and then realized, "Oh! This is a conspiracy of the unconscious mind. I now understand. I am not leaving without completing the course." I relaxed, smilingly returned to bed, and meditating while lying down, eventually went to sleep.

Dawn broke. There was meditation in the hall. After lunch I was overwhelmed with another experience. I felt that my head and hands were swinging as though they belonged to someone else. I was in a very tranquil, detached, equanimous witnessing state. "Oh Gotama Buddha! How did you discover this unique meditation technique? You kept on teaching people this sacred art. And once again this art has become available for people's welfare. Salutations to you, my Lord. Again and again I prostrate before your compassionate feet. Endless prostrations." I now understood the meaning of "I take refuge in Buddha" as refuge in one's own bodhi or enlightenment, not the personality of Siddhārtha Gotama. The meaning of "I take refuge in Dhamma" is that one has to be established in one's own true nature, not in any sectarian religion. The meaning of "I take refuge in Sangha" is to take refuge in those noble ones who have become well-established in Dhamma, whatever their race, colour or nationality. From this sacred moment onwards, the word death, full of theories and tears, just melted from the book of my life and flowed away like melted snow. Oh, no! No being dies. Death is impossible. Everyone keeps on moving on the journey according to one's own actions. And the final destination of the journey is nirvana. Now I understood what one's own religion is and what the religion of others is. Without purifying the mind of impurities by Vipassana and realizing our own nature, life is lived in the religion of others. Living in one's own nature is Svadharma, the true Dhamma.

On the ninth day a new meditation technique was taught-the technique of mettā bhavana whereby one shares one's own merits with beings all around. This meditation filled me with love and compassion and made me cry.

When I came out of the course I felt that I had no enemies. All were my relatives. My mind was filled with love, compassion and sympathetic joy towards everyone. I thought that I must have performed some good action in a past life, and as a consequence of that I was born in the lap of the affectionate and compassionate Mother-India: salutations to you, Mother-India. Now I really understood why India is designated as the "world teacher." A sort of pride arose in me to be an Indian. I felt one with all created beings of the earth.

Now the only religion for me is to help miserable people to be free of their miseries: may all beings walk on the path of pure Dhamma; may all be religious in the true sense of the term. By adopting the practice of Vipassana I have found the right direction in life and this has made life worthwhile. The path is long but it becomes straight and easy.

Vipassana has naturally helped me to come out of bad habits. It has given me the strength to smile in desperate situations. It has also given me the strength to discharge my responsibilities. I feel less nervous. Day by day I am gaining strength to address bigger and bigger audiences. My life was incomplete without Vipassana.

I would like to tell my young educated Muslims that they should really try Vipassana and see the results. It is a necessity today that people of all different walks of life unite. By escaping from harmful sectarianism they can help establish a really strong national unity. Vipassana is the only solution to all the problems of mankind, because it is universal and it gives such positive fruits.

I bow my head down to my teacher Sri Satya Narayan Goenka and assistant teacher Dr. Vithaldas Modi.

Salutations to Buddha! Salutations to Dhamma! Salutations to Sangha!

Appreciations

I have realized that meditation is a unique course which could show me a new life. Being of Iranian nationality and Muslim religion, I heartily advise not only all my Muslim brothers to participate in this wonderful technique, but also all human beings of different religions and to all humanists. So far I have attended four courses, and the more I come to the camps, the more I gain something new which is really beneficial in my life. Being more faithful to the masses, and realizing the nature of myself and the others, I had gone through many psychological books; but I found that while psychology is the foundation of the life, this meditation technique is the base of psychology itself.

May all human beings develop their wisdom, purify themselves to reach an absolute humanity through Buddha's thought: sīla, samādhi, paññā.

- Khusrow Dehdasht Heidari

Hyderabad December 1976

I am so much impressed by the course that I can not resist expressing my appreciation, but on the other hand, the fear of underestimating the real merit and the beauty of it do not permit me to dare make any comment but to suggest that the proper way to comprehend and appreciate the Vipassana meditation course will be to experience it personally.

- His Excellency Mohammed Mehrdel

Bomba

The basis of any healthy harmonious society is always the healthy and harmonious individuals who populate it.

Only if each individual has a pure, peaceful mind can we expect peace in society.

-S.N. Goenka

ヴィパッサナー：私のメンタル的な巡礼

モハメッド・アリフ・ジョイヤ著

1976年、私はゴーラクプルにある自然療法施設、アローギャ・マンディルを訪れ、そこでの滞在から大きな恩恵を受けました。当時、私は多くのスピリチュアルな書物を読み、様々な同僚と宗教的な議論を交わしました。こうした経験は私を目覚めさせましたが、私の渇望を癒すことはありませんでした。それどころか、私はさらに心を揺さぶり、さらなる探求へと駆り立てられました。私は、真に真理を体験させてくれる師を求めていました。生き生きとした平安と活力という形で、秘教的な表現を自らの内に実現したかったのです。娯楽的な講話に満足せず、自ら真理を悟り、体験したかったのです。

寺院、モスク、パゴダ、グルドワラ（シク教寺院）、そしてあらゆる聖典でさえ、私の心を捉えることはできませんでした。私は依然として、空虚で満たされない人生に圧倒されていました。傷ついた心の中で、私は心を開き、アローギャ・マンディルの創設者であるヴィタルダス・モディ博士の前に、私のメンタル的な願望を表明し、救いの道を求めた。博士は私にヴィパッサナー瞑想コースへの参加を勧め、ヴィパッサナーの小冊子と申込書を送ってくれた。私はそれを読んで理解したが、恐怖を感じた。「ああ！これは無神論者の仏教徒の宗教だ。この仏教徒は魂も神も信じていない。一体何を教えるというのだ？私はイスラム教徒だ。こんな罪を犯すわけにはいかない。」しかし、私の心は再び、モディ博士の助言に従うべきだと告げた。「なぜ彼は私に悪意を抱く必要があるのか？彼の助言はすべて、私の利益と幸福のためだ。試してみよう。」そこで私は1978年2月、ハイデラバード近郊のヴィパッサナー国際瞑想センターにヴィパッサナーコースを受講するために向かった。

私は遅れて到着したが、その場所はとても静かで平和なことに満足した。主催者のバチュバイ・シャー氏は、私を惜しみない愛情と温かいもてなしをもって迎えてくれました。彼はこう言いました。「アリフバイ、あなたは一日欠席されましたが、ゴエンカ師はきっとあなたをコースに受け入れてくださるでしょう。心配しないでください。私があなたについてゴエンカ師にお話ししている間、お風呂に入って朝食をとってください。」私はバチュバイ氏のこの純粋で愛情深い歓迎と安心感に心を打たれました。

待っている間、私は高貴な沈黙を守っている生徒たちを見回し始めました。そして、この聖地に足を踏み入れた瞬間から感じていた微熱を感じていました。それは、何か得体の知れない恐怖による熱でした。私は自分の自我が犠牲にされるのを感じ、覚悟を決めていました。

ゴエンカ師は私を呼びました。私は行き、頭を下げて微笑みました。彼と奥様は椅子に座っていました。彼は科学者か、医者か、あるいは文学者のようでした。

「さあ、お座りください。」

私は絨毯の縁に座り、微笑みました。 「お仕事の内容は？」

「ウダサールで体育の先生をしております」

「うーん…何か問題はありますか？」「どもりがちで、少し難しいんです」

「わかりました。大丈夫です。夕方に説明会があります。それまでは呼吸に気をつけて、意識を向けてください」

「結構です」

「では、どうぞ」と彼は微笑んで言った。

私は頭を下げ、敬意を表し、微笑みながらホールから出た。

私は考え始めました。「一体どんなグルがいるんだろう？ 世間知らずの人だ。こんなグルがいるなんて？ 既婚者！ 家持ち！ 髭も口ひげもなく、きれいに髭を剃っている？ 額に傷跡も？ 長髪も？ 黄土色のローブも？ テリレンの半袖シャツに、カラフルなチェック柄のルンギを着ていた。せめてカディ（手織りの布）を着ているべきだった。実に現代的で、ごく普通の人だ。こんな人がどうやって瞑想を教えるというんだ？ まあいいや、せっかく来たんだから、ちょっと試してみよう。」

しばらくして、何百人もの瞑想者たちと共に、ゴエンカ師の教えに従い、呼吸を観察し、意識を保ってその感触を感じ始めた時、私の内から静かな声が聞こえてきました。「ああ！ これこそまさに私が探していたものだ。手に入れた。頑張らなければならない。もう一日遅れているのだから、一瞬たりとも無駄にしてはいけない。」私は熱心に瞑想を始めました。

夕方、指示が与えられました。ゴエンカ師は「私の言うことをパーリ語で繰り返しなさい」と言いました。私は瞑想コースの間、殺生、窃盗、性的不品行、嘘をつくこと、そして麻薬の摂取を控えることを繰り返しました。私は五戒が好きでしたが、それに加えて「私はブッダに帰依します。私はダンマに帰依します。私は僧伽に帰依します」と繰り返し唱えなければなりませんでした。その時は控えましたが、後になって少し不満が心に浮かびました。「ほら、モディ師は私を罠にかけた。まるで蛇がネズミを飲み込んだかのように、全く新しい立場に置かれた。ああ！カーン・サーヘブよ、この人たちはあなたの船を沈めてしまった。さあ、仏教徒としてあなたの社会に入りなさい。」

とにかく私は立ち直り、呼吸を観察し始めました。また同じ思考が浮かびました。しかし、呼吸への意識が少し落ち着くと、この問題は自然と、そして徐々に解決していきました。今では、これらの問題について考えたくもありませんでした。私は前進し始めました。休憩時間中、昼食などを終えた後も瞑想を続けました。私が一日遅れていたこと、そして他の瞑想者たちが

より高度な瞑想への意欲が私をさらに刺激しました。私は他のことは考えずに瞑想を続けました。

目を閉じた私の目の前にテレビ画面が輝き始めました。心の中に眠っていた不純物が浮かび上がり、消えていく様子がはっきりと感じられました。それはまるで、今まで見た中で最も汚く、荒々しい映画のようでした。吐き気がするほどの不快な偏見が浮かび上がりました。しかし同時に、それが私にとって良いことでもあると理解しました。不純物が排出されていくのです。それは良いことでした。

4日目にヴィパッサナー瞑想が与えられました。心の中に新しい声が湧き上がりました。「この瞑想法は以前実践したことがある。とてもシンプルで馴染み深い！」私は粗雑なものから微細なものへと進歩を続けました。

7日目には、この瞑想法はとてもシンプルで、子供でも、読み書きのできない人でも習得し、効果的に実践できることを実感しました。目を閉じて自然な呼吸を観察し、呼吸が入り、吐き出し、そしてどこかに触れていることを常に意識するだけです。呼吸を観察し続けると、心の観察能力が自動的に確立されます。そして、頭からつま先まで、体全体に広がる感覚を、特定の順序で客観的に観察する必要があります。感覚は快い場合もあれば、苦しい場合もあります。どちらも平静に観察する必要があります。同じプロセスを何度も繰り返すことで、心の静かな集中と平静さが徐々に高まっていきます。

その夜、私が眠りについた時、恐ろしいことが起こりました。もう真夜中近くでした。非常に獰猛な悪魔が両手で私の首を掴み、頭をくるくると振り回し始めました。「ああ、邪悪な魂よ！ 私をこのアシュラムに連れてきたのか！ 待っていろ、見せてやる。」そして、悪魔は私の体をものすごい力で地面に投げつけました。それと同時に、ゴエンカ師のとても優しい声が耳に届きました。「息子よ、心配するな。私のそばに来い。さあ、怖がるな。」恐怖に襲われ、目を開けて辺りを見回すと、ルームメイトの外国人瞑想者たちがぐっすり眠っているのが見えました。すぐに悪夢だと分かりました。それは私の心の芝居でした。どんな手段を使っても私をコースから引き離すための策略だったのです。不純物が除去されつつあり、すべての苦痛はそのためだったのです。部屋から出ると、明かりが灯り、木々が枝葉を揺らしながら歌を歌い、まるで静かな祭りが開かれているようでした。耳を澄ませ始めると、「ああ！これは無意識の陰謀だ。今、理解できた。コースを修了するまでは、ここを去らない」と悟りました。リラックスして微笑みながらベッドに戻り、横になって瞑想を続け、やがて眠りに落ちました。

夜が明け、ホールで瞑想が行われました。昼食後、私は別の体験に圧倒されました。まるで自分の頭と手が、まるで他人のものであるかのように揺れているのを感じました。私は非常に穏やかで、無我で、平静な観察の境地に達していました。「ああ、ゴータマ・ブッダ！ あなたはどのようにしてこの比類なき瞑想法を発見されたのですか？ あなたは人々にこの神聖な術を教え続けられました。そして今、この術は人々の幸福のために利用できるようになりました。主よ、あなたに敬意を表します。あなたの慈悲深い御足の前に、私は幾度となくひれ伏します。果てしないひれ伏し。」私は今、「我がブッダに帰依します」とは、シッダールタ・ゴータマの人格ではなく、自らの菩提、すなわち悟りに帰依することだと理解しました。「我がダンマに帰依します」とは、いかなる宗派の宗教にもではなく、自らの真の本性に根ざさなければならないということです。「我がサンガに帰依します」とは、人種、肌の色、国籍に関わらず、ダンマに深く根ざした高貴な人々に帰依することです。この神聖な瞬間から、理論と涙に満ちた「死」という言葉は、私の人生という書物から溶け出し、溶けた雪のように流れ去っていきました。ああ、いや！誰も死ぬことはありません。死はあり得ません。誰もが自分の行いに従って旅を続けるのです。そして、その旅の最終目的地は涅槃です。今、私は自分自身の宗教と他者の宗教とは何かを理解しました。ヴィパッサナーによって心の不純物を浄化し、自らの本質を悟らなければ、人生は他者の宗教の中で生きられます。自らの本質に生きることこそが、スヴァダンマ、真のダンマです。

9日目には、新しい瞑想法が教えられました。それは、自分自身の功徳を周囲の生き物と分かち合う「mettā・bhavana」という瞑想法です。この瞑想は私を愛と慈悲で満たし、涙を流しました。

コースを終えた時、私は敵がいないと感じました。誰もが私の親戚でした。私の心は、すべての人への愛と慈悲、そして共感の喜びで満たされました。私は前世で何か善行をしたに違いないと考えていました。その結果、愛情深く慈悲深い母なるインドの膝元に生まれたのです。母なるインドよ、あなたに敬意を表します。今、インドが「世界の教師」と呼ばれる理由が本当に理解できました。インド人であることに、ある種の誇りが湧き上がりました。地球上のすべての創造物と一体になったと感じました。

今、私にとって唯一の宗教は

悲惨な人々がその苦しみから解放されますように。すべての生きとし生けるものが純粋なダンマの道を歩みますように。すべての人が真の意味で宗教的になれますように。ヴィパッサナーの実践を取り入れることで、私は人生の正しい方向を見つけ、人生を価値あるものにしました。道は長いですが、まっすぐで容易なものになります。

ヴィパッサナーは、自然に私を悪い習慣から抜け出す助けとなりました。絶望的な状況でも笑顔でいられる力を与えてくれました。また、責任を果たす力も与えてくれました。緊張が和らぎ、日々、より多くの聴衆に語りかける力を得ています。ヴィパッサナーなしでは、私の人生は不完全でした。

若い教養あるムスリムたちに、ぜひヴィパッサナーを試して、その効果を実感してほしいと伝えたいです。今日、あらゆる階層の人々が団結することは不可欠です。有害な宗派主義から脱却することで、真に強い国家の結束を築くことができるのです。ヴィパッサナーは人類が抱えるあらゆる問題に対する唯一の解決策です。なぜなら、それは普遍的であり、非常に有益な結果をもたらすからです。

師であるスリ・サティア・ナラヤン・ゴエンカ氏と、師であるヴィタルダス・モディ博士に、心から頭を下げます。

ブッダに敬礼！ダンマに敬礼！僧伽に敬礼！

感謝

瞑想は、私に新たな人生を示してくれる、他に類を見ない道であることを実感しました。イラン国籍を持ち、イスラム教を信仰する者として、私はすべてのイスラム教徒の同胞だけでなく、様々な宗教を持つすべての人々、そしてすべてのヒューマニストの方々にも、この素晴らしい瞑想法への参加を心からお勧めします。これまでに4つのコースに参加しましたが、キャンプに参加するほど、人生に真に有益な新たな何かを得ています。大衆への忠誠心を高め、自分自身と他者の本質を理解するために、多くの心理学の書物を読み漁りましたが、心理学は人生の基盤であると同時に、この瞑想法は心理学そのものの基盤でもあることに気づきました。

すべての人々が、ブッダの教えであるsīla、samādhi、paññāを通して、智慧を育み、自らを清め、絶対的な人間性に到達できますように。

フスロー・デフダシュト・ヘイダリ

1976年12月 ハイデラバード

このコースに深く感銘を受け、感謝の意を表明せずにはいられません。しかし一方で、その真の価値と素晴らしさを過小評価してしまうのではないかという恐れから、あえてコメントすることはできません。ただ、ヴィパッサナー瞑想コースを理解し、その真価を理解するには、実際に体験してみることが最も良い方法だと申し上げたいと思います。

モハメッド・メルデル閣下

ボンバ

健全で調和のとれた社会の基盤は、常にそこに住む健全で調和のとれた人々です。

一人ひとりが純粋で平穏な心を持つときにのみ、社会の平和を期待できます。

- S.N. ゴエンカ

I Have Found My Path

by Dr. Chandrakala

I heard of Vipassana ten or twelve years ago, but my first encounter with it came at Dhammathali, Jaipur in July 1987.

For the first three days of the course the practice of Ānāpāna was followed continuously. The technique appeared acceptable and easily tangible as well, but to practise it was hard. We tried to control our mind with the help of our natural breath. Until then I was aware only of external, imaginary means of taming the mind, so in Ānāpāna it was amazing to find self- reliance in the object of focusing the mind.

We were taught Vipassana on the fourth day and with that my course started as well. The required hard labour of the practice together with the daily one hour sittings of adhiṭṭhāna (sitting without moving) threatened to be beyond me. On the fifth day the intense heat produced in the body totally disheartened me, and my enthusiasm started ebbing. To top everything, at times I could not even grasp the technique of Vipassana properly.

I had great apprehension in my mind regarding sensations which we were told was the foundation for the practice of Vipassana. When I could not work any further I put off working with sensation, and spent time working on Ānāpāna. I made a firm resolve to keep the practice going with full allegiance and devotion.

After mettā (loving-kindness meditation) on day ten I had an unprecedented experience. I felt a happy change in and out of my body. It felt light and weightless and full of rapture; the mind too was highly delighted, inundated with happiness. Cheerfulness appeared to be scattered all over me. At the conclusion of the course I decided to take another course right then and there.

Having wandered for long in the quest for the ultimate, stumbling at every door, being frustrated in every way, from every place, thoroughly disappointed, dejected, weary and exhausted I arrived at the gate of the Vipassana Centre and the refreshing touch of soothing vibrations granted me great relief. It appeared as though I had arrived at my destination. In my heart there was devotion for Lord Buddha; therefore it was easy and natural to have faith in the path shown by him. Very soon the coloured curtains started shifting from the eyes, the heavy coatings of paint and varnish started peeling off the intellect and all illusions and delusions were removed. I was relieved of the beliefs, empty rites and rituals, and baseless blind faith. A great load appeared to have lifted off my mind and intellect.

The true path of Dhamma was revealed and understood. As soon as I found Vipassana all my hustle and bustle came to an end. Now there is absolutely no need to run and wander about. All quintessence is confined within this three and a half cubit long body. Herein lies the attainment and also the means to attain it. Herein lies our bondage and also our freedom. This is our suffering and is also the way out of that suffering. Inside also lies the mostly-only- talked-about ultimate truth.

Some wise person has said, "Blessed are those who have found their work." I am really fortunate that I have found my path. My quest is accomplished.

私が見つけた自分の道　　　チャンドラカラ博士

ヴィパッサナーについて耳にしたのは10年か12年前ですが、初めて体験したのは1987年7月、ジャイプールのDhammathaliでした。

コースの最初の3日間は、Ānāpānaの実践が継続的に行われました。その技法は受け入れやすく、また容易にできるかのようでしたが、実践するのは困難でした。自然な呼吸の助けを借りて、心をコントロールしようと努めます。それまでは心を鎮める手段として外的な、想像上のものしか私は知りませんでした。ですからĀnāpānaにおいて、心を集中させる対象を自分自身にすることは驚くべきことでした。

4日目にヴィパッサナーの指導を受けたコースも始まりました。修行に求められる重労働と、毎日1時間のadhiṭṭhāna（動かずに座る）の座禅は、私には手に負えないのではないかと不安でした。 5日目には、体内に生じた強烈な熱にすっかり意気消沈し、熱意が冷め始めました。おまけに、ヴィパッサナーの技法さえも、時にはきちんと理解できないほどでした。

ヴィパッサナー修行の基礎であると教えられた感覚について、私は大きな不安を抱いていました。これ以上修行を続けることができなくなった時、私は感覚への取り組みを後回しにし、Ānāpānaの修行に時間を費やしました。この修行を全身全霊で続けようと私は固く決意しました。

10日目のmettā（慈悲の瞑想）の後、私はかつてない体験をしました。体の内と外に、幸せな変化を感じました。軽やかで、まるで重さを感じず、歓喜に満ちていました。心もまた、大きな喜びに満ち、幸福感に満たされました。陽気さが私の全身に広がっているように感じました。コースの終わりに、私はその場ですぐに次のコースを受講することを決意しました。

長きにわたり究極の探求に彷徨い、多くの扉でつまずき、多くの場所と状況で挫折し、失望し、落胆し、へとへとになり、すっかり疲れ果てた私は、ヴィパッサナー・センターの門にたどり着きました。心地よい波動の爽快な感触が、大きな安堵をもたらしました。まるで目的地にたどり着いたかのようでした。私の心にはブッダへの帰依心があり、それゆえに、ブッダが示された道を信じることは容易で自然なことでした。

ほどなくして、目を曇らせていた色眼鏡が外れ始め、理性を覆い隠していた厚い思い込みや偏見の膜も剥がれ落ち、あらゆる錯覚や迷妄が消え去っていきました。私は、信仰、空虚な儀式、根拠のない盲信から解放されました。私の心と知性から大きな重荷が取り除かれたようでした。ダンマの真の道が明らかにされ、理解されました。ヴィパッサナーを見つけた途端、私のすべての喧騒は終わりました。今、走り回ったり、さまよったりする必要はまったくありません。あらゆる精髄は、この160センチの体の中に宿っています。ここには到達点があり、またそれを得る手段もあります。ここには束縛も自由もあります。これは苦しみであり、またその苦しみからの脱出路でもあります。そして、その内側には、ほとんど語られることのなかった究極の真理も宿っています。

ある賢者はこう言いました。「自分の仕事を見つけた者は幸いである」。私は自分の道を見つけることができて、本当に幸運です。私の探求は達成されました。

Breath of Freedom: Ānāpāna In Prison

by Michael Lane

Prison inmates lie at the bottom of the social ladder. They are despised by some, who regard them as no better than subhumans or animals. Inmates must live with this humiliating knowledge and are likely to project it onto themselves: "If I am an animal, I will act like one." The truth is that we all suffer from the same dual ailment of attachment and aversion. These self-made complexities generate frustration and may erupt in verbal or physical violence. Those of us who have so far managed to escape incarceration (whether by habit, brains, or luck) have no reason to feel proud as long as

we are still sick.

The medicine for this sickness of complexity is simplicity, according to assistant teacher Dr. Sneh Jindal. In her twelve years in the Psychology Department at the Ohio Department of Rehabilitation and Correction, she left a legacy of "Ānāpāna" (breath meditation) that continues to work changes in the lives of inmates and ex-inmates. The practice she gave them was simple-focus on the breath coming in, going out, coming in, going out and then focus on sensation on the upper lip and nostrils, where the breath passes. That's all-so simple that no one can do it and remain tangled in complexities.

Inmates' and ex-inmates' own words in letters to Dr. Jindal and others, testify to the condition they had faced. Stressful lives had led to their crime and incarceration in the first place. On top of that, the hardships of prison life and the cynical indifference or contempt of prison officials made their lives perpetually stressful. Ten inmates, in a joint letter to the editor of the prison newsletter, wrote, "We... were confused in life and faced a variety of charges and various crimes. We were very secure in our ways of thinking and sure that all others, plus the whole world, were wrong. We assured ourselves that our actions were right and that society had no right to put us in prison. This very idea created anger, dissatisfaction, and a very strong desire for revenge."

One inmate wrote, "My feelings were of a person that didn't care about life itself. I had a bad outlook on life and didn't really care what really was in the future for me. All I did was live day by day, and tomorrow didn't matter... I didn't go along with none of their programs... I didn't bother with too many people, for I was a loner and wanted it to stay that way. Most of the time I found myself fighting and landing right back in the hole." Others reported similar experiences: "I approached [everything] with indifference, defiance, hostility"-"I was depressed most of the time, and my mind seemed to be running all the time. My way of thinking was always on the negative side of things. It was hard for me to concentrate on any one thing for very long"-"The prison system does something to us. A lot of us build in our system an extreme amount of anger."

Inmates attended meditation sessions with Dr. Jindal for two hours a week and were urged to practise on their own daily in the morning and in the evening. One reported, "After a couple of weeks I seemed to be able to relax more, and I was less depressed. I became less short-tempered with my fellow inmates... After... about three to four weeks I was able to totally block out the noises and confusion around me." A self-described "six- time loser" (working on his sixth sentence) wrote, "I soon learned through practice and a sincere desire to change that I could prevent anger from welling up within me simply by reminding myself that only I could make me angry... Meditation has taught me how to relax completely. It puts me in a frame of mind that allows me to deal with the ordinary stress and strain that will creep up on a person as he goes about his daily life. Even being locked away in a prison doesn't bother me the way it used to." Another found, "In becoming aware, one learns that he himself is solely responsible for the way he feels, thinks, and acts." Letter after letter tells the same story: "She is showing us how to get rid of this anger"-"I stay poised, serene, balanced, and calm"-"By being able to go within myself, I have learned how to make the necessary change in my attitude, thinking and behavior"-"Your training has helped me so much"-"She helped me find myself"-"I feel better inside and about things around me since I started this therapy"-"I have found the right way to deal with the pressures of life-stress, something I thought I would always be a slave to"-"You taught me and others how to meditate, how to relax, how to get rid of anger"-"You've shown me a magic ingredient." The ten authors of the joint letter wrote, "This meditation technique... is very simple and understanding. It is... a positive and sure approach towards self-awareness, inner development...We now realize that nearly all of the difficulties that we have had to face throughout our past were due to our own projections...The practice of meditation...has paved the path for us to live and grow spiritually, physically, mentally, and morally both within and outside of the walls of confinement." The same letter expresses the conviction that meditation did not challenge, but rather enhanced, their various religious faiths.

The following experience is unusually complete, interesting, and well-told and gives a hint of Dr. Jindal's good-humored perseverance that won the hearts of the men: "My first unusual [meditation] experience was frightening and left me feeling that I'd entered into something that I could neither understand or cope with. I wanted no part of something that had frightened me and which I could not explain...Dr. Jindal, despite my telling her not to send me any more passes, continued to send passes for me." The writer goes on, "It's difficult to say when the transformation took place...At any rate, I decided to really give it my sincere efforts for a few days. As the days passed, I found myself drawn deeper and deeper into the joys of meditation and the peace I found in, or as a result of, meditation. It's difficult to explain how it is that in learning to expect nothing- no particular experience, that is-you begin to receive so much. Meditation instills in you a kind of unselfishness, a nonpossessiveness, that seems to provide you with everything."

Although Dr. Jindal, whom inmates came to love "as a mother," is no longer in the Psychology Department, Ānāpāna is there to stay: "I meditate every night... Meditation is a way of life for me now"-"I meditate two times a day, never less than an hour and a half"-"Meditation will be a part of my life"-"Meditation is my way of life... and I shall have it with me for every step of the remainder."

These are powerful lessons in self-discovery and hope from a group of men for whom one might think there was little hope. The simple technique of Ānāpāna turned around the lives of men who were considered to be, and considered themselves to be, failures. They tried it, and it proved its solid worth in their own practical experience. Let's take this lesson to heart and, if we have not already done so, take a first step-even if it has to be a baby step- toward breaking down the invisible, and therefore more effective, walls that imprison us.

The above excerpts are from numerous letters written by students of Ānāpāna at the Chillicothe Correctional Institute, Chillicothe,

Ohio, U.S.A.

自由の息吹：獄中のĀnāpāna　　　　マイケル・レーン著

刑務所の受刑者は社会階層の最底辺に位置し、一部の人々からは人間以下、あるいは動物と同格と蔑まれています。受刑者はこの屈辱的な事実を知らされ、それを自らに投影しがちです。「もし私が動物なら、動物のように振る舞うだろう」と。真実は、私たちは皆、愛着と嫌悪という同じ二重の病に苦しんでいるということです。こうした自ら作り出した複雑な感情は、フラストレーションを生み出し、言葉や身体的な暴力へと発展することがあります。これまで運よく、あるいは分別や習慣のおかげで刑務所行きを免れてきたかもしれない。しかし心の病が治っていない限り、それを誇る資格にはなりません。

この複雑という病を治す薬はシンプルさだと、助教のスネ・ジンダル博士は言います。オハイオ州更生矯正局心理学部で12年間勤務した彼女は、「Ānāpāna」（呼吸瞑想）をそこでの伝統として確立し、今もなお受刑者や元受刑者の人生に変化をもたらし続けています。彼女が彼らに教えた実践はシンプルなものでした。まず、吸う息と吐く息の繰り返しに、次に呼吸が通る上唇と鼻孔の感覚に集中するのです。あまりにもシンプルなため、できなかったり、複雑な問題に巻き込まれたりすることはありません。

ジンダル博士らに宛てた受刑者や元受刑者自身の手紙には、彼らが直面していた状況が克明に記されています。そもそも、彼らの犯罪とsの結果である投獄は、ストレスの多い生活が原因でした。また、刑務所生活の苦難と、刑務官の冷笑的な無関心や軽蔑が、彼らの生活を常にストレスの多いものにしました。刑務所内のニュースレターの編集者宛ての共同書簡で、10人の受刑者は次のように書いています。

「私たちは人生において迷い、自らさまざまな罪や犯罪に関わることになりました。そして、自分たちの考え方こそ正しいと固く信じ、他の人々や世の中全体が間違っていると思い込んでいました。私たちは、自分たちの行為は正当であり、社会には自分たちを刑務所に入れる権利などないのだと自分自身に言い聞かせていました。しかし、まさにその考え方こそが、怒りや不満、そして強烈な復讐心を生み出していました。」

ある受刑者はこう書いています。「私は人生そのものを気にしない人間でした。人生観が悪く、自分の将来がどうなるかなど、全く気にしていませんでした。ただ一日一日を生きるだけで、明日のことなどどうでもよくなっていました…彼らの計画には一切従いませんでした…あまり人と関わることもありませんでした。なぜなら、私は孤独で、ずっとそうしていたかったからです。ほとんどの場合、私は争い、そしてまた同じ穴の底に落ちていくのでした」

他にも同様の経験を報告した人がいました。「私はあらゆることに無関心と反抗と敵意を持って接していました」「ほとんどの時間、落ち込んでいて、頭の中は常にネガティブに偏った考え方がぐるぐる回っているようでした。何か一つのことに長く集中するのは困難でした」「刑務所のシステムは私たちに何らかの影響を与え、多くの人は体内に極度の怒りを蓄積させます」

受刑者たちはジンダル博士の瞑想セッションに週2時間参加し、毎日朝晩は一人で練習するよう促されました。ある受刑者は、「2週間後にはリラックスできるようになり、落ち込みも軽減しました。他の受刑者に対しても短気になることが少なくなりました…3〜4週間後には、周囲の騒音や混乱を完全に遮断できるようになりました」と報告しました。

自らを「六度目の敗残者（現在、六回目の服役中）」と呼ぶある受刑者は、次のように書いています。

「私は実践と、心から変わりたいという願いを通して、やがてあることを学びました。それは、自分を怒らせることができるのは自分自身だけだ、と自分に言い聞かせることで、怒りが心の中に湧き上がるのを防げるということでした。……瞑想は、私に完全にリラックスする方法を教えてくれました。瞑想は、日常生活で忍び寄るストレスや緊張に対処できるメンタル状態を与えてくれます。刑務所に閉じ込められても、以前ほどは気になりません。」

また別の人はこう書いています。「気づきを通して、人は自分の感じ方、考え方、行動の責任は自分自身にあることを学ぶのです。」

書簡には次から次へと、同じようなことが書かれています。「彼女はこの怒りを解消する方法を教えてくれました」「私は落ち着き、穏やかで、バランスが取れ、落ち着きます。」「自分の内面を見つめることで、自分の態度、考え方、行動に必要な変化を起こす方法を学びました」「そのトレーニングはとても役立ちました」「彼女は自分自身を見つけるのを助けてくれました」「このセラピーを始めてから、内面も周りの物事も気分が良くなりました」「私は、人生の重圧やストレスに適切に対処する方法を見つけました。かつては、それらのストレスに一生支配され続けるのだと思っていました。」「あなたは、私たちに、瞑想の方法、リラックスする方法、怒りを解消する方法を教えてくれました」「魔法を教えてくれました。」

共同書簡の10人の著者は、「この瞑想法は…とてもシンプルで分かりやすい。自己認識と内面の発達に向けた前向きで確実なアプローチです…私たちは今、これまで直面してきた困難のほとんどすべてが、自分自身の投影によるものであったことに気づいています…瞑想の実践は、私たちが精神的にも、身体的にも、心理的にも、そして道徳的にも成長しながら生きていくための道を切り開いてくれました。それは、この刑務所の壁の内側にいる時も、外へ出た後も変わりません。」と書いています。

この書簡ではまた、瞑想は彼らのさまざまな宗教的信仰に挑戦したり損なったりするものではなく、むしろそれを深め、豊かなものにしたという確信も書かれています。

「私が最初に体験した特別な（瞑想の）経験は恐ろしいものでした。そのため、自分には理解も対処もできない何かに足を踏み入れてしまったような気持ちになりました。私は、自分を怖がらせ、しかも説明もできないようなものには一切関わりたくありませんでした。……ところがジンダル博士は、これ以上参加のちらしを送らないでほしいと私が伝えたにもかかわらず、送り続けてきたのです。いつ変化が起きたのかは、はっきりとは言えません。とにかく私は、『数日間だけでも本気で取り組んでみよう』と決心しました。日が経つにつれて、私は瞑想の喜びと、瞑想の中で、あるいは瞑想によって得られる平安へと、ますます深く引き込まれていきました。何も期待しないこと、つまり特定の体験を求めないことを学ぶと、なぜこれほど多くのものを受け取れるようになるのか、それを説明するのは難しいことです。瞑想は、人の中に利己心のない心や、所有しようとしない心を育ててくれます。そして不思議なことに、そのことがあらゆるものを与えてくれるように思えるのです。」

受刑者たちから「母親のような存在」と慕われたジンダル博士は、すでに心理学部門を離れていますが、Ānāpāna瞑想は今も受刑者たちの中に生き続けています。

「私は毎晩瞑想しています。今では瞑想は私の生き方そのものです。」

「私は一日に二回瞑想します。毎回少なくとも一時間半は続けています。」

「瞑想はこれからも私の人生の一部であり続けるでしょう。」

「瞑想は私の生き方です。そして残りの人生の一歩一歩を共に歩んでいくものです。」

これらは、本来なら希望などほとんどないと思われがちな人々から得られた、自己発見と希望についての力強い教訓です。シンプルなĀnāpānaの技法は、社会から失敗者と見なされ、自らも失敗者だと思っていた人々の人生を大きく変えました。彼らは実際に試してみました。そして、その価値が机上の理論ではなく、自らの実体験によって確かなものであることを証明しました。

私たちもこの教訓を心に刻み、そして、もしまだ始めていないのであれば、小さな一歩でもよいから踏み出してみましょう。

私たちを閉じ込めているのは、刑務所の壁ではありません。目には見えないが、それゆえにいっそう強力な「心の牢獄」の壁です。

以上の抜粋は、アメリカ合衆国オハイオ州チリコシーにあるチリコシー矯正施設（Chillicothe Correctional Institute）のĀnāpāna瞑想受講者たちが書いた数多くの書簡から採られたものです。

How Vipassana Helped Free Me from Drugs

by Praveen Ramakrishnan

My introduction into Vipassana was by sheer fate. Even today, it amazes me that such a fickle-minded person as me could change and develop a strong sense of willpower.

I was led into the world of narcotics at the age of fifteen, upon my admission into college in 1978. First, mild intoxicants and then- since one finds dissatisfaction in milder forms of pleasure-I moved on to the use of heroin, and its derivatives. This habit of mine started initially just for the thrill of it, but I began to realize that I could do nothing without the assistance of the drug. I tried many times to reason with myself, but since I lacked willpower, I could never face the fact that I was a drug addict. Soon the matter came to be known by my near and dear ones. I lost face in society, and even after trying to quit the habit, I was drawn to the drug because of an emptiness which no amount of reasoning could help.

Soon the hospital trips started. I was detoxified many times but the effect would last for a maximum period of one month. Then there would be a relapse. The counselling from the doctors, who were purely commercially motivated, had stopped having the mild impact it had once made on me. My studies started faltering. The peace at home was destroyed. Soon even my own family members were against me. Fortunately, they had not given up on me entirely. My life became intolerable.

One day, out of the blue, one of my father's close friends, who had taken a ten-day course of Vipassana, convinced my father that a course or two would help me, and that even if it failed, I had nothing to lose. So, in March 1983, I made a trip to the hospital and was detoxified for the last time. Then my journey to Dhammagiri started.

I was brought to Dhammagiri against my wishes, and my first impression of the place was of an open jail with closed boundaries.

The camp was conducted by an assistant teacher, and on entry into the place, I was taken to be introduced to him. A Dhamma worker was then assigned for my welfare, and I checked in. Now the journey began.

The course began as usual with Ānāpāna. Since my mind was not used to even the mildest forms of concentration without any external help, I found it extremely difficult. I thought about running away on the first day, but I knew that without any money, I would not get very far. Therefore I decided to stay, with a little compulsion from the Dhamma worker. The love shown by him was one of the turning points. Though he was only a year or two older than me, the maturity and the wisdom he possessed were far beyond my comprehension. I tried to make him angry, but he would not change his outlook towards me. This further encouraged me, and then Vipassana was taught on the fourth day. Initially I would not adhere to the rule of adhiṭṭhāna (strong determination) but on the ninth day I decided to give it a try. I managed to sit through the torture of a whole hour without changing my posture, and that somehow opened my outlook. I decided that if this pain could be tolerated for an hour, then in the same manner, I would be able to give up drugs, though the task was not an easy one.

Some rules of the camp were amended for my convenience. The rules of noble silence and seriousness were waived. Also, I was served dinner, which was to my benefit, since I was physically quite weak.

After I got out of the camp, my first thought was to go to Bombay, and to have a mild dose of the drug. But on my arrival, I found that my craving was reduced. I decided to put it off for a day. The day turned into two, and then day by day I found out that I could do without the drug. I have been free of drugs for the last six years, and the craving for the drug is no longer there.

I returned to Dhammagiri in 1986, and served and sat courses for nine months, which helped me to further strengthen my foundation in life, and to improve my practice.

In conclusion, the pains which were brought on during every withdrawal process, which made me succumb to the drug, were finally eliminated with the help of Vipassana. Now, I feel that I am a socially useful and normal human being.

What is happiness? For all that science has achieved in the field of materialism, are the peoples of the world happy? They may find sensual pleasures off and on, but in their heart of hearts, they are not happy when they realize what has happened, what is happening and what may happen next. Why?

This is because, while man has mastery over matter, he is still lacking in mastery over his mind.

-Sayagyi U Ba Khin

薬物依存からの解放を導くヴィパッサナー

プラヴィーン・ラマクリシュナン著

私がヴィパッサナーと出会ったのは、まさに運命的なものでした。気まぐれな性格の私でさえ、これほどまでに変化し、強い意志力を身につけることができたことに、今でも驚いています。

1978年、15歳で大学に入学した途端、私は麻薬の世界に足を踏み入れました。最初は軽い麻薬を使い、その後、軽い快楽では満足できないため、ヘロインやその誘導剤に手を染めるようになりました。この習慣は、最初はただスリルを求めて始めたものでしたが、薬物なしでは何もできないことに気づき始めました。何度も自分に言い聞かせようとしましたが、意志の力が足りず、自分が薬物中毒者であるという事実を受け止めることができませんでした。やがて、この事実は私の身近な人々に知られるようになりました。社会での面目を失い、習慣を断とうと努力した後も、どんな理屈を尽くしても癒えない空虚感から、薬物に引き寄せられていきました。

やがて通院が始まりました。何度も中毒治療を受けましたが、効果はせいぜい1ヶ月で、その後は再発を繰り返しました。純粋に商業的な動機で治療にあたる医師によるカウンセリングは、かつてのような穏やかな効果をもたらさなくなっていました。学業も停滞し始め、家庭の平和は崩れ去りました。やがて家族さえも私に反対するようになりました。幸いにも、彼らは私を完全に見捨てたわけではありませんでした。私の人生は耐え難いものになっていきました。

ある日、父の親しい友人の一人が、ヴィパッサナーの10日間コースを受講したことがあり、1、2回受ければ効果があるだろうし、たとえ効果が出なくても失うものは何もないと父を説得しました。こうして1983年3月、私は病院で最後の中毒治療を受けました。そして、Dhamma Giriへの旅が始まりました。

意に反してDhamma Giriに連れてこられた私の第一印象は、閉ざされた境界はあるが開放的な監獄のようでした。

そこは助手教師によって運営されており、入場するとすぐに彼に紹介されました。その後、私の健康管理のためにダンマ・ワーカー（ダンマに沿って働くボランティア）が付き添ってくれ、チェックインしました。こうして旅が始まりました。

I was led into the world of narcotics at the age of fifteen, upon my admission into college in 1978. First, mild intoxicants and then- since one finds dissatisfaction in milder forms of pleasure-I moved on to the use of heroin, and its derivatives. This habit of mine started initially just for the thrill of it, but I began to realize that I could do nothing without the assistance of the drug. I tried many times to reason with myself, but since I lacked willpower, I could never face the fact that I was a drug addict. Soon the matter came to be known by my near and dear ones. I lost face in society, and even after trying to quit the habit, I was drawn to the drug because of an emptiness which no amount of reasoning could help.

Soon the hospital trips started. I was detoxified many times but the effect would last for a maximum period of one month. Then there would be a relapse. The counselling from the doctors, who were purely commercially motivated, had stopped having the mild impact it had once made on me. My studies started faltering. The peace at home was destroyed. Soon even my own family members were against me. Fortunately, they had not given up on me entirely. My life became intolerable.

One day, out of the blue, one of my father's close friends, who had taken a ten-day course of Vipassana, convinced my father that a course or two would help me, and that even if it failed, I had nothing to lose. So, in March 1983, I made a trip to the hospital and was detoxified for the last time. Then my journey to Dhammagiri started.

I was brought to Dhammagiri against my wishes, and my first impression of the place was of an open jail with closed boundaries.

The camp was conducted by an assistant teacher, and on entry into the place, I was taken to be introduced to him. A Dhamma worker was then assigned for my welfare, and I checked in. Now the journey began.

The course began as usual with Ānāpāna. Since my mind was not used to even the mildest forms of concentration without any external help, I found it extremely difficult. I thought about running away on the first day, but I knew that without any money, I would not get very far. Therefore I decided to stay, with a little compulsion from the Dhamma worker. The love shown by him was one of the turning points. Though he was only a year or two older than me, the maturity and the wisdom he possessed were far beyond my comprehension. I tried to make him angry, but he would not change his outlook towards me. This further encouraged me, and then Vipassana was taught on the fourth day. Initially I would not adhere to the rule of adhiṭṭhāna (strong determination) but on the ninth day I decided to give it a try. I managed to sit through the torture of a whole hour without changing my posture, and that somehow opened my outlook. I decided that if this pain could be tolerated for an hour, then in the same manner, I would be able to give up drugs, though the task was not an easy one.

Some rules of the camp were amended for my convenience. The rules of noble silence and seriousness were waived. Also, I was served dinner, which was to my benefit, since I was physically quite weak.

After I got out of the camp, my first thought was to go to Bombay, and to have a mild dose of the drug. But on my arrival, I found that my craving was reduced. I decided to put it off for a day. The day turned into two, and then day by day I found out that I could do without the drug. I have been free of drugs for the last six years, and the craving for the drug is no longer there.

I returned to Dhammagiri in 1986, and served and sat courses for nine months, which helped me to further strengthen my foundation in life, and to improve my practice.

In conclusion, the pains which were brought on during every withdrawal process, which made me succumb to the drug, were finally eliminated with the help of Vipassana. Now, I feel that I am a socially useful and normal human being.

What is happiness? For all that science has achieved in the field of materialism, are the peoples of the world happy? They may find sensual pleasures off and on, but in their heart of hearts, they are not happy when they realize what has happened, what is happening and what may happen next. Why?

This is because, while man has mastery over matter, he is still lacking in mastery over his mind.

-Sayagyi U Ba Khin

コースはĀnāpānaから始まりました。外部からの助けなしでは、ごく軽い集中力さえも身に付けていなかった私は、非常に困難を感じました。初日は逃げ出そうかとも思いましたが、お金がなければその先へは行けないことは分かっていました。そこで、ダンマ・ワーカーの勧めで、そこに残ることにしました。彼から示された愛情が、転機の一つとなりました。彼は私より一、二歳年上でしたが、彼の成熟度と知恵は私の理解をはるかに超えていました。私は彼を怒らせようとしましたが、彼は私に対する見方を変えませんでした。このことが私をさらに勇気づけ、4日目にヴィパッサナーの指導を受けました。当初、私はadhiṭṭhāna（強い決意）のルールを守ろうとは思っていませんでしたが、9日目にそれを試してみることにしました。1時間もの間、姿勢を変えることなく苦痛に耐えることができ、それが私の見通しを明るくしました。この痛みに1時間耐えられるのなら、同じように薬物を断つこともできると決意しました。しかし、容易なことではありませんでした。

キャンプの規則のいくつかは私の都合に合わせて修正されました。聖なる沈黙と真剣さseriousnessのルールは免除されました。また、夕食も出されました。これは、体力がかなり弱っていた私にとってはありがたいことでした。

キャンプを出てすぐにボンベイに行き、少しだけ薬物を摂取しようと思っていました。しかし、到着してみると、薬物への渇望が減っていることに気づきました。そこで、1日だけ服用を延期することにしました。その1日が2日になり、日ごとに薬物なしでも生きていけることに気づきました。過去6年間、私は薬物から解放されており、薬物への渇望はもはやありません。

1986年にDhamma Giriに戻り、9ヶ月間、奉仕と講習を受けました。これにより、人生の基盤がさらに強固になり、修行を向上させることができました。

薬物依存に陥る原因となっていた離脱症状のたびに襲ってきた苦痛は、ヴィパッサナーの助けによってついに解消されました。今では、社会に役立ち、普通の人間になったと感じています。

幸福とは何でしょうか？ 科学が物質主義の分野で多くの成果を上げてきたにもかかわらず、世界の人々は本当に幸福なのでしょうか？

彼らは時折、官能的な快楽を得るかもしれませんが、心の奥底では、何が起こったのか、何が起こっているのか、そして次に何が起こるのかを悟ったとき、幸福を感じていません。なぜでしょうか？

それは、人間は物質を制御できるものの、心を制御できないからです。

サヤジ・ウ・バ・キン

The Vipassana Research Institute

An Introduction

The Vipassana Research Institute (V.R.I.) was established in 1985 for the purpose of conducting research into the sources and applications of the Vipassana technique. V.R.I. is adjacent to the Vipassana International Academy (V.I.A.), known as Dhamma Giri ("hill of Dhamma"), located in the small town of Igatpuri in the state of Maharashtra, India. This small town is 136 kms (c. eighty-five miles) northeast of Bombay in the Western Ghat mountains. V.I.A. is one of the world's largest centres for the practice of Vipassana, offering on-going meditation courses for up to 500 people per course, throughout the year.

Goenkaji realized the importance of establishing a research institute when, eight years ago, he began to teach courses on the Satipaṭṭhāna Sutta, the main discourse in which the Buddha systematically explains the technique of Vipassana. Goenkaji noticed that students attending the Satipaṭṭhāna courses, who are studying the words of the Buddha while at the same time applying them in their meditation practice, feel inspired and filled with gratitude. They experience the positive quality of confidence that comes when they compare their own experience with the Buddha's words. Naturally, some of them feel inspired to undertake further study; and, to provide this opportunity, the Vipassana Research Institute was established.

The Institute's research work focuses on two main areas: translation and publication of the Pāli texts, and research into the application of Vipassana in daily life.

Pāli was the lingua franca of northern India twenty-five centuries ago, the dialect in which the Buddha taught. Just as Sanskrit is the canonical language of Hinduism, and Latin the canonical language of Catholicism, Pāli is the classical language in which the teachings of the Buddha have been preserved. The Pāli sources are the Tipiṭaka (the Pāli canon); the commentaries, called the Aṭṭhakathā; the subcommentaries, called Ṭika and other subsubcommentaries such as Anu-ṭika, Madhu-ṭika, etc.

While it is lesser-known than other classical languages, Pāli has its own august tradition. Within three months after the Buddha passed into parinibbāna (the final extinction of a fully liberated being), a special council of five hundred arahants (enlightened ones) was convened. Their express purpose was to collect and arrange the voluminous teachings of the Buddha, whose ministry had spanned forty-five years. They organized the Buddha's teaching into what is now commonly known as the Tipiṭaka (which means literally "three baskets"). The Tipiṭaka consists of three collections: the Vinaya-Piṭaka (collection of monastic discipline); the Sutta-Piṭaka (collection of popular discourses); and the Abhidhamma-Piṭaka (collection of profound teachings).

The collected teachings of the Buddha were maintained in an oral tradition until several centuries after the conclusion of the first Great Council. The Tipiṭaka is a vast record, in forty- one volumes, containing 82,000 discourses given by the Buddha, and 2,000 discourses given by his chief disciples. The commentarial literature is also extensive, exceeding the Tipiṭaka in length.

Since the first Great Council, five other councils of monks and scholars have been held to review and purify the Pāli canon, the most recent council having been held in Burma in 1954-56. This demonstrates the concerted effort, consistent in different languages and countries through 2,500 years, to maintain the purity of the teaching by keeping the recorded words of the Buddha as close as possible to the original.

While the Tipiṭaka and commentarial literature are available in the languages and scripts of the different Theravada Buddhist countries, they are, unfortunately, out of print in Devanāgari (the script of Hindi, Sanskrit and many other Indian languages). Therefore, the words of the Buddha are not readily available to those who speak the languages of the country in which the Buddha's teachings originated.

V.R.I. has entered the entire Pāli canon, its Aṭṭhakathā, and Ṭika on computer in Devanāgari and is preparing to publish simultaneously the Tipiṭaka, Aṭṭhakathā and Ṭika, not only for its own research purposes, but for the use of various educational and research institutions in India and abroad. In this series the first set of eleven volumes of Dighanikāya with its commentaries and subcommentaries is now available. Eleven volumes of Majjhimanikāya, the second set, are under print. Each volume will contain a critical introduction highlighting the relevance of the various suttas (discourses) to Vipassana meditation. Translation into Hindi will follow the publication of the Pāli texts. The Institute is also publishing the Pāli texts in Roman script. At present, only those texts which have not been published by the Pāli Text Society, London, are being published.

V.R.I. has also produced a CD-ROM in 1997, which contains the entire Tipitaka, Attakathās, Tikas and Anutikās, as authenticated by the Sixth Council (Chattha Sangāyana). This is available in Devanāgari, Burmese and Roman scripts, and offers an easy-to-use search and navigation facility through the voluminous text, serving as a valuable tool for those researching the teaching of the Buddha

Work has started on a new version of the CD ROM which will contain more Attakathās, Tikas, books on grammar, Pāli-English dictionary in Roman script and Ashokan inscriptiong in Devanagari script. It will also include two more scripts: Thai and Sinhalese.

In addition to researching the Pāli texts, the Institute conducts research into the personal and interpersonal effects of Vipassana meditation. This work includes studying the effects of controlling and purifying the mind, and improved moral conduct and harmonious personality development, which is the result of practising Vipassana. The application of Vipassana in the areas of health, education and social development is also being studied This research will enable a comparison with the results that are mentioned in the Pāli texts and the commentaries.

From time to time, V.R.I. sponsors international seminars on various aspects of the research work as it applies to the actual experience of Vipassana. Their special feature is the opportunity for the participants to practise Vipassana in a ten-day course prior to the presentation of the seminar papers. The experiential aspect of these conferences has proven to be popular, as well as beneficial. In a very tangible way, the practice of meditation throws light on the research presented in the papers.

Over the centuries, some of the terms used in the Pāli texts have lost their original meanings, and have not been clearly interpreted in the currently-available translations. This fact becomes evident to a serious student of Vipassana, when, through practice, one grasps the deeper significance of these terms. When we consider the relevance of the technique in transforming individuals and, through them, social groups, we can appreciate the importance of thorough study of the precise meanings of terms used in the Pāli sources. Right understanding aids in right practice.

Clearly, the research work is best done by those with direct experience of the Buddha's teaching. V.R.I. offers an annual year- long residential Vipassana and Pāli Studies Programme. Those who participate, both students and teachers, are regular meditators. Since its inception in 1986, more than one hundred students have completed the programme, some of whom are currently assisting in the research work. The programme provides a foundation in both the theory and practice of Vipassana. Periods of academic study are alternated with participation in the V.I.A. meditation programme. Daily meditation practice, intensive retreats, and service at the Academy are integral parts of the curriculum: they give depth to the academic experience, and this in turn deepens the experience of meditation and service. This combination of scholarly and meditative approaches makes the Pāli programme unique.

V.R.I. is one of the few places in the world where Dhamma students can integrate both pariyatti (theory) and paṭipatti (what Goenkaji calls "the gem set in gold") in one setting.

The Institute also publishes works of historical research and interest to Vipassana meditators, such as this journal.

Presented here are a few short papers which were prepared for some of the earlier seminars.

From time to time, V.R.I. sponsors international seminars on various aspects of the research work as it applies to the actual experience of Vipassana.

ヴィパッサナー研究所

概要

ヴィパッサナー研究所（V.R.I.）は、ヴィパッサナー瞑想法の源泉と応用に関する研究を行う目的で1985年に設立されました。V.R.I.は、インド・マハラシュトラ州の小さな町Igatpuriにある、Dhamma Giri（「ダンマの丘」）として知られるヴィパッサナー国際アカデミー（V.I.A.）に隣接しています。この小さな町は、ボンベイの北東136km（約85マイル）、西ガーツ山脈に位置しています。V.I.A.は、ヴィパッサナー実践のための世界最大級のセンターの一つであり、年間を通して、1コースあたり最大500名を対象とした継続的な瞑想コースを提供しています。

ゴエンカ師は8年前、Satipaṭṭhāna Sutta（ブッダがヴィパッサナーの技法をシステム的に解説した主要な講話）の講座を始めた際、研究機関を設立することの重要性に気づきました。ゴエンカ師は、Satipaṭṭhāna Suttaの講座に参加する生徒たちが、ブッダの言葉を学びながら瞑想の実践に応用し、インスピレーションと感謝の気持ちで満たされていることに気づきました。彼らは、自身の経験とブッダの言葉を比較することで得られる、確かな自信を体験します。当然のことながら、彼らの中にはさらなる学びへの意欲を高める者もいます。そこで、この機会を提供するために、ヴィパッサナー研究所が設立されました。

研究所の研究活動は、パーリ語テキストの翻訳と出版、そして日常生活におけるヴィパッサナーの応用に関する研究という二つの分野に重点を置いています。

パーリ語は25世紀前、北インドの共通語であり、ブッダが講話をした方言でした。サンスクリット語がヒンドゥー教の正典言語であり、ラテン語がカトリックの正典言語であるように、パーリ語はブッダの教えが保存されてきた古典言語です。パーリ語の源泉は、Tipiṭaka（パーリ経典）、Aṭṭhakathāと呼ばれる注釈書、Ṭikaと呼ばれる副注釈書、そしてAnu-ṭikaやMadhu-ṭikaといったさらに副注釈書です。　　

他の古典言語ほど知られていませんが、パーリ語には独自の荘厳な伝統があります。ブッダがparinibbāna（完全に解脱した者の最終的な滅び）に入ってから3ヶ月以内に、500人の阿羅漢（悟りを開いた者）による特別な会議が招集されました。彼らの明確な目的は、45年にわたるブッダの布教活動における膨大な教えを収集し、整理することでした。彼らは、ブッダの教えを、現在では一般的に三蔵（Tipiṭaka、文字通り「三つの籠」を意味する）として知られるものにまとめました。三蔵は、戒律集（Vinaya-Piṭaka）、経典集（Sutta-Piṭaka）、そして深遠なる教え（Abhidhamma-Piṭaka）の三つの集から構成されています。

ブッダの教えの集成は、最初の第一結集から数世紀後まで、口伝によって継承されました。三蔵は41巻からなる膨大な記録で、ブッダ自身による8万2千の講話と、高弟による2千の講話が収録されています。注釈文献もまた膨大で、三蔵を凌ぐ量となっています。

最初の第一結集の大会以来、パーリ経典の見直しと校訂を図るため、僧侶と学者による5回の会議が開催されました。直近の会議は1954年から1956年にかけてビルマで開催されました。これは、2500年にわたり、様々な言語と国々において、記録されたブッダの言葉を可能な限り原文に近づけることで、教えの純粋性を維持しようと、一貫した努力が続けられてきたことを示しています。

三蔵と注釈書は、上座部仏教諸国の言語と文字で入手可能ですが、残念ながら、Devanāgari文字（ヒンディー語、サンスクリット語、その他多くのインド言語の文字）では絶版となっています。そのため、ブッダの教えが生まれた国の言語を話す人々にとって、ブッダの言葉は容易に入手できないのです。

V.R.I.インド国立研究所（V.R.I.）は、パーリ経典全体、そのAṭṭhakathā、ṬikaをDevanāgari語でコンピュータに入力し、Tipiṭaka、Aṭṭhakathā、Ṭikaの同時出版を準備しています。これは、研究所の研究目的だけでなく、インド国内外のさまざまな教育機関や研究機関での利用を目的としています。このシリーズでは、注釈と副注釈を付したDighanikāyaの第一弾となる全11巻が現在入手可能です。第二弾となるMajjhimanikāyaの第一弾となる全11巻が現在印刷中です。各巻には、さまざまなsutta（経典）とヴィパッサナー瞑想との関連性を強調した批評的な序文が収録されています。パーリ語テキストの出版に続いて、ヒンディー語への翻訳が行われています。研究所では、ローマ字によるパーリ語テキストも出版しています。現在は、ロンドンのパーリ語テキスト協会によって出版されていないテキストのみが出版されています。

V.R.I.は1997年に、Tipiṭaka、Attakathā、Tikā、Anutikāの全内容を収録したCD-ROMを制作しました。これらは第六結集（Chattha Sangāyana）で確認・認証された版に基づいています。このCD-ROMはDevanāgari、ビルマ語、ローマ字の各文字体系で利用可能であり、膨大なテキストの中を容易に検索・閲覧できる機能を備えています。そのため、仏陀の教えを研究する人々にとって非常に有用な研究ツールとなっています。

現在、このCD-ROMの新しいバージョンの開発が進められています。この新版には、さらに多くのAttakathāやTikā、文法書、ローマ字によるPāli-English辞書、そしてDevanagari 文字によるアショカ王碑文が収録される予定です。また、新たにタイ語とシンハラ語の二つの文字体系も追加されます。

パーリ文献の研究に加えて、同研究所ではヴィパッサナー瞑想が個人および対人関係に及ぼす影響についての研究も行っています。この研究には、ヴィパッサナーの実践によってもたらされる心の制御と浄化、道徳的行動の向上、そして調和のとれた人格形成の効果の調査が含まれています。また、健康、教育、社会開発の分野におけるヴィパッサナーの応用についても研究が進められています。こうした研究によって、パーリ文献および註釈書に記されている成果と実際の結果とを比較検討することが可能になります。

V.R.I.は随時、ヴィパッサナーの実体験に関連する研究成果のさまざまな側面をテーマとした国際セミナーを主催しています。このセミナーの特徴は、参加者が研究発表に先立って10日間のヴィパッサナー・コースに参加し、実際の実践を体験できることです。この「体験」を重視した形式は非常に好評であり、多くの参加者に利益をもたらしています。瞑想の実践は、発表される研究内容をより具体的に理解する助けとなっています。

何世紀にもわたる時の流れの中で、パーリ文献に用いられているいくつかの用語は本来の意味を失い、現在利用可能な翻訳では十分に解釈されていないものもあります。この事実は、真剣にヴィパッサナーを学ぶ人にとって明らかになります。なぜなら、実践を通じて、それらの用語が持つより深い意味を理解できるようになるからです。個人を変容させ、さらにその個人を通じて社会集団にも変化をもたらすというヴィパッサナーの重要性を考えると、パーリ文献で用いられている用語の正確な意味を徹底的に研究することの価値が理解できます。正しい理解は正しい実践を助けるのです。

言うまでもなく、この種の研究はブッダの教えを直接体験している人々によって行われるのが最も望ましいものです。V.R.I.では毎年、1年間にわたる寄宿制のヴィパッサナー とパーリ語研究のプログラムを提供しています。このプログラムに参加する学生および教師は、いずれも日常的に瞑想を実践している人々です。1986年の開始以来、100名を超える学生がこの課程を修了しており、その中には現在研究活動を支援している人もいます。

このプログラムは、ヴィパッサナーの理論と実践の双方に関する基礎を提供しています。学術的な学習期間とV.I.A.の瞑想プログラムへの参加期間とが交互に組み込まれています。毎日の瞑想実践、集中的なリトリート、そしてアカデミーでの奉仕活動は、いずれもカリキュラムの不可欠な要素です。これらは学問的学習に深みを与え、その学問的理解がさらに瞑想と奉仕の体験を深めるという相互作用を生み出しています。このように学問的アプローチと瞑想的アプローチを組み合わせている点が、このパーリ語プログラムの大きな特徴です。

V.R.I.は、世界でも数少ない、ダンマの学習者がpariyatti（理論）とpaṭipatti（Goenka師が「黄金に埋め込まれた宝石」と呼んだ実践）を一つの環境の中で統合できる場所の一つです。

また研究所は、本誌のような歴史研究やヴィパッサナー瞑想者にとって関心の高い出版物も刊行しています。

ここでは、過去に開催されたセミナーのために準備された短い論文をいくつか紹介します。

さらにV.R.I.は、ヴィパッサナーの実体験に関連する研究成果のさまざまな側面について、国際セミナーを随時主催しています。

The Gem Set in Gold: Pariyatti with Paṭipatti

by S.N. Goenka

The following article by Goenkaji, inaugurating the Vipassana Research Institute, appeared in the Hindi language Vipashyana Patrika, January-February 1985. It has been translated and slightly adapted.

On 19 January 1971, my dear teacher Sayagyi U Ba Khin, to whom I am ever grateful, passed away. It was always the deep wish of Sayagyi to help repay Burma's debt to the Buddha and to the land of the Buddha, India, by re-establishing the Dhamma there in the country of its birth. He hoped that the Ganges of Dhamma, which long ago flowed from India to Burma, could now be channelled back to the land of its source in order to slake the thirst of millions of suffering people. A seedling from the tree of Dhamma which gives fruit in every season had been transplanted centuries ago in Burma from India. The mother tree had withered, but the seedling had flourished and grown. Now a cutting must be taken from it and planted in the fertile soil of India, to give sweet fruit and cool, pleasant shade. And this invaluable jewel of the Indian heritage should also be shared with every land throughout the world.

To realize this holy wish of Sayagyi, only a small step had been taken in his lifetime. In the fifteen years since he breathed his last, many more steps have been achieved, and if the progress at times was slow, it has been sure and steady. Now, with the gathering momentum of all these years of work, the time has come for the Dhamma to spread at a greater pace. Up until now, centres have arisen in various places in India and abroad, and nearly fifty assistant teachers have started conducting courses for the good and happiness of many. Now still more courses must be offered in many more areas by more assistant teachers. Not only that, but meditators must be helped to experience the teaching at deeper levels.

I remember well my own experiences on the path. After I first learned the technique while living in Burma, I kept up a regular daily practice but had to devote much more of my time to my business and family responsibilities. Suddenly, however, there came a change in fortune: in 1964, the government took over all businesses and industries. This action, unfortunate for me in the eyes of others, was actually my good fortune, since a heavy burden was now lifted from my shoulders.

The following five years were the golden age of my life. I had always longed to study and absorb the words of the Buddha relating to Vipassana, but in the hurly-burly of active life how to find the time? Now here I was with unlimited time and with my teacher close at hand. The result was that my practice took wing. In meditation I could go more deeply than ever before, and when I read the words of the Buddha I would feel a thrill of delight throughout my body. I felt sometimes as if the Buddha was speaking directly to me, as if every word was aimed specifically at me. At home, I would read a sutta and then go to my teacher, who would take up certain points from it and expound deeply upon them. This was a veritable shower of nectar, the nectar of Dhamma.

Sayagyi, that incarnation of compassion, was always ready to discuss Dhamma with me. Even while sick in bed and badly needing rest, if he came to know that his Dhamma son was waiting to see him, compassion and joy

arose in him and he would speak with me, explaining in depth a Dhamma text. As someone might card cotton or wool, combing out snarls and tangles, Sayagyi would remove all confusions, all ambiguities. The translations gave only grammatical explanations. But the explanation of this Vipassana yogi, this king of yogis, was of a different order altogether. He explained according to the experience of meditation, and in this way he could penetrate to the most profound meaning of the text.

His words always filled me with joy and inspiration. And then, after explaining Dhamma to me, he would tell me to go and meditate. At such times I was able to penetrate deeply at the experiential level as well. Layer after layer of illusions and delusions would pass away, leaving the truth crystal clear. By the time I rose from meditating I would feel freed of all knots, liberated from all confusion.

From these experiences boundless gratitude would arise in me, first to the Buddha and then to his Dhamma sons, the chain of teachers and pupils extending link by link from the Buddha to Sayagyi U Ba Khin. To all of them I felt deep gratitude for preserving this technique in its original purity without any admixture whatsoever. At the same time gratitude would arise in me towards all those who had preserved the words of the Buddha free from any corruptions, so that today it is still possible to read them and be inspired by them. Pariyatti and paṭipatti-study accompanied by practice-these two seemed to me like a gem, the beauty of which is enhanced by its golden setting.

How greatly I benefited from these experiences, yet how little are such experiences accessible to meditators today! Although the Tipiṭaka (Pāli canon) has appeared in Devanāgari script in India, for many years these books have been out of print. Further, whatever portion of the Tipiṭaka was translated into Hindi decades ago is also unavailable now, while little if anything has been translated into other Indian languages. Meditators in India are, therefore, cut off from the words of the Buddha.

In the West, it would seem that students are more fortunate, since the entire Tipiṭaka has appeared in Roman script and has been translated into English. But, in fact, the passages of it relating directly to meditation have presented unusual difficulties to most scholars. These passages have been translated in a way that sometimes creates confusion in the minds of meditators who read them.

When students participate in courses on the Satipaṭṭhāna Sutta, studying the words of the Buddha while at the same time applying them in meditation, they are inspired and filled with gratitude. They feel as if the technique is revealed to them for the first time in all its brilliant clarity. Naturally they would like to study even more. How happy they would be if they could study in their own language, not only the Tipiṭaka, but also the voluminous literature of the commentaries!

It is not expected or necessary that all should be motivated to study the texts, but certainly there are many who are able and eager to do so, who could easily plunge into the ocean of the Tipiṭaka. For them the opportunity must be provided.

Not only the Pāli texts, but also those in Sanskrit and Prākrit contain references to Vipassana. If a meditator undertakes the necessary research, this technique will be revealed as the essence of the entire Indian spiritual tradition. It is a large task, no doubt, but the time has come to make a beginning, no matter how small.

Doing so, however, must never be at the expense of meditation practice. Otherwise, Vipassana centres might degenerate into places where people merely read, write or talk about the Dhamma, and the real purpose might be lost. Our aim is always to experience the Dhamma within ourselves in order to emerge from all suffering. The means to do so is the practice of Vipassana meditation. Reading, writing and study are merely to find guidance and inspiration in order to go more deeply in the practice, and thus to come closer to the goal of liberation.

Without sacrificing this object, opportunities should be created near all the centres for pariyatti, study of Dhamma. It must begin at the main centre, Dhamma Giri. At the foot of the hill, on the approach to the Academy, is a suitable place to establish facilities for the study of Pāli and for research on the original texts. All who participate, not only students but also teachers, must be regular meditators, and meditation must be an important part of the curriculum. If this is the case, their study will enable the participants to meditate more deeply and experience Dhamma more profoundly within themselves.

The Dhamma can stand the test of those who are anxious to do so.

They can know for themselves what the benefits are.

-Sayagyi U Ba Khin

金にちりばめられた宝石：パティパティ（実践）をともなうパリヤッティ（理論）

S.N.ゴエンカ著

ヴィパッサナー研究所開設に際してゴエンカ師が執筆した以下の記事は、ヒンディー語版『ヴィパッサナー・パトリカ』1985年1-2月号に掲載されました。翻訳・加筆修正しています。

1971年1月19日、私が深く感謝する敬愛する師、サヤジ・ウ・バ・キン師が逝去されました。サヤジ師は、ビルマがブッダとその祖国インドに負っている恩義に報いるため、ダンマをその生誕地インドに再建することを常に強く願っていました。彼は、かつてインドからビルマへと流れていたダンマのガンジス川を、今、その源流の地へと導き、幾百万もの苦しむ人々の渇きを癒やすことを願っていました。四季折々に実を結ぶダンマの樹の苗木が、何世紀も前にインドからビルマに移植されました。母樹は枯れてしまいましたが、苗木はすくすくと育ちました。今こそ、その挿し木をインドの肥沃な土壌に植え、甘い果実と涼しく心地よい日陰をもたらせなければなりません。そして、このインドが誇るかけがえのない宝は、世界中のあらゆる土地と共有されるべきです。

サヤジ師のこの神聖な願いを実現するために、彼の生涯で踏み出されたのはほんの小さな一歩に過ぎませんでした。彼が息を引き取ってから15年の間に、さらに多くの歩みが遂げられました。その進歩は時としてゆっくりとしたものであったとしても、確実で着実なものでした。今、長年の活動の集大成として、ダンマをより速いペースで広める時が来ました。現在までに、インド国内外の様々な場所にセンターが設立され、50人近くのアシスタント教師が多くの人々の幸福のために講座を開講しています。今こそ、より多くの講座が、より多くのアシスタント教師によって、より多くの地域で開講されるべきです。それだけでなく、瞑想者は教えをより深いレベルで体験できるよう助けられなければなりません。

私は、自分自身の修行の道を歩んだ時のことをよく覚えています。ビルマで暮らしていた時に初めてこの技法を学んだ後、私は毎日欠かさず修行を続けましたが、仕事や家族の責任に多くの時間を費やさなければなりませんでした。しかし、突然、運命が変わりました。1964年、政府がすべての企業と産業を接収したのです。他人の目には不幸に映ったこの出来事は、実は私にとって幸運でした。なぜなら、重い荷が肩から下りたからです。

その後の5年間は、私の人生の黄金時代でした。私は常にヴィパッサナーに関するブッダの言葉を学び、吸収したいと願っていましたが、慌ただしい生活の中で、どうやって時間を見つければいいのでしょうか？今、私は無限の時間と、すぐそばに師がいました。その結果、私の修行は飛躍的に進みました。瞑想の中では、かつてないほど深く入ることができ、ブッダの言葉を読むたびに、全身に喜びの震えを感じることができました。時には、ブッダが直接私に語りかけているように感じ、すべての言葉が私に向けられているように感じました。家では、経文を読み、それから師のもとへ行き、師はそこからいくつかの点を取り上げ、深く説いてくれました。これはまさに甘露の雨、ダンマの甘露でした。

慈悲の化身であるサヤジは、いつでも私とダンマについて語り合う用意がありました。病床で安静を必要としている時でさえ、ダンマの息子が会いに来るのを待っていると知ると、彼の中に慈悲と喜びが湧き上がり、私に話しかけ、ダンマのテキストを深く説明してくれました。まるで綿や羊毛を梳き、もつれや絡まりを解くように、サヤジはあらゆる混乱や曖昧さを取り除いてくれました。翻訳は文法的な説明しかありませんでしたが、このヴィパッサナー・ヨギ、ヨギの王の説明は、全く次元の異なるものでした。彼は瞑想の体験に基づいて説明し、こうしてテキストの最も深遠な意味を理解することができました。

彼の言葉はいつも私を喜びとインスピレーションで満たしてくれました。そして、ダンマを説いた後、彼は私に瞑想するようにと告げました。そのような時、私は経験レベルでも深く理解することができました。幾重にも重なった幻想や迷いが消え去り、真理が澄み渡りました。瞑想から覚める頃には、あらゆる葛藤が解き放たれ、あらゆる混乱から解放されたように感じました。

こうした体験から、まずブッダ、そして彼のダンマの息子たち、ブッダからサヤジ・ウ・バ・キンへと繋がる師弟の連鎖に、限りない感謝が湧き上がりました。彼ら全員に、この技法がいかなる混じり物も混ぜることなく、本来の純粋さで保たれたことに、私は深く感謝しました。同時に、ブッダの言葉を改ざんなく守り、今日でも読み、感銘を受けることができるようにしてくださったすべての人々への感謝の念が湧き上がりました。パリヤッティとパティパッティ、つまり実践を伴う学び。この二つは、私にとっては宝石のように、金の装飾によってその美しさがさらに増したように思えました。

これらの経験からどれほど多くの恩恵を受けたことか。しかし、どれほどその恩恵が私の中に残っているのか。

現代の瞑想者にも、これほど多くの体験が可能なのです！インドではパーリ語経典「Tipiṭaka」がデーヴァナーガリー文字で出版されていますが、長年絶版となっています。さらに、数十年前にヒンディー語に翻訳された「Tipiṭaka」の一部も現在では入手できず、他のインド言語にもほとんど翻訳されていません。そのため、インドの瞑想者はブッダの言葉から切り離されているのです。

西洋では、「Tipiṭaka」全体がローマ字で出版され、英語にも翻訳されているため、学生たちはより幸運であるように思われます。しかし実際には、瞑想に直接関連する箇所は、ほとんどの学者にとって並外れた難解さを呈しています。これらの箇所は、読む瞑想者の心に混乱を引き起こすような翻訳がなされているのです。

学生がSatipaṭṭhāna・スッタの講座に参加し、ブッダの言葉を学びながら、同時に瞑想に応用するとき、彼らは感銘を受け、感謝の気持ちで満たされます。彼らは、この技法が初めてその輝かしい明晰さをもって啓示されたかのような感覚を覚えます。当然のことながら、彼らはもっと学びたいと思うでしょう。もし自分の言語で、三蔵だけでなく、膨大な注釈文献も学ぶことができたら、どんなに幸せでしょう。

すべての人がテキストを学ぶよう動機づけられることを期待したり、必要としたりするわけではありませんが、確かに、そうする能力と熱意を持ち、三蔵の海に容易に飛び込むことができる人はたくさんいます。彼らには、その機会が提供されなければなりません。

パーリ語のテキストだけでなく、サンスクリット語やプラークリット語のテキストにも、ヴィパッサナーへの言及があります。瞑想者が必要な研究に取り組むならば、この技法はインドのメンタル的伝統全体の真髄として明らかにされるでしょう。それは確かに大きな課題ですが、どんなに小さなことでも、始める時が来ています。

しかし、そうすることは、決して瞑想の実践を犠牲にしてはなりません。そうでなければ、ヴィパッサナー・センターは、人々がダンマについて読んだり、書いたり、話したりするだけの場所に堕落し、真の目的を見失ってしまうかもしれません。私たちの目標は常に、あらゆる苦しみから解放されるために、自らの内なるダンマを体験することです。そのための手段が、ヴィパッサナー瞑想の実践です。読むこと、書くこと、学ぶことは、単に実践をより深く進め、解脱という目標に近づくための導きとインスピレーションを得るためのものです。

この目的を犠牲にすることなく、すべてのセンターの近くに、パリヤッティ（ダンマを学ぶこと）の機会を設けるべきです。それは、中心となるDhamma Giriから始めなければなりません。丘の麓、アカデミーへのアプローチには、パーリ語の学習と原典の研究のための施設を設置するのに適した場所があります。参加者全員、学生だけでなく教師も、定期的に瞑想を行う必要があり、瞑想はカリキュラムの重要な部分でなければなりません。そうすれば、参加者はより深く瞑想し、内面でより深くダンマを体験することができるでしょう。

ダンマは、それを実践したいと願う人々の試練に耐えることができます。

彼らは自らその恩恵を知ることができます。

-サヤジ・ウ・バ・キン

Vedanā and the Four Noble Truths

Vipassana Research Institute

The Four Noble Truths are the essence of the Buddha's teaching. In the Aṅguttara-Nikāya the Buddha said:

Vediyamanassa kho panāhaṃ, bhikkhave, idaṃ dukkhaṃ ti paññāpemi ayaṃ dukkha-samudayo ti paññāpemi

ayaṃ dukkha-nirodho ti paññāpemi ayaṃ dukkha-nirodha-gāmini-paṭipadā ti paññāpemi.¹

To one who experiences sensations, meditators, I teach the truth of suffering,

I teach the truth of the arising of suffering,

I teach the truth of the cessation of suffering and I teach the truth of the path leading

to the cessation of suffering.

In this passage the Buddha states unequivocally that the Four Noble Truths can be understoood, realized and practised only through the experience of vedanā (sensation).

He further analysed the Noble Truths in the light of vedanā by saying:

Yaṃ kiñci vedayitaṃ, taṃ pi dukkhasmiṃ.²

Whatever sensations one experiences, all are suffering.

Not only is dukkha vedanā (unpleasant sensation) suffering, but sukha vedanā (pleasant sensation) and adukkhamasukha vedanā (neutral sensation) are also suffering, because of their impermanent nature. Arising and passing away, anicca (impermanence), is the characteristic of vedanā. Every pleasant sensation has a seed of dukkha in it because it is bound to pass away. We are so bound by ignorance that when a pleasant sensation arises, without knowing its real nature of impermanence, we react to it by developing craving and clinging towards it. This leads to suffering: taṇhā dukkhassa sambhavaṃ-craving is the origin of suffering.³

In fact, craving is not only the origin of suffering but suffering itself. As craving arises, suffering arises. The Buddha elucidated the second of the Four Noble Truths not as taṇhā-paccaya dukkha but instead as dukkha- samudaya. In other words, craving is not merely the precondition of suffering; it is itself inseparable from suffering. The same emphasis is apparent in the statement taṇhā dukkhassa sambhavaṃ. Verily taṇhā and dukkha are sahajāta (conascent). As soon as taṇhā arises, one loses the balance of the mind, becoming agitated and tense. In other words, one experiences dukkha.

Similarly, when vedanā arises and results in taṇhā, it is dukkha. Thus whenever the term vedanā is used in relation to the practice of Dhamma, it conveys the sense of dukkha. Even a neutral sensation is dukkha if its impermanent nature is ignored. Therefore, not only for dukkha vedanā but for sukha vedanā and adukkhamasukha vedanā as well, the Buddha correctly used the word vedanā as a synonym for dukkha.

Emphasizing this fact again in relation to the Four Noble Truths, the Buddha said in the Dvayatanupassanā-sutta of the Suttanipāta:

Yaṃ kiñci dukkhaṃ sambhoti sabbaṃ vedanāpaccayā ti-

ayamekānupassanā.

Vedanānaṃ tveva asesavirāga-nirodhā natthi dukkhasssa sambhāvo ti-

ayaṃ dutiyānupassanā.⁴

Whatever suffering arises, it is because of sensation-this is the first anupassanā (constant observation). With the complete cessation of sensation there is no further arising of suffering-this is the second anupassanā.

The first anupassanā is the constant observation of vedanā as dukkha. The second anupassanā consists of the reality which is beyond the field of vedanā as well as beyond the field of phassa (contact) and of saḷāyatana (the six sense doors). This is the stage of nirodha-samāpatti of an arahant (fully liberated one), the experience of the state of nibbāna. By this second anupassanā, the meditator realizes the truth that in the field of nirodha-samāpatti there is no dukkha, because there is no vedanā. It is the field beyond the sphere of vedanā.

The Buddha continues in the same sutta:

Sukhaṃ vā yadi vā dukkhaṃ, adukkhamasukhaṃ saha ajjhattaṃ ca bahiddhā ca, yaṃ kiñci atthi veditaṃ.

Etaṃ dukkhaṃ ti ñatvāna mosadhammaṃ palokinaṃ phussa phussa vayaṃ passaṃ, evaṃ tattha virajjati Vedanānaṃ khayā bhikkhu, nicchāto parinibbuto.⁵

Whatever sensations one experiences in the body, pleasant, unpleasant or neutral, inside or outside, all are suffering, all are illusory, all are ephemeral. A meditator observes that wherever there is a contact in the body, sensations pass away (as soon as they arise). Realizing this truth with the extinction of sensation, the meditator is freed from craving, fully liberated.

A person well-established in this truth becomes liberated from the habit of craving and clinging towards sensation and reaches the state where there is no more vedanā (vedanā- khaya). (This is the stage of nibbāna reached in the second anupassanā.) A meditator who has experienced this state of arahata-phala becomes nicchāto (freed from all desires). Such a person becomes parinibbuta (totally liberated).

Therefore, to experience and understand dukkha-sacca (suffering), samudaya-sacca (its arising), nirodha-sacca (its cessation) and dukkha- nirodha-gāmini- paṭipadā-sacca (the path leading to the cessation of suffering), one has to work with sensations and realize the truth of vedanā (vedanāsacca), the arising of vedanā (vedanā-samudaya-sacca), the cessation of vedanā (vedanā-nirodhā-sacca) and the path leading to the cessation of vedanā (vedanā-nirodhā-gāminī-paṭipadā-sacca).

This process is clearly described in the Samādhi-sutta of the Vedanā-saṃyutta:

Samāhitosampajāno, sato Buddhassa sāvako

Vedanā ca pajānāti, vedanānaṃ ca sambhavaṃ.

Yattha cetā nirujjhanti, maggaṃ ca khayagāminaṃ.

Vedanānaṃ khayā, bhikkhu nicchāto parinibbuto ti.⁶

A follower of the Buddha, with concentration, awareness and constant thorough understanding of impermanence, knows with wisdom the sensations, their arising, their cessation and the path leading to their end. A meditator who has reached the end of sensations is freed from craving, fully liberated.

The Buddha further says very emphatically that the practice of the ariyo aṭṭhaugiko maggo (the Noble Eightfold Path) has the purpose of understanding vedanā and reaching the state of vedanā-nirodhā (cessation of sensations):　

Tisso imā, bhikkhave, vedanā. Katamā tisso? Sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkamasukhā vedanā. Imā kho, bhikkhave, tisso vedanā. Imāsaṃ kho, bhikkhave, tissannaṃ vedanānaṃ abhiññāya pariññāya parikkhayaya pahānāya...ayaṃ ariyo aṭṭhaugiko maggo bhāvetabbo...⁷

There are these three types of bodily sensations. What are the three? Pleasant sensation, unpleasant sensation and sensation which is neutral. Meditators, the Noble Eightfold Path should be practised for the complete knowledge, the full realization, the gradual eradication and the abandonment of these three bodily sensations.

Sensations (vedanā) are the tools by which we can practise the Four Noble Truths and the Noble Eightfold Path; and by realizing the characteristic of anicca (impermanence) we free ourselves from the bonds of avijjā and taṇhā and penetrate to the ultimate truth: nibbāna, freedom from suffering, a state which is beyond the field of vedanā, beyond the field of nāma-rūpa (mind and matter).

Notes:

1. Aṅguttara-Nikāya I, Nal. 163, PTS 176.

2. Majjhima-Nikāya III, Nal. 288, PTS 208.

3. Suttanipāta, Nal. 383, PTS 140.

4. Ibid., Nal. 383, PTS 139.

5. Loc. cit.

6. Saṃyutta-Nikāya IV, Nal. 183, PTS 204.

7. Ibid. V, Nal. 56, PTS 57.

vedanāと4つの聖なる真理

ヴィパッサナー研究所

　四聖諦はブッダの教えの真髄です。 『Aṅguttara-Nikāya』の中で、ブッダは次のように説きました。

Vediyamanassa kho panāhaṃ, bhikkhave, idaṃ dukkhaṃ ti paññāpemi ayaṃ dukkha-samudayo ti paññāpemi

ayaṃ dukkha-nirodho ti paññāpemi ayaṃ dukkha-nirodha-gāmini-paṭipadā ti paññāpemi.¹

感覚を経験する比丘たちよ、私は苦しみの真実を教えます。

苦しみが生まれる真実、苦しみの停止の真実、苦しみの終焉へ導く道の真実です。

この一節で、ブッダは四聖諦（四つの聖なる真理）は、vedanā（感覚）の経験を通してのみ理解され、悟られ、実践され得ると明確に説いています。

�@vediyamānassa（感じている者に対して）

これは：「〜を通して“のみ”」「〜しか手段がない」ではない。ただの成立条件の提示

�A 文法的に「only」はどこにもない

パーリ語で「のみ・ただ〜だけ」と言うなら、eva、yeva、va、ekantaṃ、evaṃyevaとかが出てくるが、この文にはない。

つまり、 「vedanāだけが唯一の手段」とは文法的に言っておらず、完全に後付け解釈。

�B この文の意味構造

A 人は「感じている」

B その現場で

C 四聖諦を見よ、と説く

つまり、理論じゃなく、体験の現場で見ろ、という意味。

対象は、形而上学マニア、空想悟り勢へのカウンター。

「机上で考えてるな。今の苦を見ろ」

�C 「vedanāだけ説」は初期仏教と矛盾する

仏道はvedanā、sati、paññā、samādhi、yonisoの複合システム。

この一節の妥当な要約は、「四聖諦は、抽象論ではなく、実際に生起している感受の場で体得される」

「のみ」は入れた瞬間に、捏造になる。

“vediyamānassa” は『感じている場において』という条件提示であって、『それ以外は不可』という排他表現ではありません。

むしろ、抽象哲学ではなく、現実の体験に即して見よ、という意味でしょう。

もし vedanā だけなら、paññā や yoniso manasikāra が経典であれほど重視される理由がなくなります。」

　彼はさらに、vedanāの観点から四聖諦を分析し、次のように説いています。

Yaṃ kiñci vedayitaṃ, taṃ pi dukkhasmiṃ.²Majjhima Nikāya3　Dhammadāyādasutta

（一般の）人が経験する感覚が何であれ、すべては苦しみである。Whatever sensations one experiences, all are suffering.

Yaṃ　　関係代名詞（中性・単数・対格）「いかなる〜であれ」　whatever

kiñci　　不定代名詞　　語根：kiṃ（何）＋ci（でも）「何であれ」yaṃ を強調するセットで： yaṃ kiñci = whatever「どんな〜であってもすべて」

vedayitaṃ　動詞 √vid / √ved（感じる・経験する）の過去受動分詞（PPP）　vedeti（感じる）→ vedayita（感じられた）「感受されたもの」

yaṃ kiñci vedayitaṃ＝「どんなものであれ、感じられたものは」なのでWhatever sensations one experiences, all are suffering.が間違っているわけではない。

ただこのまま読むと「感じる＝悪」に誤読する人もいるので試案は

訳案�@（学術寄り）　　「いかなる感受であれ、それは無常なるがゆえに苦の性質をもつ」

訳案�A（実践向け）　　「どんな感覚も、執着すれば必ず苦に転ずる」

訳案�B（布教向け）　　「どんな快さであっても、それにしがみつけば苦の原因になる」

理由は

Yaṃ kiñci vedayitaṃ taṃ dukkhasmin ti

を、喜びも、快感も、至福も、悟りっぽい感覚も全部まとめて、「感じられたもの」はすべて「全部無常だ」と解釈するにはvedanāの限界を表現する素晴らしい句だが、「いかなる感受であれ、それは苦である」と訳されているところを強調してしまうと、「vedanāは苦だから、感じちゃだめ」という無理な教えに惹かれて苦しんでいる人たちに会ってきたから。

「良い・悪いを区別するな」「快感も苦の途上」という解釈をこえて、苦しみに直結する解釈が可能になるんだけど、どのような文脈で使われているのか？

�@ この句の出典と文脈

Saṃyutta Nikāya 36（Vedana-saṃyutta）とくに：SN 36.11、SN 36.6、SN 36.1 周辺

「受（vedanā）をどう観るか」専用の文脈。哲学ではなくて、瞑想マニュアルの文脈。

�A ここで言う dukkha は「人生つらい」ではないがまず大前提。

この文脈の dukkha は、「苦しい」「嫌」「不幸」ではない。

正確には、vipariṇāma-dukkha + saṅkhāra-dukkha。つまり、suffering from change and suffering inherent in conditioned life

vipariṇāma-dukkhaは「変わるから嫌だ」ではなく、「快ですら、壊れる前提でできてる」

saṅkhāra-dukkhaは「人生つらい」ではなく、「条件で作られたものは、安定不能という構造欠陥」

つまり、快楽が壊れる苦 ＋ 存在構造そのものの不安定さ

vipariṇāma-dukkha　→ suffering due to inevitable change

saṅkhāra-dukkha　　→ suffering inherent in conditioned processes

dukkhaをsufferingと慣習的に訳しているが、経典と馴染みが少ない人たちに対しては、sufferingよりも、

vanity、empty 、in vain、no avail、meaningless 、fruitlessのほうが実感が掴みすいのではないだろうか？

�B なぜ「快も苦」になるのか？

ブッダの論理は�@ vedanā が生じる�A 喜ぶ（nandi）�B 執着（upādāna）�C 失う�D 苦　これがワンセット。

だからvedanā単体が悪ではなく、vedanā＋無明 が毒。

�D この句が使われる本当の目的

この句は一般向けに語られた人生論ではなく、対象は修行者の「微細な執着」、特に「瞑想気持ちいい病」へのカウンター。

「今日の座禅よかった」「この静けさ最高」「この平安ずっと欲しい」という修行者に対して「それも苦の種な」と説いている。。

この句の本義は、人生は苦だぞ、感じるな、楽しむな、ではない。

「どんな快も、執着すれば毒になる」「だから観察しろ」「だから自由になれ」

Whatever is felt is sufferingと訳すと「感じる＝悪」にミスリーディングする可能性があるので、

試案として、

�@　　「いかなる感受であれ、それは無常なるがゆえに苦の性質をもつ」

�A　　「どんな感覚も、執着すれば必ず苦に転ずる」

�B　　「どんな快さであっても、それにしがみつけば苦の原因になる」

また、一般的であるāmisa系のタグをつけてしまう一般人のvedanāは苦しみと結びつくが、nirāmis系のタグをつけたvedanāは弱く「毒性がほぼ無い」。

たとえば、禅定のnirāmisa sukhaは、法悦、平安、智慧の喜びだが、これも、条件生、無常、消滅なので構造的には dukkhaだが、苦に転びにくいだけではなく、むしろ解脱に向かう踏み台になるので、経典では：「捨てよ」とは言わないで、「執るな」と言う。 SN 22.5 Samādhisutta

dukkha vedanā（不快な感覚）が苦しみであるだけでなく、sukha vedanā（快い感覚）とadukkhamasukha vedanā（どちらでもない感覚）もまた、その無常性ゆえに苦しみである。生滅する無常（anicca）は、vedanāの特徴です。あらゆる快い感覚は、必ず滅するがゆえに、その中にdukkhaの種子を宿しています。私たちは無知に縛られすぎていて、快い感覚が生じても、その本質である無常を知らずに、渇望を生じさせ、それに執着して反応してしまいます。これが苦しみにつながります。

taṇhā dukkhassa sambhavaṃ-.³craving is the origin of suffering

　実際、渇望は苦しみの根源であるだけでなく、苦しみそのものでもあります。渇望が生じると、苦しみが生じます。ブッダは四聖諦の二番目を「taṇhā paccaya dukkha」ではなく「dukkha-samudaya」と説きました。言い換えれば、渇望は単に苦しみの前提条件であるだけでなく、それ自体が苦しみと切り離せないものです。「taṇhā dukkhassa sambhavaṃ.」という表現にも、同じ強調が見られます。まことに、taṇhāとdukkhaはsahajāta（一致）です。taṇhāが生じるとすぐに、人は心のバランスを失い、動揺し、緊張します。言い換えれば、dukkha（苦）を経験するのです。

　同様に、vedanāが生じ、taṇhā（渇望）に至るとき、それはdukkhaです。したがって、ダンマの修行に関連してvedanāという語句が使われるときはいつでも、それはdukkha（苦）の意味を伝えます。たとえ中立的な感覚であっても、その無常性を無視すればdukkhaとなります。したがって、ブッダはdukkha vedanāだけでなく、sukha vedanāとadukkhamasukha vedanāにおいても、vedanāという語句をdukkhaの同義語として正しく用いました。

　確かにブッダが言う通り、この世のものはすべてがdukkhaです。したがってdukkha はvedanāに限定されたことではありません。上記の文章は何も間違っておらずそのとおりですが、このように書くとvedanāに特別の問題があるように受け取る読者もでてきて、中には感じること事態を否定するようなミスリーディングに結びつく可能性もあります。実際はaniccaを実感していないvedanāが苦しみに導くのであって、ニラミス系のvedanāは阿羅漢たちもあります。

　

ブッダは四聖諦との関連でこの事実を改めて強調し、SuttanipātaのDvayatanupassanā-suttの中でこう説いています。

Yaṃ kiñci dukkhaṃ sambhoti sabbaṃ vedanāpaccayā ti-ayamekānupassanā.

Vedanānaṃ tveva asesavirāga-nirodhā natthi dukkhasssa sambhāvo ti-ayaṃ dutiyānupassanā.⁴

いかなる苦しみも、感覚によって生じる。これが第一のānupassanā（不断の観察）である。感覚が完全に消滅すれば、もはや苦しみは生じない。これが第二のānupassanāである。

vedanānaṃ tveva asesavirāga-nirodhā

vedanānaṃ = 感受「について」　vedanā（感受）の 属格複数　ここで対象はもう限定されている。

tv-eva　　tu + eva　　　「しかし」「まさに」「〜だけは」　これ、強調と限定のダブルパンチ。「まさに感受に関して言えば」

asesa：すべての　[adj．] entire; all．

virāga = 貪欲が離れること

nirodha =滅すること　　この文脈では貪欲がなくなること

つまり滅するのは vedanā ではなく、 rāgaなので、日本語訳は「感受に関して、貪欲が完全に離れて滅していることによって」

新しい訳の提案

“Whatever suffering arises, all of it arises dependent on feeling.” This is the first contemplation.

“But when craving with regard to feelings has completely faded away and ceased, there is no arising of suffering.”

　” This is the second contemplation.

なぜ「感受の滅」と誤訳されるのか？

�@ パーリ語の属格トリック　　パーリ語の属格は、英語では主語に見える傾向がある。

�A 禅定文脈との混線　　　　　禅定では初禅以上で「感覚が消えた」と体験されるのをこの経典の解釈に運用してしまった。

�B 翻訳者の善意　　　　　　「細かく書くと長いから省こう」→ 省いた瞬間に本意が変わってしまった。

　第一のanupassanāとは、（一般人の）vedanāをdukkhaとして絶えず観察することです。第二のanupassanāは、vedanāの領域だけでなく、phassa（接触）の領域とsaḷāyatana（六つの感覚門）の領域も超えた現実から成ります。これは、阿羅漢（完全な解脱者）のnirodha-samāpattiの段階、すなわち涅槃の境地の経験です。この第二のanupassanāによって、瞑想者はnirodha-samāpattiの領域にはvedanāがないため、dukkha（苦しみ）も存在しないという真理を悟ります。それはvedanāの領域を超えた領域です。

上記通り、感受があるか無いかではなく、感受に対して貪欲（rāga）を足すか、足さないかだけが、苦が生じるか、生じないかを決める。

感覚がないから苦しみがないのではない、貪欲（rāga）がないから苦しみがないのである。

感受は敵ではない。欲も悪役ですらない。しかし、２つを足した瞬間に、ただの材料が武器になる。

「感覚を消せ」ではない。「感覚に対して貪欲（rāga）を足すな」

ブッダは同じ経文の中でこう続けます。

Sukhaṃ vā yadi vā dukkhaṃ, adukkhamasukhaṃ saha ajjhattaṃ ca bahiddhā ca, yaṃ kiñci atthi veditaṃ.

Etaṃ dukkhaṃ ti ñatvāna mosadhammaṃ palokinaṃ phussa phussa vayaṃ passaṃ, evaṃ tattha virajjati Vedanānaṃ khayā bhikkhu, nicchāto parinibbuto.⁵

身体で経験する感覚は、快いものであれ不快であれ、内的なものであれ外的なものであれ、すべては苦しみであり、すべては幻であり、すべてははかないものである。瞑想者は、身体のどこに接触があっても、感覚は（生じるとすぐに）消え去ることに気づくだろう。感覚の消滅とともにこの真理を悟る（Realizing this truth with the extinction of sensation）ことで、瞑想者は渇愛から解放され、完全に解脱する。

文法による解釈

Vedanānaṃ khayā bhikkhu, nicchāto parinibbuto.

まず、構文を分解する

vedanānaṃ　vedanā（感受）の 複数・属格なので主語ではない　　 「感受“の”」であって「感受“が”」ではない

khayā　　　 khaya（尽滅・枯渇）の 具格・奪格形なので「〜によって」「〜から」「〜の結果として」、 時間的な「〜とともに」ではない

bhikkhu　　 単数・主格で、唯一の主語　　 消えるのも悟るのも、この人。

nicchāto　　 形容詞　「渇きなき」「欲なき」

parinibbuto　過去分詞「完全に鎮まった」「燃え尽きた」

文法的に可能な読み方

構文を日本語語順にすると：

「感受に関する尽滅（khyā）によって、比丘は、渇きなき者として、完全に鎮まっている」

重要なのは、khyā の対象は vedanā そのものではない。属格 vedanānaṃ がそれを禁止している

なぜ「感覚の消滅」にはならないか

もし「感受が消滅する」ならば「vedanā khīyati（感受が滅する）」とパーリ語では書く

別文脈ならば、vedanānaṃ nirodhā（感受の滅によって）という表現もありうるが、

ここではvedanānaṃ khayā　属格＋抽象名詞なので、

意味は「感受“に関して”尽きるものが尽きた」

では「尽きたもの」とは何か

文脈は直前でこう言っている：phussa phussa vayaṃ passaṃ　触れては、滅していくのを観る

つまり、感受は起きる、触れる、消えるプロセスを何度も観る

その結果として尽きるのは？

反応、 渇愛（taṇhā / rāga）、という燃料であって、感受そのものではない。

「悟る」という語がどこにも無い理由

この文章には、ñāṇa（智）、pajānāti（悟る）、abhisambujjhati（覚る）という語句はなく、

あるのは、nicchāto（渇きが無い状態）、parinibbuto（結果状態）

これは「悟った瞬間」ではなく「悟りが完成した状態」つまり、現在完了形ではなく、過去完了の状態の継続

「〜とともに悟る」という訳が破綻する理由

時間接続を示す語が一切ないので、悟り動詞が存在しない

khayā は並行ではなく因果であり、属格が主語化を拒否している

つまり、文法的に、「〜とともに悟る」という訳が立ち上がる足場がない。

格変化表を使った文法的確認

この句は、感受が消えた“瞬間”を描写しているのではなく、感受に対する反応が完全に尽きた“結果状態”を述べています。

もし「感受が消えて悟る」と言いたいなら、パーリ語は必ず別の動詞と格を使います。一緒に、格変化表を見てみましょう。

Vedanānaṃ khayā bhikkhu, nicchāto parinibbuto.

「感覚の消滅とともに（その瞬間に）真理を悟る」が文法的に無理な翻訳で

「感受の滅尽によって／感受が尽きた結果として、比丘は渇愛なく完全に涅槃した」になる理由は

問題の核心は kha yā（滅によって） の格

該当箇所　Vedanānaṃ khayā

語 　　　原形 格 数 意味

vedanānaṃ　　vedanā 属格 複数 感受の

khayā 　　　 khaya 具格 単数 滅によって／滅の結果として

具格（instrumental）の基本用法

具格の意味は、〜によって、〜を原因として、〜の結果として　　つまり時間的同時性は表さない。

もし「〜とともに」「〜するや否や」を言いたいならsaha、samayaṃ、yadā… tadā…こういう語が必要。

感覚の消滅とともに悟る」が成立しない理由

「感覚の消滅とともに悟る」と訳したい人は、khayā を時間副詞のように扱っているが、khaya は 名詞（滅）であって、khayāは 名詞の具格なのでこの句には動詞がない。

「悟る」という意味の語もないのに、この句に存在しない動詞を勝手に補い、格の機能も勝手に変更して、解釈者に都合のいいストーリーを注入しているだけであって、文法的には誤謬。

文全体の構造を要素と機能に分解する

Vedanānaṃ khayā bhikkhu, nicchāto parinibbuto.

要素 　　　　　　　　役割・機能

Vedanānaṃ khayā 原因・条件（具格句）

bhikkhu 　　　　　　　　主語

nicchāto　　　　　 形容詞「渇愛なき」

parinibbuto 　　　　過去分詞「完全に涅槃した」

構文は「Aによって、BはCとなった」という完成相の叙述形式。

つまり、（A）Vedanānaṃ khayāによって、（B）bhikkhuは　（C）涅槃に至った。

正確な意味関係

滅したのは vedanā全体ではない

滅したのは rāga（渇愛）と結びつく可能性のあったvedanā、すなわちsamphassa ja vedanaである。

したがって、「（渇愛という燃料と結びつく可能性のある）感受が尽きた結果として、比丘は渇愛なく、完全に涅槃した。」

ここに「同時に悟る」という要素はない。

khayā が具格であること、realizingという動詞がない

khayā が具格である以上、時間的同時性を示す語が一切ないので、「〜とともに」という訳は成立しない

「実感するrealizing」という動詞が文中に存在しない

英語訳例

“Whether it is pleasant or painful,or neither painful nor pleasant,whether internal or external,whatever feeling there is that is experienced.

Having known: ‘This is suffering,’deceptive by nature, liable to break apart,touching again and again,seeing its passing away,

one thus becomes dispassionate towards it. With the exhaustion of feelings, the monk is hungerless, fully extinguished.”

この偈は言っていないことは、感覚を消せ、感覚を遮断しろ、感受が無くなれば解脱だ

この偈が言っていることは、感覚は全部そのまま観ろ、楽・苦・不苦不楽、全部同列、内外の区別すら気にするな

感覚はmosadhamma（欺く性質）そしてpalokina（崩壊する性質）であると、繰り返し知れ

感覚を消そうとしている時点で、もう何かを足している。それ以上、何もするな。それだけ。そしてそれが、いちばん難しい。

phussa phussa vayaṃ passaṃ

「触れては触れて、その消滅を観る」これは、「感覚を消す」ではなく、「消えていくのを確認する」という意味。

　この真理を深く理解した人は、感覚への渇望と執着の習慣から解放され、もはやvedanā（vedanā- khaya）のない境地に達します。（これは第二のanupassanāで到達するnibbānaの段階です。）このarahata-phalaの境地を経験した瞑想者は、nicchāto（あらゆる欲望からの解放）に達します。そして、そのような人はparinibbuta（完全な解放）に達します。

したがって、dukkha-sacca（苦しみ）、samudaya-sacca（苦しみの発生）、nirodha -sacca（苦しみの消滅に至る道）、そしてdukkha- nirodha-gāmini- paṭipadā-sacca（苦しみの消滅に至る道）を経験し理解するためには、感覚に働きかけ、vedanāの真理(vedanā-sacca)を実感しなければなりません。すなわちvedanāの発生 (vedanā-samudaya-sacca)、vedanāの消滅 (vedanā-nirodhā-sacca)、そして vedanāの終演に至る道 (vedanā-nirodhā-gāminī-paṭipadā-sacca)です。

パーリ原典で “vedanā-sacca” や “vedanā-nirodhā-sacca／vedanā-nirodhā-gāminī-paṭipadā-sacca” という公式用語がそのまま出ることはないものの、ヴィパッサナー系の現代文献や解説では「感覚を真理として知る」という意味でこの語が使われています。これは、四諦を vedanā レベルで体験し理解することから来ています。

例えば、ヴェーダナー（感受）を軸に四諦を理解することが説かれている記述があります：

“…to experience and understand dukkha-sacca … one has to work with sensations and realize the truth of vedanā (vedanā-sacca), the cessation of vedanā (vedanā-nirodhā-sacca) and the path leading to the cessation of vedanā (vedanā-nirodhā-gāminī-paṭipadā-sacca).”

この考え方は、現代のヴィパッサナー系の分かりやすい枠付けであり、実際の古典テキストの教えを四諦の文脈で読み替えたものです。

�A 代表的な古典的根拠

Dvayatana Sutta（Sutta Nipāta）では、感受（vedanā）を四諦と関連づけて説きます。

“Yaṃ kiñci vedayitaṃ, taṃ pi dukkhasmiṃ.”

これにより、「経験される感受はすべて苦の側面を持つ」とされ、感受を通じた四諦の体験が説かれます。

Samādhi Sutta（Vedanā-Saṃyutta）には、感受の生起・消滅・消滅への道という構造が現れ、感受レベルでの観察と修行が四諦の成就につながることが語られています。

例えば、感受の生起vedanānaṃ sambhavamや感受の滅vedanānaṃ khayaと感受の生滅と修行の結果が対応する記述があります。

�B “nirodha-gāminī-paṭipadā” の文脈

AN 6.63 では「知るべき項目」として述べられます：

vedanā-nirodho veditabbo, vedanā-nirodha-gāminī paṭipadā veditabbo

…感覚の滅と、感覚の滅に至る修行が知るべきものである。

ここでは 四諦（苦・集・滅・道）を感受の観点で知るべきものとして挙げているため、英語訳文献で「vedanā-nirodhā-gāminī-paṭipadā-sacca」などと説明される根拠になっています。

AN 6.63 は人を覚醒させる刃物なのに、扱いを間違えると感覚抹殺マニュアルにされてしまっています。

直訳すると確かに「感受の滅は知るべきであり、感受の滅に至る道は知るべきである」とあるので、ここで多くの人が短絡して、

「つまり感覚を消すのが修行なのね」と理解してしまうが、これはブッダの意図とは大きく違います。

まず決定的に押さえる一点は「veditabba = 知るべき」という語句です。

これは、その状況の維持やそれを目標にすることを説いているわけではありません。

知るべき「理解の対象」を意味しているので、ブッダはここで「感受を滅せよ」と言っているのではなく、「感受の滅とは何かを理解せよ」

と説いています。

では、「感受の滅（vedanā-nirodha）」とは何か？

感受そのものは、眼・耳・鼻・舌・身・意 がある限り、条件がそろえば必ず起きるので、ブッダは一度も「生きている間に感受が起きなくなる」とは言っていません。

では何が「滅」なのか。

滅しているのは、「感受 から 渇愛が生じ、 苦に至る」という機能、つまり、vedanā は起きる、しかし taṇhā が生じない、よって dukkha が成立しないのが vedanā-nirodha の中身です。

なぜ「感受の滅」と言うのか？

苦を生む感受という機能がもう働かず、滅したからです。

感覚刺激は来る、すなわち快も不快も知覚されるが 「渇愛taṇhā（付着）を呼び出す装置」としての感受が停止した、という意味です。

vedanā-nirodho veditabboとは感受が「苦を生む機能として終わる構造」を理解せよ、という意味になります。

「感覚を消せ」ではなく、消えるのは渇愛の付着、すなわち反射的反応であって、感受は残ります。

「感受の滅に至る道」vedanā-nirodha-gāminī paṭipadāとは何か？

これは、感覚遮断トレーニング、無感覚になる集中法ではありません。

その内容は感受を追わず、拒まず、所有せず、条件として見る（paccaya-dassana）です。

つまり、感受に「私」「私の」「快だから取る」「不快だから排除」といった意味付けを一切付与しない訓練が「道」の中身になります。

ブッダが感覚を消せと言っているなら、六処（saḷāyatana）も、五蘊も、解脱後の生存中に終わっているはずです。

しかし、経典は一貫して「起きるものは起きる」と言っています。

ブッダに滅しているのは感覚ではなく、感覚に意味を盛る「癖」です。

Vedanānaṃ khayā bhikkhu, nicchāto parinibbuto

は「感覚がゼロになった悟り」ではなく、「感覚に何も足されなくなった覚醒」を意味しています。

このプロセスは、Vedanā-saṃyutta のSamādhi-suttaに明確に説明されています。

Samāhitosampajāno, sato Buddhassa sāvako

Vedanā ca pajānāti, vedanānaṃ ca sambhavaṃ.

Yattha cetā nirujjhanti, maggaṃ ca khayagāminaṃ.

Vedanānaṃ khayā, bhikkhu nicchāto parinibbuto ti.⁶

ブッダの弟子は、集中力、意識、そして無常に対する絶え間ない徹底した理解によって、感覚とその生起、滅、そしてそれらの終焉に至る道を智慧によって知ります。感覚の終焉に達した瞑想者は、渇愛から解放され、完全に解脱します。

　ブッダはさらに、ariyo aṭṭhaugiko maggo（聖なる八正道）の修行は、vedanāを理解し、vedanā-nirodhā （感覚の滅）の境地に到達することを目的としていると、強く力説しています。

Samāhitosampajāno, sato Buddhassa sāvako　→ 集中し、明知し、念を備えたブッダの弟子は

Vedanā ca pajānāti, vedanānaṃ ca sambavaṃ.　→ 感受を、そして感受の生起を如実に知る

Yattha cetā nirujjhanti, maggaṃ ca khayagāminaṃ.　→ それらがどこで滅するのか、そして滅に至る道を（知る）

Vedanānaṃ khayā, bhikkhu nicchāto parinibbuto ti.　→ 感受の尽きることによって、比丘は渇愛を離れ、般涅槃する

問題点：cessation and the path leading to their end「感覚の終焉に達した」

感受の生起を知ることで、渇愛taṇhāを生じさせない感受を知り、渇愛taṇhāを生じさせる感受をどこで滅するのかを知り、それに至るプロセスと方法を知る。

Vedanānaṃ khayā は上記と同様に、感覚が滅したのではなく、感覚の燃料である渇愛が尽きた（滅された）状態を意味するので、その結果として、感受は“条件づけられた苦として成立しなくなる”。

つまり、感覚の終焉に達した瞑想者を「感覚オフ修行」と誤読されるのではなく、

渇愛taṇhāが尽きた感覚と渇愛が残る感覚があり、渇愛が尽きた感覚は比丘を欲望から解放された般涅槃にすると説いている。

Samādhi-sutta の主張は、「感受に rāga を混入させる構造を見抜け」なので、

Vedanā の khaya（滅尽）とは rāgaという燃料を切断することなので、parinibbānaと は感覚遮断ではなく、付着（taṇhā）不能状態によって成立します。

Tisso imā, bhikkhave, vedanā. Katamā tisso? Sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkamasukhā vedanā. Imā kho, bhikkhave, tisso vedanā. Imāsaṃ kho, bhikkhave, tissannaṃ vedanānaṃ abhiññāya pariññāya parikkhayaya pahānāya...ayaṃ ariyo aṭṭhaugiko maggo bhāvetabbo...⁷

Saṁyutta Nikāya 45.169 Vedanāsutta　　Saṃyutta-Nikāya V, Nal. 56, PTS 57

�@第1文主題提示

Imā kho, bhikkhave, tisso vedanā.

語 形 意味

Imā 指示代名詞・女複主 これらは

kho 強調詞 まさに／実に

bhikkhave 呼格 比丘たちよ

tisso 数詞・女複主 三つの

vedanā 名詞・女複主 感受

構造　　Imā = tisso vedanā「これらは三つの感受である」＝ 名詞文（be動詞なし）

�A 第2文：属格構文（目的提示）

Imāsaṃ kho, bhikkhave, tissannaṃ vedanānaṃ

語 形 意味

Imāsaṃ 代名詞・属複 これらの

kho 強調 実に

bhikkhave 呼格 比丘たちよ

tissannaṃ 数詞・属複 三つの

vedanānaṃ 名詞・属複 感受の

構造　全部「属格」　「これら三つの感受についての…」＝ 後ろにかかる準備

�B 第3部分：与格目的列挙（〜のために構文）

abhiññāya pariññāya parikkhayāya pahānāya

全部○○āya「与格」＝ 〜のために の四段階プロセスになっている。

語 語根 形 意味

abhiññāya abhi-jñā 与格 直接知のために

pariññāya pari-jñā 与格 完全理解のために

parikkhayāya khī 与格 滅尽のために

pahānāya hā 与格 捨断のために

�C 第4文：主文（結論）

ayaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvetabbo

語 形 意味

ayaṃ 指示代名詞・主 この

ariyo 形容詞 聖なる

aṭṭhaṅgiko 形容詞 八支の

maggo 名詞・主 道

bhāvetabbo 動詞・受動未来分詞 修習されるべき

bhāvetabboとはbhāveti（修習する）→ bhāvetabba（すべき）→ bhāvetabbo（男性主格）＝「修習されるべきである」義務構文。

�D 全体の論理構造まとめ

A. 主題提示　　　　　Imā tisso vedanā＝ 三つの感受がある

B. 属格で対象指定　　Imāsaṃ tissannaṃ vedanānaṃ＝ それら三つの感受について

C. 与格で目的列挙　　abhiññāya...pahānāya＝ 知るために・理解するために・滅するために・捨てるために

D. 結論　　　　　　　ayaṃ…maggo bhāvetabbo＝ この八正道が修行されるべきだ

身体の感覚には3種類があります。その3つとは何でしょうか？快い感覚、不快な感覚、そして中立的な感覚です。瞑想者よ、これらの3つの身体感覚を完全に認識し、完全に理解し、徐々に根絶し、放棄するために（the gradual eradication and the abandonment of these three bodily sensations）八正道を修行すべきです。

感覚（vedanā）は、私たちが四聖諦と八正道を修行するための道具です。そして、無常（anicca）の特性を実感することによって、私たちはavijjā（無常）とtaṇhā（常住）の束縛から解放され、究極の真理、すなわちnibbāna、苦しみからの解放、vedanāの領域とnāma-rūpa（心と物質）の領域を超えた境地へと至ります。

徐々に根絶しparikkhayāya、放棄するpahānāyaのは3種の身体感覚ではなく、煩悩の流れの消滅である。

すなわち、vedanā-parikkhayaとは、感覚そのもの消滅ではなく āsava（煩悩の流れ）の消滅を含意している

1) 「受（vedanā）は経験され続けるが執着が消える」という典拠

SN 36.6Sallasutta — 感受作用はあるが反応が無い例。“受そのものは消えない” という論理的土台。

vedanāは ariyasāvako にも普通の人にも生じるが、arīyasāvako はそれを反応（悲嘆・嘆き・混乱）として体験しない とあります。

2)　「無色界は（マインド以外の）感覚がないが解脱できていない」

MN 26 Pāsarāsisuttaブッダが無色界の段階に到達したことが語られるが、それが究極の解脱ではないと記述される。
感覚がなくなっても涅槃nibbānaに到達しない

3) 「āsava（煩悩の流れ）の消滅」が経典上のゴールであるという根拠

SN 36.12　Paṭhamākaṭāsa Sutta — 感受作用の完全理解（pariññā）と非煩悩（anāsavo）で認識する文脈

āsava 欠如＝涅槃 という基本的な定義があるので、parikkhayaという語が “āsava” と結びつく文脈は煩悩消滅を意味する 。

“so vedanā pariññāya diṭṭhe dhamme anāsavo”

「感覚（快・不快・中性）を徹底的に理解しきった者は、この生きている間に、煩悩から解放される。」

4) parikkhaya vs āsava-khaya が対応しており、khaya は “煩悩（反応/流れ）消滅” を指す

AN 9.36　Jhānasutta — 「プロセスとしての消滅（khaya）」が 感覚そのものではなくāsava（煩悩）の消滅を意味している。

“…paṭhamampāhaṃ jhānaṃ nissāya āsavānaṃ khayaṃ vadāmi…”

“…dutiyaṃ… tatiyaṃ… catutthaṃ… saññā-vedayita-nirodhaṃ pāhaṃ…” etc.

ここでは vedanā ではなく āsava（煩悩傾向）そのものが消滅する と明確に出ている。

システムとしての証明

単発の句だけではなく、次のような論理構造で立証できます：

前提 A：感受作用（vedanā）は在るが、反応としての苦／快楽への執着は越えられる（SN36.6）。

前提 B：無色界は（マインド以外の）感覚がないが解脱していない❌ 感覚オフ = 解脱　⭕ 意味オフ = 解脱の証明。

前提C：āsava（煩悩の流れ）は自我感覚と縁起の連鎖と結びつき、これが消滅することが涅槃である（定義）。

前提D：経典ではkhaya は “āsava-khaya（煩悩消滅）” を指すことが繰り返し語られている（AN9.36）。

結論：parikkhaya（消滅）が文脈的に 単なる感覚消失ではなく、煩悩（āsava）レベルの消滅を含意する ことは十分に支持される。

よって「vedanā-parikkhaya = āsava-parikkhaya」と読むのがブッダの言葉の文脈に整合的。

注：

1. Aṅguttara-Nikāya I, Nal. 163, PTS 176.

2. Majjhima-Nikāya III, Nal. 288, PTS 208.

3. Suttanipāta, Nal. 383, PTS 140.

4. Ibid., Nal. 383, PTS 139.

5. Loc. cit.

6. Saṃyutta-Nikāya IV, Nal. 183, PTS 204.

7. Ibid. V, Nal. 56, PTS 57.

Sampajañña-the Constant Thorough Understanding of Impermanence

Vipassana Research Institute

In this paper, we will discuss how sampajañña (orsampajāno) is explained by the Buddha in the suttas and how the term can be correctly translated into English.

Whenever the Buddha was asked to describe sati (mindfulness or awareness), his explanation invariably included the term sampajañña.

Katama ca, bhikkhave, sammā- sati? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye

kāyānupassi viharati ātapisampajāno

satimā, vineyya loke abhijjhā- domanassaṃ.¹

And what, meditators, is right awareness? Here, a meditator dwells ardently, with constant thorough understanding and right awareness, observing the body in the body, having removed craving and aversion towards this world (of mind and matter).

From this it becomes evident that according to the Buddha, whenever there is sammā-sati or Satipaṭṭhāna, it is always with sampajañña. That means it is with paññā (wisdom). Otherwise it is mere sati, which is mere remembrance or awareness.

In the Sutta Piṭaka, the Buddha gave two explanations of the term sampajañña. In the Saṃyutta-Nikāya the Buddha definessampajāno as follows:

Kathañca, bhikkhave, bhikkhusampajāno hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhuno viditā vedanā uppajjanti, vidita upaṭṭhahanti, vidita abbhatthaṃ gacchanti; viditā saññā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti; viditā vitakkā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhusampajāno hoti.²

And how, meditators, does a meditator understand thoroughly? Herein, meditators, a meditator knows sensations arising in him, knows their persisting, and knows their vanishing; he knows perceptions arising in him, knows their persisting, and knows their vanishing;

he knows each initial application (of the mind on an object) arising in him, knows its persisting, and knows its vanishing.

This, meditators, is how a meditator understands thoroughly.

In the above statement, it becomes clear that one issampajāno only when one realizes the characteristic of impermanence, and that too on the basis of experience of sensation (viditā vedanā). If this is not realized through vedanā, then it is merely an intellectualization, as our fundamental contact with the world is based on sensation. It is through sensation that direct experience occurs. The statement further indicates that sampajāno lies in experiencing the impermanence of vedanā, vitakka (the initial application of the mind on an object) and saññā (perception). Here we should note that impermanence of vedanā is to be realized first because according to the Buddha:　

Vedanā-samosaraṇā sabbe dhammā.³ Everything that arises in the mind is accompanied by sensation.

The second explanation given by the Buddha of sampajañña emphasizes that it must be continuous. He states:

Kathañca, bhikkhave, bhikkhusampajāno hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhu abhikkante paṭikkante sampajānakāri hoti. Ālokite vilokite sampajānakāri hoti. Samiñjite pasārite sampajānakāri hoti. Saṅghaṭi-patta- civara-dharaṇe sampajānakāri hoti.

Asite pīte khāyite sāyite sampajānakāri hoti. Uccāra-passāva-kamme sampajānakāri hoti. Gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhī-bhāve sampajānakāri hoti.⁴

And how, meditators, does a meditator understand thoroughly? Again, meditators, a meditator in going forwards and backwards understands impermanence thoroughly, in looking straight ahead and sideways understands impermanence thoroughly, in bending

and stretching understands impermanence thoroughly, in wearing the robes and carrying the bowl understands impermanence thoroughly, in chewing and drinking, eating and savouring understands impermanence thoroughly, in attending to the calls of nature understands impermanence thoroughly, in walking, standing, sitting, sleeping and waking, speaking and remaining silent understands impermanence thoroughly.

The same passage has been repeated in other suttas, including the section on sampajañña under Kāyānupassanā in the MahāSatipaṭṭhāna-sutta.

The emphasis on the continuity of sampajañña is very clear. One should develop constant thorough understanding of impermanence in whatever one does: in walking forward and backward, in looking straight and sideways, in bending and stretching, in wearing robes and so on. In sitting, in standing and even in sleeping one has to experience constant thorough understanding of impermanence. This is sampajañña.

It becomes clear that the Buddha's teaching is not for intellectual entertainment but for direct experience, because this alone can free one from the ingrained habit pattern of reacting with craving and aversion.

With proper understanding of the teaching of the Buddha, it becomes clear that if this continuous sampajañña consists only of the thorough understanding of the processes of walking, eating and other activities of the body, then it is merely sati. If, however, the constant thorough understanding includes the characteristic of arising and passing away of vedanā while the meditator is performing these activities, then this is paññā. This is what the Buddha wanted people to practise.

The Buddha describes this more specifically in a passage from the Aṅguttara-Nikāya, using language that is bound to bring to mind the sampajāna-pabba of the MahāSatipaṭṭhāna- sutta:

Yataṃ care yataṃ tiṭṭhe, yataṃ acche yataṃ saye, yataṃ samiñjaye bhikkhu, yatamenaṃ pasāraye, uddhaṃ

tiriyaṃ apacinaṃ, yāvatā jagato gati, samavekkhitā ca dhammānaṃ khandānaṃ udayabbayaṃ.5

Whether the meditator walks or stands or sits or lies, whether he bends or stretches, above, across, backwards, whatever his course in the world, he observes the arising and passing away of the aggregates.

Thus the emphasis is on the continuity of awareness of anicca (impermanence) with the base of body sensation. The Buddha frequently stressed that the meditator should not lose the thorough understanding of impermanence even for a moment: sampajaññaṃ na riñcati.⁶

For a meditator who follows his advice on the proper practice of Vipassana, beingsampajāno without any interruption, the Buddha gives the following assurance: either the meditator will attain the highest stage (arahata) or the penultimate stage (anāgāmitā).⁷

Every language, however rich it may be, has its limitations and we cannot expect even the richest of languages to be capable of giving precise equivalents to the technical Pāli words used by the Buddha. If the term sampajañña is translated too concisely into English its meaning can be lost. It has usually been translated as "clear comprehension," "bare comprehension," etc. Superficially these translations appear to be correct. Some have taken this to mean that one must merely have clear comprehension of bodily activities. The limitations of this translation may have had the effect of misleading some meditators on the path of Dhamma. The Buddha clearly emphasized the thorough understanding of anicca in all bodily and mental activities. Therefore, to understand the term sampajañña, we have translated it as: "The constant thorough understanding of impermanence." It is felt that this translation conveys more fully the precise meaning of the term used by the Buddha.

Notes:

1. Digha-Nikāya II, Nal. 2Ā, PTS 314.

2. Saṃyutta-Nikāya V, Nal. 155-6, PTS 180-1.

3. Aṅguttara-Nikāya, Nal. IV. 184, PTS V. 107.

4. Digha-Nikāya II, Nal. 76, PTS 95.

5. Aṅguttara-Nikāya II, Nal. 16, PTS 14.

6. Saṃyutta-Nikāya IV, Nal. 194, PTS 218.

7. Digha-Nikāya II, Nal. 235, PTS 251.

Sampajañña ― 無常の徹底した理解

ヴィパッサナー研究所

　本稿では、Sampajañña（あるいはssampajāno）がブッダによって経典の中でどのように説明され、どのように正しく英語に翻訳できるかについて考察します。

ブッダがsati（マインドフルネス、気づき）について説明を求められた際、その説明には必ずSampajaññaという語句が含まれていました。

Katama ca, bhikkhave, sammā- sati? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye

kāyānupassi viharati ātapisampajāno

satimā, vineyya loke abhijjhā- domanassaṃ.¹

では、比丘（瞑想者）たちよ、正しい認識とは何でしょうか？ここで、瞑想者は熱心に、絶え間なく徹底した理解と正しい認識をもって、身体の中の身体を観察し、この世（心と物質の世界）への渇愛と嫌悪を捨て去ります。

このことから、ブッダによれば、sammā-satiあるいはSatipaṭṭhānaがあるときはいつでも、それは常にsampajaññaを伴っていることが明らかです。つまり、それはpaññā（智慧）を伴っているということです。そうでなければ、それは単なるsati、つまり単なる記憶や認識に過ぎません。

　経蔵の中で、ブッダはsampajaññaという言葉について二つの説明を与えています。Saṃyutta-Nikāyaの中で、ブッダはssampajānoを次のように定義しています。

Kathañca, bhikkhave, bhikkhu hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhuno viditā vedanā uppajjanti, vidita upaṭṭhahanti, vidita abbhatthaṃ gacchanti; viditā saññā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti; viditā vitakkā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhusampajāno hoti.²

では、比丘（瞑想者）たちよ、瞑想者はどのようにして完全に理解するのでしょうか。瞑想者は自分の中に生じる感覚を知り、その持続を知り、その消滅を知ります。瞑想者は自分の中に生じる知覚を知り、その持続を知り、その消滅を知ります。

瞑想者は自分の中に生じる（対象に対する）最初の作用を知り、その持続を知り、その消滅を知ります。

瞑想者よ、これが瞑想者が完全に理解する方法です。

　上記の記述から、人は無常の特性を実感したときにのみ、しかも感覚の経験（viditā vedanā）に基づいて、sampajānoとなることが明らかになります。もしこれがvedanāを通して実現されないなら、それは単なる知性化に過ぎません。なぜなら、私たちの世界との根本的な接触は感覚に基づいているからです。直接的な経験は感覚を通して起こるのです。この記述はさらに、sampajānoとは、vedanā、vitakka（対象への心の最初の働き）、そしてsaññā（知覚）の無常を経験することにあることを示しています。ここで、ブッダによれば、vedanāの無常性が最初に認識されるべきであることに注意する必要があります。

Vedanā-samosaraṇā sabbe dhammā.³ 心に生じるすべてのものには感覚が伴います。

ブッダの2 番目のsampajañña についての説明は、それが継続的でなければならないことを強調しています。彼は次のように説いています。

Kathañca, bhikkhave, bhikkhusampajāno hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhu abhikkante paṭikkante sampajānakāri hoti. Ālokite vilokite sampajānakāri hoti. Samiñjite pasārite sampajānakāri hoti. Saṅghaṭi-patta- civara-dharaṇe sampajānakāri hoti.

Asite pīte khāyite sāyite sampajānakāri hoti. Uccāra-passāva-kamme sampajānakāri hoti. Gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhī-bhāve sampajānakāri hoti.⁴

そして、比丘（瞑想者）の皆さん、瞑想者はどのようにして完全に理解しているのでしょうか？また、瞑想者は、前に進んだり後ろに戻ったりする時にも無常を徹底的に理解し、前を向いたり横を向いたりする時にも無常を徹底的に理解し、体を曲げたり伸ばしたりする時にも無常を徹底的に理解し、袈裟を着たり椀を持ったりする時にも無常を徹底的に理解し、噛んだり飲んだり食べたりして味わう時にも無常を徹底的に理解し、大便や小便の時にも無常を徹底的に理解し、歩き、立ち、座り、眠り、目覚め、話し、黙している時にも無常を徹底的に理解します。

　同じ一節は他の経典にも繰り返されており、その中にはMahāSatipaṭṭhāna-suttaのKāyānupassanāにおけるsampajaññaの章も含まれています。sampajaññaの継続性への強調は非常に明確です。人は、何事においても、前へ後ろへ歩くときも、まっすぐに見たり横を見たりするときも、体を曲げたり伸ばしたり、袈裟を着るときも、常に無常の徹底した理解を培うべきです。座っているときも、立っているときも、そして眠っているときでさえも、無常の徹底した理解を絶えず経験しなければなりません。これがsampajaññaです。

　ブッダの教えは知的な娯楽ではなく、直接的な体験のためのものであることが明らかになります。なぜなら、それこそが、渇愛と嫌悪で反応するという根深い習慣から人を解放するからです。

　ブッダの教えを正しく理解すれば、もしこの継続的なsampajaññaが、歩くこと、食べること、その他の身体活動の過程を徹底的に理解することだけからなるのであれば、それは単なるsatiに過ぎないことが明らかになります。しかし、もしこの不断の徹底した理解が、瞑想者がこれらの活動を行っている間にvedanāが生じて消滅するという性質を含むならば、それはpaññāです。これこそが、ブッダが人々に実践することを望んでいたことです。

　ブッダは、Aṅguttara-Nikāyaの一節で、MahāSatipaṭṭhāna suttaのsampajāna-pabba（部分）を想起させるような言葉を用いて、このことをより具体的に説明しています。

Yataṃ care yataṃ tiṭṭhe, yataṃ acche yataṃ saye, yataṃ samiñjaye bhikkhu, yatamenaṃ pasāraye, uddhaṃ

tiriyaṃ apacinaṃ, yāvatā jagato gati, samavekkhitā ca dhammānaṃ khandānaṃ udayabbayaṃ.⁵

瞑想者が歩いていようが、立っていようが、座っていようが、横になっていようが、屈んでいようが、伸びていようが、上を向いていようが、横を向いていようが、後ろを向いていようが、どんな姿勢でいようが、この世での歩みの中で、彼は五蘊の生成と消滅を観察します。

　このように、無常（anicca）の意識が身体感覚の基盤と連続していることが強調されます。ブッダは、瞑想者は一瞬たりとも無常の完全な理解を失ってはならないと、しばしば強調しました。　　

sampajaññaṃ na riñcati.⁶ 　　sampajaññaが断たれることなく（捨てられることなく）

　ヴィパッサナーの正しい修行に関するブッダの助言に従い、中断することなくsampajānoを保つ瞑想者に対して、ブッダは次のように保証します。「瞑想者は最高の境地（arahata）か、最後から二番目の境地（anāgāmitā）に達するでしょう。」7

どんなに豊かな言語であっても、限界はあります。そして、どんなに豊かな言語であっても、ブッダが用いた専門用語であるパーリ語に正確に相当する訳語を与えることは期待できません。「sampajañña」という語を英語にあまりにも簡潔に訳すと、その意味が失われてしまう可能性があります。これは通常、「明確な理解」「ありのままの理解」などと訳されてきました。表面的にはこれらの翻訳は正しいように見えます。中には、単に身体活動を明確に理解していればよいと解釈する人もいます。この翻訳の限界は、ダンマの道を歩む瞑想者を誤解させる結果となったかもしれません。ブッダは、あらゆる身体活動とメンタル活動における無常の徹底的な理解を明確に強調しました。したがって、「無常の絶えざる徹底的な理解」と訳しました。この翻訳は、ブッダが用いた用語の正確な意味をより十分に伝えていると考えられます。

注：

1. Digha-Nikāya II, Nal. 2Ā, PTS 314.

2. Saṃyutta-Nikāya V, Nal. 155-6, PTS 180-1.

3. Aṅguttara-Nikāya, Nal. IV. 184, PTS V. 107.

4. Digha-Nikāya II, Nal. 76, PTS 95.

5. Aṅguttara-Nikāya II, Nal. 16, PTS 14.

6. Saṃyutta-Nikāya IV, Nal. 194, PTS 218.

7. Digha-Nikāya II, Nal. 235, PTS 251.

Vedanā in Paṭicca samuppāda

Vipassana Research Institute

Paṭiccasamuppāda (the Law of Dependent Origination) is fundamental to the teaching of the Buddha. Emphasizing its importance, the Buddha said:

Yo paṭiccasamuppādaṃ passati, so dhammaṃ passati.

Yo dhammaṃ passati,

so paṭiccasamuppādaṃ passati.¹

One who sees paṭicca samuppāda sees the Dhamma.

One who sees the Dhamma sees paṭicca samuppāda.

Paṭicca samuppāda explains that saṃsāra, the process of repeated existences, is perpetuated by a chain of interconnected links of cause and effect; it also reveals the method of breaking this chain and putting an end to the process.

The Buddha said:

Taṇhādutiyo puriso, dighamaddhāna saṃsāraṃ Itthabhāvaññathābhāvaṃ, saṃsāraṃ nātivattati.²

The man with craving as his companion has been flowing in the stream of repeated existences from time immemorial. He comes into being, experiences various types of miseries, dies again and again, and does not put an end to this unbroken process of becoming.

This is saṃsāra, the world of suffering, as explained by the Buddha. He further said:

Etamādinavaṃ ñtvā,

taṇhāṃ dukkhassa sambhavaṃ Vītataṇho anādāno,

sato bhikkhu paribbaje.³

Rightly understanding the perils of this process, realizing fully craving as its cause,

becoming free from craving and attachment, one should mindfully lead the life of detachment.

Such an approach, he said, will have great benefit:

Nandī-saṃyojano loko, vitakkassa vicāranaṃ Taṇhāya vippahanena, nibbānaṃ iti vuccati.⁴

Pleasure is the binding force in the world.

Rolling thought processes are its ever- changing base.

With the complete eradication of craving, The state called nibbāna is attained.

These statements made by the Buddha describe the nature of saṃsāra, the state of suffering, and the nature of nibbāna, the state of final emancipation. But how can detachment be developed, and craving eradicated?

This is the practical aspect of Dhamma discovered by Siddhattha Gotama, the realization that made him a Buddha (enlightened one), and that he in turn revealed to the world by the doctrine of Paṭiccasamuppāda.

According to this doctrine, twelve links form the wheel of becoming (bhava-cakka). They are:

1. avijjā (ignorance)

2. saṅkhāra (volitional activities)

3. viññāṇa (consciousness)

4. nāma-rūpa (mind and matter)

5. saḷāyatana (six sense doors)

6. phassa (contact)

7. vedanā (sensation)

8. taṇhā (craving)

9. upādāna (clinging)

10. bhava (becoming)

11. jati (birth)

12. jara-maraṇa (decay and death)

Dependent on avijjā there arises saṅkhāra;

dependent on saṅkhāra there arises viññāṇa;

dependent on viññāṇa there arises nāma- rūpa;

dependent on nāma-rūpa there arises saḷāyatana;

dependent on saḷāyatana there arises phassa;

dependent on phassa there arises vedanā; dependent on vedanā there arises taṇhā; dependent on taṇhā there arises upādāna.

Thus this vicious circle of misery rotates on and on.

In other words, the origin of each link depends upon the preceding one. As long as this chain of twelve causal relations operates, the wheel of becoming (bhava-cakka) keeps turning, bringing nothing but suffering. This process of cause and effect is called anuloma- paṭicca samuppāda (the Law of Dependent Origination in forward order). Every link of anuloma results in misery (dukkha), as a result of avijjā which is at the base of every link. Thus the process of anuloma clarifies the first two Noble Truths, dukkha-sacca (suffering), and samudaya-sacca (its origination and multiplication).

Our task is to emerge from this bhava- cakka of dukkha. Explaining how to do so, the Buddha said that when any one of the links of the chain is broken, the wheel of becoming comes to an end, resulting in the cessation of suffering. This is called paṭiloma- paṭicca samuppāda (the Law of Dependent Origination in reverse order) which clarifies the third and fourth Noble Truths, nirodha- sacca (the cessation of suffering), and nirodha-gāminī-paṭipadā-sacca (the path that leads to the cessation of suffering). How can that be achieved? Which link of the chain can be broken?

Through deep insight, the Buddha discovered that the crucial link is vedanā. In the anuloma-paṭicca samuppāda, he says "vedanā-paccaya taṇhā" (with the base of sensation, craving and aversion arise). Vedanā is the cause of taṇhā, which gives rise to dukkha. In order to remove the cause of dukkha or taṇhā, therefore, one must not allow vedanā to connect with taṇhā; in other words, one must practise Vipassana meditation at this juncture so that avijjā becomes vijjā, or paññā (wisdom). One has to observe vedanā, to experience and to comprehend the truth of its arising and passing away, i.e., anicca.

Through Vipassana meditation, as one experiences vedanā properly, one comes out of the delusion of nicca-saññā (perception of permanence) by the development of anicca-bodha or aniccavijjā (the wisdom of impermanence) towards vedanā. This is practised by observing with equanimity the arising and passing away of vedanā. With anicca-bodha, the habit pattern of the mind changes. Instead of the earlier pattern of vedanā-paccaya taṇhā, through aniccavijjā it becomes vedanā-paccaya paññā (with the base of sensation wisdom arises). As paññā becomes stronger and stronger, naturally the saññā, and with it taṇhā, becomes weaker and weaker. The process of the multiplication of suffering with the base of avijjā then becomes the process of the cessation of suffering, with vijjā as the base. As this process continues, a time comes where there is the complete cessation of vedanā as well as taṇhā: "vedanā-nirodhā, taṇhā-nirodho" (with the cessation of sensation, craving and aversion cease).

This state of emancipation is a state beyond mind and matter, where both vedanā and saññā cease. One can experience this for a few seconds, minutes, hours, or days when, according to one's own capacity, one becomes established in nirodha-samāpatti by practising Vipassana. After the period of nirodha-samāpatti (the attainment of cessation), when one comes back to the sensual field of mind and matter, one again experiences vedanā. But now the whole habit pattern of the mind has been changed, and continued practice leads to the stage where one does not generate aversion or craving at all because the anusaya kilesa and the asava (the deep-rooted mental impurities) are eradicated. In this way by the breaking of one link, vedanā, the whole process is shattered and the wheel of repeated existence is broken completely.

If we want to advance on the path of liberation, we have to work at the level of vedanā because it is here that the rotation of the wheel of misery can be arrested. With vedanā starts the turning of the bhava-cakka (wheel of becoming), leading (because of avijjā) to vedanā-paccaya taṇhā, which causes suffering. This is the path which ignorant persons (puthujjana) follow, since they react to vedanā and generate taṇhā. And from here also the Dhamma-cakka, (wheel of Dhamma) or the wheel of cessation of suffering (dukkha- nirodha-gāminī-paṭipāda) can start to rotate, leading to vedanā-nirodhā, taṇhā-nirodho: the end of craving, as a result of aniccavijjā or paññā, leading to the cessation of suffering. This is the path which wise persons (sapaññā) follow by not reacting to vedanā, because they have developed anicca-bodha by the practice of Vipassana.

Many of the contemporaries of the Buddha held the view that craving causes suffering and that to remove suffering one has to abstain from the objects of craving. In order to develop detachment, the Buddha tackled the problem in a different way. Having learned to examine the depths of his own mind, he realized that between the external object and the mental reflex of craving is a missing link: vedanā (sensation). Whenever we encounter an object through the five physical senses or the mind, a sensation arises; and based on the sensation, taṇhā arises. If the sensation is pleasant we crave to prolong it, and if it is unpleasant we crave to be rid of it. It is in the chain of Dependent Origination that the Buddha expressed his profound discovery.

Phassa-paccaya vedanā Vedanā-paccaya taṇhā.⁵

Dependent on contact, sensation arises. Dependent on sensation, craving arises.

The immediate cause for the arising of craving and of suffering is, therefore, not something outside of us but rather the sensations that occur within us. To free ourselves from craving and suffering we must deal with this inner reality of sensations. Doing so is the practical way to emerge from suffering. By developing aniccavijjā (the wisdom of impermanence) we learn to cut the knots of our misery and witness the true nature of Dhamma. Vedanā then is the cause of our bondage when not properly observed, as well as the means of our liberation when properly observed by understanding the Dhamma, the law of paṭicca samuppāda.

Notes

1. Majjhima-Nikāya I, Nal. 241, PTS 191.

2. Suttanipāta, verse 339, Nal. 383, PTS 139.

3. Ibid., verse Ā0, Nal. 383, PTS 140.

4. Saṃyutta-Nikāya I, Nal. 37, PTS 39; Suttanipāta,

verse 1Ā, Nal. 436, PTS 202.

5. Vinaya, Mahāvagga, Nal. 3, PTS 2.

Paṭicca samuppāda の Vedanā

ヴィパッサナー研究所

Paṭiccasamuppāda（縁起の法則）はブッダの教えの基本です。ブッダはその重要性を強調して次のように言いました。

Yo paṭiccasamuppādaṃ passati, so dhammaṃ passati.

Yo dhammaṃ passati,so paṭiccasamuppādaṃ passati.¹

paṭicca samuppāda を見る人はダンマを見ます。

ダンマを見る人は、paṭicca samuppāda を見ます。

Paṭicca samuppāda は、繰り返し存在するプロセスであるsaṃsāraは、相互に接続された原因と結果の連鎖によって永続すると説明しています。また、この連鎖を断ち切り、その過程に終止符を打つ方法も明らかにしています。

ブッダはこう説いています。

Taṇhādutiyo puriso, dighamaddhāna saṃsāraṃ Itthabhāvaññathābhāvaṃ, saṃsāraṃ nātivattati.²

渇愛を伴った人は、太古の昔から輪廻転生の流れの中を流れ続けています。彼は有情として生まれ、様々な苦しみを経験し、何度も死にますが、この途切れることのない生成（bhava）の過程に終止符を打つことはありません。

これがブッダが説いた輪廻saṃsāra、すなわち苦しみの世界です。彼はさらにこう説きました。

Etamādinavaṃ ñtvā,

taṇhāṃ dukkhassa sambhavaṃ Vītataṇho anādāno,

sato bhikkhu paribbaje.³

この過程の危険性を正しく理解し、渇愛がその原因であることを完全に理解し、

渇愛と執着から自由になり、注意深く気づきながら無執着の人生を送るべきである。

彼はこうも説きました。

Nandī-saṃyojano loko, vitakkassa vicāranaṃ Taṇhāya vippahanena, nibbānaṃ iti vuccati.⁴

快楽は世界を結びつける力である。

連鎖する思考過程は、その絶えず変化する基盤である。

渇愛を完全に根絶することで、涅槃と呼ばれる境地に達する。

　ブッダのこれらの言葉は、輪廻転生（saṃsāra）、すなわち苦しみの状態と、涅槃（nibbāna）、すなわち最終的な解放の状態の本質を説明しています。しかし、どうすれば無執着を育み、渇愛を根絶できるのでしょうか。

　これは、ゴータマ・シッダッタが発見したダンマの実践的な側面であり、彼をブッダ（悟りを開いた者）へと導いた実感であり、そして彼はそれをパティッカサムッパダの教義によって世界に啓示しました。

　この教義によれば、12のリンクが「生成の輪」（bhava-cakka）を形成します。それらは以下の通りです。

1. avijjā（無知）

2. saṅkhāra（意図的行為）

3. viññāṇa（意識）

4. nāma-rūpa（心と物質）

5. saḷāyatana（六つの感覚の扉）

6. phassa（接触）

7. vedanā（感覚）

8. taṇhā（渇愛）

9. upādāna（執着）

10. bhava（生成）

11. jati（生）

12. jara-maraṇa（衰退と死）

avijjāに依拠してsaṅkhāraが生じます。

saṅkhāraに依拠してviññāṇaが生じます。

viññāṇaに依拠してnāma-rūpaが生じます。

nāma-rūpaに依拠してsaḷāyatanaが生じ、

saḷāyatanaに依拠してphassaが生じ、

phassaに依拠してvedanāが生じ、vedanāに依拠してtaṇhāが生じ、taṇhāに依拠してupādānaが生じる。

このように、この苦しみの悪循環は永遠に続きます。

　言い換えれば、それぞれのリンクの起源は、前のリンクに依拠してます。この12の因果関係の連鎖が機能する限り、生成の輪（bhava-cakka）は回り続け、苦しみだけをもたらします。この因果の過程は、anuloma- paṭicca samuppāda (（順方向の縁起の法則）と呼ばれる。anulomaのあらゆる輪は、あらゆる輪の根底にあるavijjā（無知）の結果として、苦しみ（dukkha）をもたらします。このように、anulomaの過程は、最初の二つの聖なる真理、dukkha sacca（苦しみ）とsamudaya-sacca（苦しみの起源と増殖）を明らかにします。

　私たちの課題は、このdukkhaのbhava-cakka（生成の輪）から脱却することです。その方法を説明するにあたり、ブッダは、輪の鎖の一つでも切れば、生成の輪が終わり、苦しみが消滅すると説いています。これはpaṭiloma- paṭicca samuppāda（縁起の法則の逆順）と呼ばれ、第三と第四の聖なる真理、nirodha sacca（苦しみの消滅）nirodha-gāminī-paṭipadā-sacca（苦しみの消滅に至る道）を明らかにします。どのようにしてそれは達成できるのでしょうか？鎖のどの輪を断ち切ることができるのでしょうか？

深い洞察を通して、ブッダは決定的な繋がりはvedanāであることを発見しました。彼は「vedanā paccaya taṇhā」（感覚を基盤として渇愛と嫌悪が生じる）とanuloma-paṭicca samuppādaの中で説いています。vedanāはtaṇhāの原因であり、taṇhāはdukkha（苦）を引き起こします。したがって、dukkha、すなわちtaṇhāの原因を取り除くためには、vedanāがtaṇhāと結びつくことを許してはなりません。言い換えれば、この段階でヴィパッサナー瞑想を実践し、無知（avijjā）が叡智（vijjā）、すなわちpaññā（智慧）となるようにしなければなりません。人はvedanāを観察し、その生滅の真理、すなわち無常（anicca）を体験し、理解しなければなりません。

　ヴィパッサナー瞑想を通して、vedanāを正しく体験するにつれて、人は無常の実感（anicca-bodha）すなわちvedanā に対するaniccavijjā（無常の智慧）を発展させることで、nicca-saññā（永続性の認識）という妄想から抜け出します。これは、vedanāの生滅を平静に観察することによって実践されます。

　無常の実感（anicca-bodha）によって、心の習性は変化します。以前のvedanā paccaya taṇhā（感覚を基盤とした渇愛の発生）というパターンから、無常の智慧（anicca vijjā）によってvedanā paccaya paññā（感覚を基盤とした智慧の発生）へと変化します。

　paññāーがますます強くなるにつれ、saññā、そしてそれとともにtaṇhāも自然にますます弱まります。無知（avijjā）を基盤とした苦の増殖過程は、vijjāを基盤とした苦の消滅過程へと変化します。この過程が続くと、渇愛と同様に感覚は消滅します。すなわち、vedanāとtaṇhāが完全に消滅する時が来ます。「vedanā-nirodhā, taṇhā-nirodho」（感覚の消滅とともに渇愛と嫌悪も消滅する）

there is the complete cessation of vedanā as well as taṇhā: "vedanā-nirodhā, taṇhā-nirodho" (with the cessation of sensation, craving and aversion cease).

　この解脱の境地は、心と物質を超越した境地であり、vedanāとsaññāの両方が消滅します。

Tipiṭtakaにあるdhammaの概念の説明は、「uddēsa、niddēsa、paṭiniddēsa」の 3つのカテゴリーに分類され、伝達用の簡略にしている「uddēsa」すなわち「発話」、「Niddēsa」は「簡潔な説明」、「paṭiniddēsa」は、例を挙げて詳細に説明し、「難解な」点を明らかにしている。

またTipiṭtakaには、Paṭisambhidāmagga、Nettipakaraṇa、Peṭakopadesaという3つの初期の注釈が保存されていて、その中にsamphassajā vedanāとある。例えば、

Katamā ca, bhikkhave, vedanā? Chayime, bhikkhave, vedanākāyā—cakkhusamphassajā vedanā, sotasamphassajā vedanā, ghānasamphassajā vedanā, jivhāsamphassajā vedanā, kāyasamphassajā vedanā, manosamphassajā vedanā. Ayaṁ vuccati, bhikkhave, vedanā.

上記の注釈書だけではなく経典にある例では、SN 36.22 Aṭṭhasata Sutta（Pāli⟂英訳）にphassaにsamがついてsamphassa、つまり貪瞋痴を生じさせる接触。と表記されている。

この文脈のvedanāは省略形なので、正確にはただのvedanāではなくsamphassa ja vēdanāが消滅したのであって、阿羅漢になってもnirāmisa sukha、nirāmisa dukha、nirāmisa upekkhaのタグがついたvedanāの機能が消えるわけではない。

SN 36.31 Nirāmisasutta（原文・英語併記）

また阿羅漢になってsaññāは消えません。消えるのはmicchā（vipallāsa）saññāです。

saññā は特徴をつかんでラベル付けする働きで、色・音・感触を区別する日常的認識の機能なので、生きてる限り必須の五蘊の一つです。

saññā が完全に無くなると認識不能になります。阿羅漢で「なくなる saññā」はnicca-saññā（常だという誤認）、sukha-saññā（快だという誤認）、 atta-saññā（我だという誤認）、欲・嫌悪・慢と結びついた saññā、要するに妄想とセットの saññā が絶滅します。

混乱が起きるのは同じ単語だがらだが、一般人のsaññāは錯覚製造装置で、阿羅漢のsaññāは現象標識装置なので中身が別物。

Phassa paccaya vedanā Vedanā paccaya taṇhā.⁵

最後に経典の引用がありますが、これはuddēsa（口伝記述）なので、これを正確に記述すると、

Samphassa paccaya samphassa ja vēdanā,　samphassa ja vēdanā paccaya taṇhā.

samphassa、すなわちsam（貪瞋痴）のあるphassaです。

自身の能力に応じて、ヴィパッサナーの修行を通して修行者にnirodha-samāpattiが定着すると、数秒、数分、数時間、あるいは数日間、この境地を体験することができます。nirodha-samāpatti（止滅の達成）の期間が過ぎ、心と物質の感覚領域に戻ると、再びsamphassa-jā のないただのvedanāを体験します。しかし、今や心の習慣パターン全体が変化しており、修行を続けることで、anusaya kilesa（煩悩）とasava（根深い心の汚れ）が根絶されるため、嫌悪や渇望を全く生み出さない段階に到達します。このように、vedanā samphassa-jā vedanāという一つのリンクが断ち切られることで、すべての過程が粉砕され、輪廻転生の輪は完全に断ち切られます。

　解脱の道を歩みたいならば、vedanāのレベルで努力しなければなりません。なぜなら、ここでこそ苦悩の輪の回転を止めることができるからです。とともに、bhava-cakka（生成の輪）の回転が始まり、（無明によって）vedanā paccaya taṇhāへと導かれ、それが苦しみを引き起こします。これは無知な人々（puthujjana）が辿る道であり、彼らはvedanāに反応し、taṇhāを生み出します。そしてこの同じ地点から、Dhamma-cakka（法の輪）、すなわち苦しみの消滅の輪（dukkha- nirodha-gāminī-paṭipāda）も回転し始め、vedanā nirodha、taṇhā nirodhaへと至ります。これは、無常の智慧（anicca vijjā）すなわちpaññāの結果として渇愛が消滅し、苦しみの消滅につながります。これは、ヴィパッサナーの修行によって無常の実感（anicca-bodha）を培った賢者（sapaññā）が、vedanāに反応しないことで辿る道です。

阿羅漢になっても手に針を刺して痛みに反応することはあるが、阿羅漢の反応saṅkhāraはtaṇhāと結びつかないものなので、vedanāに反応しなくなるとはsamphassa-jā vedanāに限定され、nirāmisa sukha、nirāmisa dukha、nirāmisa upekkhaのタグの付いたvedanāには反応すると推察できる。

例えば、針を刺した時のようなdukhaのタグが付いたvedanāは一般人であっても、意図を伴わない身体反応として完結（その後に意味付けや評価や物語化がなければ）していれば、すぐに消えてしまう反応として、kammaが付随するsaṅkhāraにはならないが、実際は阿羅漢にならないと完全に消すのは難しい。

　ブッダの同時代人の多くは、渇愛が苦しみを引き起こし、苦しみを取り除くには渇愛の対象を断つ必要があるという見解を持っていました。ブッダは、無執着を養うために、この問題に別の方法で取り組みました。自らの心の深淵を探求する術を身につけた彼は、外界の対象と渇愛という心の反射の間には、欠けているリンク、すなわちsamphassa-jā （エネルギーの伴った接触） vedanā（感覚）があることに気づきました。私たちが五感や心を通して対象に出会うたびに、（エネルギーの伴った）感覚が生じ、その感覚に基づいてtaṇhāが生じます。感覚が快いなら、私たちはそれを長く続けようと渇望し、不快なら、それを取り除きたいと渇望します。ブッダは縁起の連鎖において、この深遠な発見を表現しました。

Phassa paccaya vedanā Vedanā paccaya taṇhā.⁵

接触に依拠して感覚が生じ、感覚によって渇望が生じる。

最後に経典の引用がありますが、これはuddēsa（口伝記述）なので、これを正確に記述すると、

Samphassa paccaya samphassa ja vēdanā,　samphassa ja vēdanā paccaya taṇhā.

samphassa、すなわちsam（貪瞋痴）のあるphassaです。

　したがって、渇望と苦しみが生じる直接の原因は、私たちの外にあるものではなく、私たちの内に生じる感覚です。渇望と苦しみから解放されるためには、この感覚という内なる現実に向き合わなければなりません。そうすることが、苦しみから抜け出すための実践的な道なのです。無常の智慧（aniccavijjā）を培うことで、苦しみの結び目を断ち切り、ダンマの本質を目の当たりにすることを私たちは学びます。vedanāは、正しく守られなければ私たちを束縛する原因となりますが、ダンマ、すなわち縁起の法則を理解することによって正しく守られれば、解放の手段となります。

注)Notes

1. Majjhima-Nikāya I, Nal. 241, PTS 191.

2. Suttanipāta, verse 339, Nal. 383, PTS 139.

3. Ibid., verse Ā0, Nal. 383, PTS 140.

4. Saṃyutta-Nikāya I, Nal. 37, PTS 39; Suttanipāta, verse 1Ā, Nal. 436, PTS 202.

5. Vinaya, Mahāvagga, Nal. 3, PTS 2.

Vedanā in the Practice of Satipaṭṭhāna

Vipassana Research Institute

The practice of the four-fold Satipaṭṭhāna, the establishing of awareness, was highly praised by the Buddha in the suttas (discourses). Mentioning its importance in the MahāSatipaṭṭhāna-sutta, the Buddha called it ekayano maggo-"the only way for the purification of beings, for overcoming sorrow, for the extinguishing of suffering, for entering the path of truth and experiencing nibbāna (liberation)."¹

In this sutta, the Buddha presented a practical method for developing self- knowledge by means of Kāyānupassanā (constant observation of the body), vedanānupassanā (constant observation of sensation), cittānupassanā (constant observation of the mind), and dhammānupassanā (constant observation of the contents of the mind).²

To explore the truth about ourselves, we must examine what we are: body and mind. We must learn to directly observe these within ourselves. Accordingly, we must keep three points in mind: 1) The reality of the body may be imagined by contemplation, but to experience it directly one must work with vedanā (bodily sensation) arising within it. 2) Similarly, the actual experience of the mind is attained by working with the contents of the mind. Therefore, as body and sensation cannot be experienced separately, the mind cannot be observed apart from the contents of the mind.

3) Mind and matter are so closely interrelated that the contents of the mind always manifest themselves as sensation in the body. For this reason the Buddha said:

Vedanā-samosaraṇā sabbe dhammā.³

Whatever arises in the mind is accompanied by sensation.

Therefore, observation of sensation offers a means-indeed the only means-to examine the totality of our being, physical as well as mental.

There are four dimensions to our nature: the body and its sensations, and the mind and its contents. These provide four avenues for the establishing of awareness in Satipaṭṭhāna. In order that the observation be complete, every facet must be experienced, as it can by means of vedanā. This exploration of truth will remove the delusions we have about ourselves. Likewise, to come out of the delusion about the world outside, the truth about the contact of the outside world with our own mind-and- matter phenomenon must be explored.

The outside world comes in contact with the individual only at the six sense doors: the eye, ear, nose, tongue, body and mind. As all these sense doors are contained in the body, every contact of the outside world is at the body level. According to the law of nature, with every contact there is bound to be sensation. Every time there is a contact with any of the six sense objects, a sensation will arise on the body. Therefore, just as the understanding of vedanā is absolutely essential to understand the interaction between mind and matter within ourselves, the same understanding of vedanā is essential to understand the interaction of the outside world with the individual.

If this exploration of truth were to be attempted by contemplation or intellectualization, we could have easily ignored the importance of vedanā. However the crux of the Buddha's teaching is the necessity of understanding the truth not merely at the intellectual level, but by direct experience. For this reason vedanā is defined as follows:

Yā vedetī ti vedanā, sā vedayati lakkhaṇā, anubhavanarasā...⁴

That which feels the object is vedanā; its characteristic is to experience, its function is to realize the object...

However, merely to feel the sensations within is not enough to remove our delusions. Instead, it is essential to understand the ti-lakkhaṇa (three characteristics) of all phenomena. We must directly experience anicca (impermanence), dukkha (suffering), and anattā (substancelessness) within ourselves. Of these three the Buddha always gave importance to anicca because the realization of the other two will easily follow when we have experienced deeply the characteristic of impermanence. In the Meghiya-sutta of the Udana he said:

Aniccasaññino hi, Meghiya, anattāsaññā saṇṭhati, anattāsaññi asmimanasamugghātaṃ papuṇāti diṭṭheva dhamme nibbānaṃ.⁵

In him, Meghiya, who is conscious of impermanence the consciousness of what is substanceless is established. He who is conscious of what is substanceless wins the uprooting of the pride of egotism in this very life, namely, he realizes nibbāna.

Therefore, in the practice of Satipaṭṭhāna, the experience of anicca, arising and passing away, plays a crucial role.

The MahāSatipaṭṭhāna sutta begins with the observation of the body. Here several different starting points are explained: observing respiration, giving attention to bodily movements, etc. It is from these points that we progressively can develop vedanānupassanā, cittānupassanā and dhammānupassanā. However, no matter where the journey starts, there come stations through which everyone must pass on the way to the final goal. These are described in important sentences repeated not only at the end of each section of Kāyānupassanā but also at the end of vedanānupassanā, cittānupassanā and each section of dhammānupassanā. They are:

1. Samudaya-dhammānupassī vā viharati

2. Vaya-dhammānupassī vā viharati

3. Samudaya-vaya-dhammānupassī vā viharati.6

1. One dwells observing the phenomenon of arising.

2. One dwells observing the phenomenon of passing away.

3. One dwells observing the phenomenon of arising and passing away.

These sentences reveal the essence of the practice of Satipaṭṭhāna. Unless these three levels of anicca are practised, we will not have wisdom. Therefore, in order to practise any of the four-fold Satipaṭṭhāna one has to develop the constant thorough understanding of impermanence known as sampajañña in Pāli. In other words, one must meditate on the arising and passing away of phenomena (anicca-bodha), objectively observing mind and matter without reaction. The realization of samudaya-vaya-dhamma (impermanence) should not be merely a contemplation, or process of thinking, or imagination or even believing; it should be performed with paccanubhoti (direct experience). Here the observation of vedanā plays its vital role, because with vedanā a meditator very clearly and tangibly realizes samudaya-vaya (arising and passing away).⁷ Sampajañña in fact is knowing the arising and passing away of vedanā and thereby all four facets of our being.

It is for this reason that in each of the four Satipaṭṭhāna, beingsampajāno, as well as being ātāpi (ardent) and satimā (aware) are essential qualities and the three are invariably repeated for each of the Satipaṭṭhāna. And as the Buddha explained, sampajañña is observing the arising and passing away of vedanā.⁸ Hence the part played by vedanā in the practice of Satipaṭṭhāna should not be ignored, or this practice of Satipaṭṭhāna will not be complete.

In the words of the Buddha:

Tisso imā, bhikkhave, vedanā. Katamā tisso? Sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā-imā kho, bhikkhave, tisso vedanā. Imasaṃ kho, bhikkhave, tissannaṃ vedanānaṃ pariññāya cattāro Satipaṭṭhānā bhāvetabba.⁹

Meditators, there are three types of bodily sensations. What are the three? Pleasant sensations, unpleasant sensations and neutral sensations. Practise, meditators, the four-fold Satipaṭṭhāna for the complete understanding of these three sensations.

The practice of Satipaṭṭhāna is complete only when one directly experiences impermanence. Bodily sensation provides the nexus where the entire mind and body are tangibly revealed as an impermanent phenomenon leading to liberation.

Notes:

1. Digha-nikāya II, Nal. 217, PTS 290.

2. Loc. cit.

3. Aṅguttara-nikāya, Nal. IV, 184; PTS V, 107.

4. Abhidhammattha-saṅgaho, Hindi translation and commentary by Ven. Dr. U. Rewata Dhamma, Varanaseya Sanskrit Vishva Vidyalaya, Varanasi, Vol. I p. 101.

5. Udāna, Nal. 105, PTS 37.

6. Digha-nikāya II, Nal. 218-2Ā, PTS 292-314.

7. See footnote 5.

8. Saṃyutta-nikāya V, Nal. 155, PTS 180.

9. Ibid. V, Nal. 163, PTS 180.

For me, one who is practising sīla, samādhi and paññā is a true follower of the teachings of all the Buddhas. It doesn't matter by what name he calls himself. If one does not practise sīla, samādhi and paññā and yet calls himself a Buddhist,

I feel sorry for him.

-S.N. Goenka

サティパッターナの実践におけるvedanā

ヴィパッサナー研究所

四つのサティパッターナ、すなわち気づきを確立する実践は、ブッダによって経典（講話）の中で高く称賛されました。ブッダはマハーSatipaṭṭhāna経MahāSatipaṭṭhāna-suttaの中でその重要性について言及し、これをエカーヤノ・マッゴー（ekayano maggo）と呼びました。「有情を浄化し、悲しみを克服し、苦しみを滅し、真理の道に入り、涅槃（解脱）を体験するための唯一の道」です。1

この経典の中で、ブッダはKāyānupassanā（身体の絶えざる観察）、vedanānupassanā（感覚の絶えざる観察）、cittānupassanā（心の絶えざる観察）、dhammānupassanā（心の中身の絶えざる観察）という実践的な自己認識の方法を示されました。2

　自分自身についての真実を探求するためには、私たちが何者であるか、すなわち身体と心を探求しなければなりません。そして、これらを自分自身の中で直接観察することを学ばなければなりません。したがって、私たちは次の3つの点を心に留めておく必要があります。

1) 身体の現実は瞑想によって想像することができますが、それを直接体験するには、身体の中に生じるvedanā（身体感覚）に働きかけなければなりません。

2) 同様に、心の実際の体験は、心の中身に働きかけることによって得られます。したがって、身体と感覚を別々に体験することはできないように、心を心の内容から切り離して観察することはできません。

3) 心と物質は非常に密接に関連しているため、心の内容は常に身体における感覚として現れます。このため、ブッダは次のように言われました。

Vedanā-samosaraṇā sabbe dhammā 3

心に生じるものはすべて感覚を伴う。

　したがって、感覚の観察は、私たちの存在の全体性、つまり肉体とメンタルを考察するための唯一の手段を提供してくれるのです。

私たちの本質には4つの領域dimensionsがあります。身体とその感覚、そして心とその内容です。これらは、Satipaṭṭhānaにおける気づきを確立するための4つの道筋を示しています。観察を完全にするためには、vedanāを通して可能な限り、あらゆる側面を経験しなければなりません。この真理の探求は、私たちが自分自身について抱いている妄想を取り除きます。同様に、外界についての妄想から抜け出すためには、外界と私たち自身の心と物質の現象との接触に関する真理を探求しなければなりません。

　外界は、眼、耳、鼻、舌、身、そして心の６つの感覚器官を通してのみ、個と接触します。これらの感覚器官はすべて身体の中に含まれているため、外界とのあらゆる接触は身体レベルで行われます。自然の法則によれば、あらゆる接触には必ず感覚が伴います。６つの感覚対象のいずれかと接触するたびに、身体に感覚が生じます。したがって、vedanāの理解が私たち自身の心と物質の相互作用を理解するために不可欠であるように、vedanāの理解は、外界と個の相互作用を理解するためにも不可欠です。

　もしこの真理の探求が観想や理性化によって試みられたならば、私たちはvedanāの重要性を容易に無視していたかもしれません。しかし、ブッダの教えの核心は、真理を単に理性的なレベルではなく、直接的な経験によって理解することの必要性にあります。このため、vedanāは次のように定義されています。

　Yā vedetī ti vedanā, sā vedayati lakkhaṇā, anubhavanarasā...⁴

　対象を感じるものがvedanāである。その特性は経験することであり、その機能は対象を実感することである…

　しかし、単に内なる感覚を感じるだけでは、私たちの妄想を取り除くのに十分ではありません。むしろ、すべての現象のti-lakkhaṇa（三つの特性）を理解することが不可欠です。私たちは、自分自身の中で無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）を直接体験しなければなりません。ブッダは常にこの三つのうち、無常を重視しました。なぜなら、他の二つの実感は、無常の特性を深く体験すれば容易に得られるからです。UdanaのMeghiya-suttaで、ブッダはこう説いています。

Aniccasaññino hi, Meghiya, anattāsaññā saṇṭhati, anattāsaññi asmimanasamugghātaṃ papuṇāti diṭṭheva dhamme nibbānaṃ.⁵

無常の気づきを持つMeghiyaは、実体のないものの気づきが確立されています。実体のないものの気づきを持つ者は、まさにこの生において、エゴの傲慢を根絶し、すなわち涅槃を実感します。

　したがって、Satipaṭṭhānaの修行において、無常、すなわち生滅の経験は重要な役割を果たします。

MahāSatipaṭṭhāna suttaは、身体の観察から始まります。ここでは、呼吸の観察、身体の動きへの注意の向け方など、いくつかの出発点が説明されています。これらの点から、私たちはvedanānupassanā、cittānupassanā、dhammānupassanāへと段階的に発展していくことができます。しかし、旅の出発点がどこであろうと、最終目的地に至る道程において、誰もが通過しなければならない駅があります。これらは重要な句として記されています。

これらの文は、Kāyānupassanāの各節の終わりだけでなく、vedanānupassanā、cittānupassanā、そしてdhammānupassanāの各節の終わりにも繰り返されます。それらは以下のとおりです。

1. Samudaya-dhammānupassī vā viharati

2. Vaya-dhammānupassī vā viharati

3. Samudaya-vaya-dhammānupassī vā viharati.⁶

1. 生起の現象を観察しながらそこに逗まる。

2. 消滅の現象を観察しながらそこに逗まる。

3. 生滅の現象を観察しながらそこに逗まる。

　これらの句は、サティパッターナの実践の真髄を明らかにしています。これら3つの無常の段階を修行しなければ、智慧を得ることはできません。したがって、4つのSatipaṭṭhānaのいずれかを実践するためには、パーリ語でsampajaññaとして知られる、無常についての徹底した理解を絶えず培わなければなりません。言い換えれば、無常（anicca bodha）という現象の発生と消滅について瞑想し、心と物質を反応なしに客観的に観察しなければなりません。samudaya-vaya-dhamma（無常）の実感は、単なる観想、思考、想像、あるいは信仰の過程であってはなりません。paccanubhoti（直接体験）を伴って行われるべきです。ここでvedanāの観察が重要な役割を果たします。なぜなら、vedanāによって、瞑想者はsamudaya-vaya（生起と消滅）⁷を非常に明確かつ具体的に実感できるからです。Sampajaññaとは、実際、vedanāの発生と消滅を知ることであり、それによって私たち有情（being）の4つの側面（勝義諦なのか？satipaṭṭhānaなのか？）すべてを知ることなのです。

　だからこそ、４つのSatipaṭṭhānaのそれぞれにおいて、sampajānoであること、ātāpi（熱心さ）、satimā（気づき）であることは不可欠な資質であり、これら3つは必ずそれぞれのSatipaṭṭhānaにおいて繰り返されます。そしてブッダが説かれたように、sampajaññaとはvedanā（意識）の生滅を観察することです。⁸ したがって、Satipaṭṭhānaの修行においてvedanāが果たす役割を無視してはなりません。さもなければ、Satipaṭṭhānaの修行は完結しないでしょう。

ブッダの言葉：

Tisso imā, bhikkhave, vedanā. Katamā tisso? Sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā-imā kho, bhikkhave, tisso vedanā. Imasaṃ kho, bhikkhave, tissannaṃ vedanānaṃ pariññāya cattāro Satipaṭṭhānā bhāvetabba.⁹

瞑想者よ、身体感覚には3つの種類がある。その3つとは何だろうか？快い感覚、不快な感覚、そして中立的な感覚である。瞑想者よ、これら3つの感覚を完全に理解するために、4つのSatipaṭṭhāna（悟り）を修行しなさい。

　

Satipaṭṭhānaの修行は、無常を直接体験した時にのみ完成されます。身体感覚は、心と身体全体が解放につながる無常の現象として具体的に明らかにされる接点を提供します。

注：

1. Digha-nikāya II, Nal. 217, PTS 290.

2. Loc. cit.

3. Aṅguttara-nikāya, Nal. IV, 184; PTS V, 107.

4. Abhidhammattha-saṅgaho, Hindi translation and commentary by Ven. Dr. U. Rewata Dhamma, Varanaseya Sanskrit Vishva Vidyalaya, Varanasi, Vol. I p. 101.

5. Udāna, Nal. 105, PTS 37.

6. Digha-nikāya II, Nal. 218-2Ā, PTS 292-314.

7. See footnote 5.

8. Saṃyutta-nikāya V, Nal. 155, PTS 180.

9. Ibid. V, Nal. 163, PTS 180.

私にとって、sīla、samādhi、paññāを修行している人は、すべてのブッダの教えの真の信奉者です。その人がどのような名で自分を呼ぶかは問題ではありません。もしsīla、samādhi、paññāを修行していないのに、自分を仏教徒と呼ぶ人がいるなら、私はその人を気の毒に思います。

　-S.N. ゴエンカ