ナーガールジュナ 空論
龍樹の問題提起と限界
上座部仏教の説一切有部の概念や般若経を修行する僧の中に、言葉にとらわれてしまい瞑想が進んでいない状況があったので、作られてしまっている思考パターンは変えることを提案した。これが成功すると言葉の難しさを明晰に理解することができる。
その境地に至る瞑想法を提起して、そこから新たな価値観が生みだして大乗仏教などの後世に大きな影響を与えたが、それは釈尊の指導している覚りとは別のものであった。
著作
中論 (Mādhyamaka Kārikā) 説一切有部の実在論を否定し、世俗においては、すべてのものは実体として認識することはできず、単に言葉によって施説されたもの（「有」または「無」または「有無」または「非有非無」）
であると説く。
勝義においては、それらすべての言語活動すら止滅する（「有」または「無」または「有無」または「非有非無」において、その全ての否定）。この主張を受け継いだのが中観派である。
廻諍論（えじょうろん、Vigrahavyāvartanī）
空七十論 (Śūnyatāsaptati)
ヴァイダリヤ・スートラ
(Vaidalya-sūtra)
ヴァイダリヤ論 (Vaidalya-prakaraṇa) - 「ヴァイダリヤ・スートラ」に対する自注。
十二門論 - 真偽問題が未解決。
大智度論 - 真偽問題が未解決。『二万五千頌般若経』系統の般若経典に対する百巻に及ぶ注釈書である。
十住毘婆沙論 - 真偽問題が未解決。大乗菩薩の階位について論述している。なおこれに含まれる「易行品」は、浄土真宗において称名による住不退転の根拠とされ、聖典とされている。
宝行王正論
(Ratnāvalī)
現代の解釈学（Hermeneutik）
ポイントは「誰が、誰に対して、何の目的で書いたのか？」という背景（生存地平）を追体験することで、
テキストと解釈（die Fusion der Horizonte地平融合）するという立場である。
あらゆる種類の言語テキストは作者の生きていた背景にもどして、解釈されるべきだが、文書（エクリチュール）として読まれるとき、TPO（背景）は脱落して、ラングとして永遠性を帯び、「記号の世界」を構成する客観的な文化の一要素と化す。そこで文書をTPOの中（パロール的状況）へと元に戻す作業がまず必要である。
たとえば、大気が水になり、それを凍らして氷を、まずは水に戻して、最後には大気に還すように。
それは、「あるがまま」が分断化されてしまい言葉になり、それが固定された文字になったので、まずはTPOの中で解釈することで流動体に戻し、それを著者がそう発言しざるを得なかった状況に還すことである。
ハンス・ゲオルク・ガダマー（ Hans-Georg Gadamer）とジャック・デリダ（Jacques
Derrida）の論争を参照
言語テクストの歴史性に立脚したアプローチと善意志について議論している。
誰が？
西暦150年頃に南インドのバラモンの子として生まれた龍樹Nāgārjuna。
背景は「般若経」の思想を唱えている人たちや「説一切有部」の思想を唱えている人たちがいる。
誰に対して？
大乗仏教の菩薩教団のなかで「全身心」を投げ打って修行する菩薩たちに対して。
目的は？
瞑想の方法の機微を説く「ある境地」へ導く指南書を現す
理由は全篇の冒頭に
「戯論を滅する至福なる縁起を説いた最上の気高い覚者、この方こそ説法者中最も優れた方」
yaḥ
pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam
deśayāmāsa saṃbuddhastaṃ vande
vadatāṃ varam 複数形？
全篇の結偈に「一切の邪見を断ぜんが為に、慈悲によって正法を説きたまえるゴーダマに、我は帰命しよう。」
sarvadṛṣṭiprahāṇāya yaḥ
saddharmamadeśayat
anukampāmupādāya taṃ
namasyāmi gautamam
とあるのは、帰依を根本にし、正覚する知的献身を求め、読み手とともに「覚者」になる決意を含んでいると、推察する。
参照した訳文は「国訳一切経」P57～248 「ナーガルジュナ」中村元280～328 「空の論理〈中観〉」梶山雄一P55～142
ソシュール記号言語学の功績と限界
功績は表現行為をラングlangue（氷）とパロールparole（水）とランガージュlangage（大気を水にする意志）の力動的（ダイナミック）な相互関係を明らかにした。
限界は言葉の本源や深層を汲み取れていない。たとえば梵我一如の体感（大気）の視点が抜け落ちている。
龍樹の根源的志向
菩薩（大誓願、不退転の決意、勇猛精進）になることである。
「我れ当（まさ）に仏と作（な）りて一切衆生を度すべしの願」を大誓願となし、それを不退転の決意で守り、勇猛精進していかねばならぬ、とすること。
はじめの段階では「成仏せん」との願いと堅い決意を起こし、そのために自己を捨て、自他を越えた立場で修行をなさんとの自覚を起こすことで、その根源的志向はまだ意志と情動が含まれる。
具体的には三昧（禅定）で体験した智慧paññāの内容を表現しようとした。
そのためには準備（でありゴールである）の４波羅蜜（布施・持戒、忍辱、精進）と三昧そのもの（禅定）によって、般若paññāを体感する指導である。
この般若とは「菩薩の大慈悲と一体化した深般若」の動性（beweglichkeit）
私の言葉でいえば「大死即大活した後に、「いのち」によって生かされているというダンマdhammaに従い、それを喜ぶ自我と共に生きる日常生活」である。
「大智度論」によると、菩薩boddhisattvaとは「菩提boddhiを諸仏の道と名づけ、薩埵sattvaを、或いは衆生、或いは大心と名づく」と記述している。
すなわち仏（正覚）の道を学ばんとの大心をもつ人であると解している。
薩埵sattvaとは、有情 (うじょう)、衆生と訳される、生命あるもののすべての称
また、「菩薩の心は、自らを利し他を利するが故に、一切の法の実性を知るが故に、阿耨多羅三藐三菩提の道を行ずるが故に、一切衆生を度するが故に、一切賢聖のために称賛せられる故に、是を菩提薩埵と名づく」
阿耨多羅三藐三菩提（あのくたら-さんみゃくさんぼだい）（梵: anuttarāṃ-samyak-sambodhiṃ）
anuttarāṃ最も優れた-samyak三毒から離脱した-sambodhiṃ完全な覚り
釈尊の無上正覚のこと
初発意と久発意と初学菩薩
初発意 多くの修行を積み重ねる段階
久発意 「能く深般若波羅蜜を信受」した菩薩
初学菩薩 空に深達し「諸法実相」梵: dharmatā（ありのままの真実の姿）を得る
初発意の段階では「般若波羅蜜を行じても、それは行じたことにならず」ということを知ると失望して大乗から逃避してしまうから「新発意の菩薩の前においては、是の般若波羅蜜を説くべからず」と教えている。
これらから、中論は般若波羅蜜で実践すべき空の奥義を説いているので、中論の読者は、久発意の菩薩である。
久発意の根源的志向性
「大智度論」によれば、一切衆生のために発心するということは、「般若波羅蜜の気味」を得ているから可能である。気味とは発心を内的に動かしている働きのこと。
大誓願、不退転の決意、勇猛精進の意志と感情、それらに気味という内在した智慧paññāが重なり成長し開花し結実すると、深般若波羅蜜となる。
意志の浄化（持戒、布施）と感情の浄化（精進、忍辱）が智慧paññāと重なることで、大慈悲は智慧paññāとなり、智慧paññāは大慈悲になる。
情的意志的動性（精進）と智的動性（智慧paññā）が弁証的に一つになって深般若に達した菩薩の根源的志向性になる。
中論を解釈する「場」（das Element 「精神現象学）ヘーゲル）
「場」とは始源的構成要素
中論の空思想の「場」は、空の思想が生まれてくる始源を形成している一連の構成要素のこと。
「場」を知ることが、中論の解釈のアプローチになる。
「場」を見つける鍵は、根源的志向性（深般若に達した菩薩）に隠されている。
この智慧・感情・意思が一体化した根源的志向性が、互いに相手を成立させ、統一して、「空」化して、日常生
活にいたるまで生活のあらゆる場面に適用可能なもの、つまり、より深い根源的志向性と化す。
この深い根源的志向性によって６波羅蜜は真の波羅蜜となり、正八道は真の八道となりながら、相互に結びついて、統一的「場」を形成するのである。この統一された「場」こそが中論を解釈する「場」である。
つまりこの「場」でなければいくら中論が明晰な概念と明確な論理による論述ディスクールであっても、解釈できないということである。
深い般若に達して、それによって統合された６波羅蜜を土台とする場（イニシエーションの後に、ありのままの姿のダンマdhammaと自分の意思が重なっている全身心を投入している状態）に立たない限り、理解できないということである。
この「場」は普遍的なものではなく、主観的な立場に立つのではないかと疑問を持つのは当然だが、この「場」には深い般若波羅蜜（６つの波羅蜜が統合して「空」化している）があって成り立っているという古今東西に通じる共通性がある。
この「場」こそが普遍的であり、あらゆる場面に適用可能な場であり、あらゆる立場から絶対的に自由に振る舞える立場なのである。
般若経の空から中論の空へ
般若経の空を前提とし、その空を発展させたのが中論の空である。
布施・持戒、忍辱、精進、禅定の５波羅蜜の実践がなければ、到彼岸（パーラミター）の般若paññāにいたらない。
波羅蜜（パーリ: Pāramī、梵Pāramitā、）とは、仏になるために菩薩が行う修行のこと。
到彼岸（とうひがん）、度（ど）、波羅蜜多（はらみった）などとも訳す
「大般若波羅蜜多経」392巻「成熟有情品」によれば、布施を修するとき、それに執着すれば「大苦を受く」と説いている。
執着するのは、「施す我、施される者、施し物」と分別することから起きるので、この3つは本来は空であることを智慧paññāの眼で観ることによって、執着から離れることができるようになる。
すると布施の行ははじめて真の波羅蜜となる。
「般若経」の６波羅蜜は、出家や在家の現場の出来事であって、抽象的な思想ではない。従ってそこから生まれた「空」も抽象的な思想ではない。
現場での「空」は布施行を彼岸に至る修行たらしめる智慧paññāの働きである。
分別で空思想を知って、その知識を布施行に適用しているのではなく、現実を作り出す働き（der Begriff生ける概念 「werke動作」ヘーゲル）である。
この「空」の働きは、般若波羅蜜にまで及び、般若自身が否定されることによって、空においては空自身が否定されて、真の空となる。
これを門脇氏はキリスト教のSpirituality（霊性）であるとする。Joseph Sudbrack
Art.Spirituality p147
ここまでが「般若経」の空である。
ここから中論では、空を明確に論理化する抽象化の方向ではなく、霊性の領域から普遍的な立場への方向であり、あらゆる場面でより完全な形で適用可能な立場へ、と向かった。絶対的に自由に振る舞える立場へと発展させたのである。
この明確な論理構造を表現したのが中論の論である。
この立場に立つためには２方向の渾身の努力が必要である。
5波羅蜜、特に禅定波羅蜜の空三昧、無相三昧、無願三昧の徹底である。
インド哲学でいうプラクリティ、ブッディ、アハンカーラとの一如である。
この実践において大慈悲（意思と感情）と智慧を合体させることで、逆方向の働きである「空」が全面に出てきて、これが禅定を智的に動かす。
これは般若経の空でも著者たちによって実践されていたが、龍樹のように抽象的思惟方法を身につけていなかったので、自分の「空体験」をより普遍的な形で言表しえなかったのである。
対して、説一切有部が優勢な状況の場所（インド北西部）では「般若経の修行者」は悩まされていたので、明確な論理で「一切の邪見を断じ」なければならない状況に大乗は面していた。
中論18章の解釈
第18章「アートマンの考察」（全11詩）（「アートマン」の非自立性を帰謬論証）
無我とはなにか？ Analysis of the
Self - ātmaparīkṣā
ātmaparīkṣā aṣṭādaśamaṃ prakaraṇam|
prakaraṇam考察の動詞形prarīkṣā（考察する）の意味は、見まわたすlook round, 注意深く検査するinspect carefully, 試行するtry、調べるexamine、見つけ出すfind out, 内観するobserve
は「場」においては、久発意の菩薩が禅定に全身心を捧げながら、深般若paññāに達し、そこで「思い巡らす」こと。
この「思い巡らす」は分別の行為ではなく、自己自身の現実を「内観」して自覚することが、「考察」の意味である。
般若から深般若への飛躍は、並大抵の努力では成し遂げられない。
２方向からの渾身の努力でなければならない。一方で禅定（三三昧の自力）を成し遂げ、他方ですでに働いている般若が４波蜜を完全に「空」（他力）じて、はじめて真の完成へと至る。
この事実を忘れ、智的側面だけを抽象して考察するとき、般若の働きではなく、分別の活動となり、「中論」は抽象的哲学書と見なされることになる。
ātmā
skandhā yadi bhavedudayavyayabhāgbhavet|
skandhebhyo’nyo
yadi bhavedbhavedaskandhalakṣaṇaḥ||1||
ātmanyasati
cātmīyaṃ kuta eva bhaviṣyati|
nirmamo
nirahaṃkāraḥ śamādātmātmanīnayoḥ||2||
霊魂がどこかに行ったときに、なにか所有することなどがあるだろうか？
利己と利己主義から離れているときに、 自己意識と霊魂は空となり静寂する。
ātmany 霊魂 ātmani単数、与格
asati 行く 動く 輝く as
cātmīyaṃ
kuta
eva
bhaviṣyati
nirmamo 利己的ではない 私利を図らないこと
nirahaṃkāraḥ
利己主義から自由であること
śamād 静寂 平穏 心の平和 停止 消滅
ātm+ātmanī+nayoḥ 自己意識 + 霊魂 + 空白
三輪（施す者、施される者、施し物）を寂滅する「空の働き」が主題化され、施しという関係性が脱落して、「自我と我が物が寂滅する」出来事が現前する。
nirmamo
nirahaṃkāro yaśca so’pi na vidyate|
nirmamaṃ
nirahaṃkāraṃ yaḥ paśyati na paśyati||3||
２の出来事を体験した修行者は、その足元に危険が待ち構えている。
それは自分は、自我と所有欲（我が物）の観念から離れた者である、と妄想が直ちに起こってくる。
この妄想をを滅するためには、妄想を空じる「空の働き」に身をより一層披（ひら）かなければならない。
「我が物という観念を離れ、自我意識を離れた者は存在しない。」
「そんな人がいると見る人は、（実はただ事実を）見ていないのである」
空じたはずの自我の存在を、「自我意識を離れた人がいる」と分別で見るpaśyatiことによって、再び妄想を起こす人は本当は見ていないことは明らかである。
mametyahamiti
kṣīṇe bahirdhādhyātmameva ca|
nirudhyata
upādānaṃ tatkṣayājjanmanaḥ kṣayaḥ||4||
内と外とに、「われ」という観念と「わがもの」という観念が滅びたとき、執着は滅し、この執着によって生も滅びることになる。
karmakleśakṣayānmokṣaḥ
karmakleśā vikalpataḥ|
te
prapañcātprapañcastu śūnyatāyāṃ nirudhyate||5||
業と煩悩（karmakleśā）の止滅によって解脱がある、業と煩悩は分別vikalpaから起こる。
またそれら分別は戯論（分別の言葉）から起こる。 戯論は空においては滅する。
分別vikalpaは分岐という意味で、思惟の最も基本である判断、そして思慮一般を意味する。
戯論prapañcāは多様性、複数性を意味し、言語や思惟の分岐し続ける発展をも意味する。
業と煩悩のより深い根である戯論が「空において滅びる」のを観る。
この観るは対象を見るのではなく、「空において滅びる」事態の自覚のことである。
分別作用が空ぜられると、自我への執着が滅び、三種の執着（欲取・戒禁取・見取）も滅びる。
この自我への執着を滅するなら、輪廻転生する生は滅びる。
輪廻する生が滅すれば業と煩悩も滅する。こうして解脱が成就する。
自我への執着を断じた修行者（預流果？）への指南
ātmetyapi
prajñapitamanātmetyapi deśitam|
buddhairnātmā
na cānātmā kaścidityapi deśitam||6||
６と７は釈尊のごとく衆生済度へと向かう修行者への指南
解脱で観た勝義諦 paramattha saccaの真理のみではなく、世俗の真理もあることを悟り、
世俗の言語習慣によらなければ最高の真理は説きえないことを悟る。
釈尊は「自我がある」と仮説し、「無我がある」とも説き、 般若 世俗諦
「自我なるものは無く、無我なるものも無い」とも説く。 深般若 勝義諦
paramattha sacca
nivṛttamabhidhātavyaṃ
nivṛtte cittagocare|
anutpannāniruddhā
hi nirvāṇamiva dharmatā||7||
「心の対象が滅したときには、言葉の対象も止息する。」
「ものの真実性dharmatāは涅槃のごとく、不生・不滅anutpannāniruddhāである」
「空体験」の言表。
「空の働き」が主体の側を越えて、一切の心の対象や言語の対象にまで及び、すべてを滅する。
主体と客体のすべてが空ぜられるとき、一切のものの真実性が現前してくる。
それが不生・不滅である。
sarvaṃ
tathyaṃ na vā tathyaṃ tathyaṃ cātathyameva ca|
naivātathyaṃ
naiva tathyametadbuddhānuśāsanam||8||
四句否定
真実性がテーマ
１肯定 世間の立場に立って「一切が真実である」と説いた釈尊
２否定 真実在の現前の立場に立って、否定し
３肯定・否定 真実在の現前の立場をも越え、
４肯定・否定の否定 世間の立場に帰って、あらためてこの「真実在現前の立場」を観るとき、この立場をも否定して
如何なるものも真実でなく、いかなるものも非実ではない」と言いうる者とならねばならない。
aparapratyayaṃ
śāntaṃ prapañcairaprapañcitam|
nirvikalpamanānārthametattattvasya
lakṣaṇam||9||
「他のものによって知られず、寂静で、戯論によって戯論されることなく、分別を離れて、差別の義がない
これが真実在の相tattvasya lakṣaṇam」
７の「真実性は不生・不滅である」という断定する立場をも棄て、釈尊への帰命をバネにして、あらゆる立場を超越した絶対的に自由で、最も普遍的な立場に立たなければならない
それはプラトニズムのイデアのような別の超越世界への飛翔とは違い、苦悩する衆生を済度するために、この世界に下り、世間的立場をも包摂する立場である。
今や修行者は普遍的な絶対自由の立場に立って、自分の「立場のない立場」そのものが、「空性（真実在）の顕現」であることを自覚することになる。
真実在は真実在そのものによってのみ知られる。
根源的志向性が完全に充足し、寂静śāntaṃとは身心一切の活動をやめて平静なることを意味する。
またこの寂静は根源的志向性によって支えられているので、自己満足に落ちてそこに留まり続けることもなく、常に衆生済度へいつでも赴こうとする動性を内に秘めている。
分離を離れてnirvikalpamとは、真実在が一切の分別を超越し、「こうである」と判断されえないものであることを指す。
差別の義がないānārtha（不異）とは、分別作用によって生じる差別の種々性がないという意味である。
pratītya
yadyadbhavati na hi tāvattadeva tat|
na
cānyadapi tattasmānnocchinnaṃ nāpi śāśvatam||10||
anekārthamanānārthamanucchedamaśāśvatam|
etattallokanāthānāṃ
buddhānāṃ śāsanāmṛtam||11||
saṃbuddhānāmanutpāde
śrāvakāṇāṃ punaḥ kṣaye|
jñānaṃ
pratyekabuddhānāmasaṃsargātpravartate||12||
中論の「帰敬偈」が日夜の共誦として使われていた可能性
冒頭から韻を踏む文章構成になっている。
anirodham anutpādam 不生亦不滅 不生にして亦た不滅
anucchedam aśāśvatam 不常亦不斷 不常にして亦た不断
anekārtham anānārtham 不一亦不異 不一にして亦た不異
anāgamam anirgamam 不來亦不出 不来にして亦た不出
可能性の根拠は「大智度論」において法座に集まった菩薩は「皆、陀羅尼及び諸の三昧を得」たことを注解し、陀羅尼の特能を詳しく論じている。
cf.真宗の念仏、日蓮宗の題目、密教の真言、カトリシズムのロザリオ、正教会の「イエスの祈り」
陀羅尼は中脳を介して、無意識（五臓六腑）に自動反射回路をつくりあげる効果がある。
この回路を使って空三昧に導く
当時の思想背景 有力な上座部仏教の説一切有部に影響を受けて（悩まされて）いた
大乗と部派の区別は （平川彰「初期大乗仏教の研究」）
１菩薩の出現 衆生済度の慈悲に燃え、縁起の正法を説く菩薩になることを目指す
２菩提心の発生
３利他行 菩薩の利他の精神と慈悲をもって人々を導く
４出家と在家の一貫性
５六波羅蜜
６空思想
空のイメージを定義化した功績
ものが究極的には存在しない。
ものの存在の仕方が幻想のようなもの
存在の仕方が何となくぼんやりしている
という一連の般若経が称していたイメージを、
龍樹はしっかりと定義して、
空＝「ものに自性が欠如している」とした。
自性があれば消滅することがない 空70論16
では自性とはなにか？
自性の存在は無条件に成立していることになるので、自性は常住かつ不変不滅ということになる。
自性（じしょう、Svabhava、svabhāva、パーリ語: sabhāva)は、物それ自体の独自の本性、もの・ことが常に同一性と固有性とを保ち続け、それ自身で存在するという本体、もしくは独立し孤立している実体のこと。根本的な性質、存在の本質を表す。西洋哲学の実体に相応する概念である。
自性という概念や用語は、『アヴァドゥータ・ギーター（英語版）』などの不二一元論の文書、『究竟一乗宝性論』などの大乗仏教の文書、ラーマーヌジャの著作などのヴィシュヌ派の文書や、ゾクチェンの17種の経などの文書にたびたび登場する。
不二一元論の書『アヴァドゥータ・ギーター』では、自性はブラフマンであるとされている。
大乗仏教では、自性は「ゴートラ」や仏性などを表現する一連の用語の一つとしても用いられる。
説一切有部では、もの・ことや心理作用の一切を、五位七十五法の法に分かち、その各々の自性を説く。
これを批判しつつ大乗仏教が興り、龍樹は、相互否定や矛盾を含む相依に基づく縁起説によって実体的な考えを覆し、自性の否定である「無自性」を鮮明にして、それを「空」に結びつけた。
自性を3つに分類して探求した各分野の呼称
自性 ①意識（宇宙意？を含むシステム） サーンキヤ哲学
②心（認知するというはたらき） 説一切有部
③もの エネルギー 物理学 自性は「無」であると信じている
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プルシャ |
霊我 観照だけ |
精神原理 |
出世間界 |
変化のない実体 涅槃？ |
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プラクリティ |
自性 エネルギー |
物理原理 |
無色界・色界 |
プルの観察で平衡が崩れてプラが展開 根本物質 |
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ブッディ |
知る根源状態 |
物理原理 |
色界 |
様々な階層の認識に分離する 思惟機能 識viññāna |
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アハンカーラ |
自我、 認識 |
物理原理 |
欲界 |
感覚器官と心による認識 自我意識 |
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無明に縁って行があり、無明の滅によって行の滅がある。
これあるに縁りてかれあり。
これなきに縁りてかれなし。
AならばB。AでなければBでない。
AからBへの一方的な時間的生起関係
行がなければ無明も生じないし、それ（無明）がなければ行も生じない（空70論11）
かれなきに縁りてこれなし。
これなきに縁りてかれなし。
BでなけばAでない。AでなければBでない。
双方向的な相依的生起関係
AB（左右）の書き換えは時間を含む場合はできない。
私 プルシャ 自己 霊我 観照だけ 精神原理 自己 変化のない実体
プラクリティ 自性 エネルギー 物理原理 体 根本物質
私は2つの実体（性質）
2つの相容れない矛盾した性質を持つものが私
龍樹の有と無を光の粒子と波動に置き換えると読みやすくなのではないか？
光（光子） 粒子
波動
梶山雄一によると、
中論は智慧paññā（般若）の最高の真実、最高の瞑想体験を説いている。
また、アビダルマへの反論 自性、本体に対する批判 心所を実体化しているから？
勝義 第一義諦 (paramārtha satya)は、
３つの空三昧サマーディ
空（ブッディ知る根源状態）、無相（アハンカーラ自我、認識）、無願（マナス意、心根）が最高の真実
ヨガスートラでいう無伺定に含まれる
もしこれらの３つのサマーディを体験したとしても、解脱とは方向が違うので、解脱からは遠い。
ヨーガ・スートラでは、三昧とは静慮があたかも客体のみになって自体が空になったかのような状態であると定義される。「有想（うそう）三昧」と「無想（むそう）三昧」（第1章17-18節）、「有種子（うしゅし）三昧」と「無種子（むしゅし）三昧」（第1章41-51節）の別が説かれている。
有想三昧（サンプラジュニャータ・サマーディ）
尋（ヴィタルカ）、伺（ヴィチャーラ）、楽（アーナンダ）、我想（アスミター）の意識対象が伴っている三昧
無想三昧（アサンプラジュニャータ・サマーディ）
行（サンスカーラ）だけが残っている三昧[3]。
有種子三昧（サビージャ・サマーディ）
心の対象が残っている三昧[2]。ヨーガスートラに述べられる定（サマーパティ）の種類には有尋定（うじんじょう、サヴィタルカ・サマーパティ）、無尋定（むじんじょう、ニルヴィタルカ・サマーパティ）、有伺定（うしじょう、サヴィチャーラ・サマーパティ）、無伺定（むしじょう、ニルヴィチャーラ・サマーパティ）がある[3]。
無種子三昧（ニルビージャ・サマーディ）
真智（直感智）さえも止まり、すべての心作用が止滅した時に生じる三昧[2]。
本体（幽体）と現象
コップを割ってもしばらくコップの本体といってもいいよなもの（幽体）は残っている。
説一切有部の修行者は瞑想を通して現象の背後に幽体を見ている。
意識のスポットライトが無くなると本体は消える。
本体、実体、幽体とは同じことを指し、現象の背後にあるもので、プラトンのイデアのこと。
ナーガールジュナは本体を批判して中論を書いた。
本体と現象があるならば、原因と結果は成り立たない、と彼は言う。
原因と結果の否定
原因なくして生ずる、ということは、自でもなく他でもないようなものから生ずる、と解されるが、それは非存在から生ずるのと同じである。ものが非存在（無）から、または偶然に生ずるということは、因果関係の合理的な解釈としては問題にならない。
無から有が生まれる可能性
アレキサンダー・ヴィレンケン 米国タフツ大学
アインシュタイン方程式の特異点を「無」として考えている。
ヴィレンケンの「無」とは時空がないので、範囲もなくなり、もの（エネルギー）もない状態のこと。
この「無」はゆらぎのある真空で、時空の泡が生まれては消えていく。
非常に小さな確率でその泡の一つがビッグバンを起こして膨張を始める。
トンネル効果（tunneling effect）、量子トンネル（ quantum tunnelling）
非常に微小な世界において発生する物理現象であり、粒子が、ポテンシャル障壁を貫通し、あたかもトンネルを抜けたかのように反対側に現れる現象である。
20世紀初頭に予言され、20世紀半ばには広く認知される物理現象となった。古典力学では説明できない現象であり、この現象を理解するためには、量子力学を学ぶ必要がある。
トンネル効果は、ハイゼンベルクの不確定性原理と、物質における粒子と波動の二重性を用いて説明することができる。
トンネル効果は、太陽のような主系列星で起こっている核融合など、いくつかの物理的現象において欠かせない役割を果たしている。また、トンネルダイオード、量子コンピュータ、走査型トンネル顕微鏡、フラッシュメモリなどの装置において応用されているという意味でも重要である。
http://www.cmpt.phys.tohoku.ac.jp/open-campus/2020/quantum_tunnel/
http://ne.phys.kyushu-u.ac.jp/seminar/MicroWorld2/2Part1/2P16/tunnel_effect.htm
A生、我 A死、無我
科学は論理学の論理でこの世を説明するのだが、これで説明できると過剰一般化してしまっている
このような思考パターンは、たとえばゲーテのような自然科学者や現代物理学者や文学者から見ればありのままの自然を切り刻んでいるように見えた。
上図のような思考パターンでは、この世の事実、例えば、生命体、量子力学、生死などは説明することができない。
そこで論理学では意味がない「四句分別」テトラレンマ「四句否定」を使って説明をしようとしたのが中観派である。
「世尊はその死後に、存在するとも、存在しないとも、その両者であるとも、両者でないとも、いうことはできない」（中論25、17）
「有でなく、無でなく、有無でなく、両者の否定なるものでもない、四句を越えた真実を中観者は知る」
（プラジュニャーカラマティPrajñākaramati、950年-1030年頃）シャーンティデーヴァ（寂天）の『入菩提行論Bodhicaryāvatāra』に対する註釈入菩提行論第９章から引用）
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1 |
肯定 |
Aである |
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2 |
否定 |
Aではない |
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3 |
肯定かつ否定 |
Aであり且つAではない |
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4 |
肯定でも否定でもない |
AであるのでもなくAでないのでもない |
この説明だと３の肯定かつ否定が理解しにくいので、下記のようにBを加えてみた。
A生 B死 A∧B 生と死を繰り返す「いま・ここ」 A∨B 生きておらず死んでおらず
そしてこのベン図から離れたところにあるのが涅槃である。
玄侑宗久の現代語訳
般若心経
「般若心経の空とはにか」武田紀久雄 http://takihisae.syogyoumujou.com/
龍樹の限界もしくは誤謬
龍樹は説一切有部の実在説を批判して対決した。仏教を釈尊の真意に回帰させるべく、直感と比喩で語られた般若経の空の思想に論理を与え、説一切有部の実在論を徹底的に否定するために、「実体」を次の3つの要素をかかげて定義した。
自立的である
恒常不変である
単一である
実体は他に依存することはあり得ず、他に依存して生じたり滅したりしないから自立的である。
実体は変化することがなく永続する。ただ永続するだけでなく、永続すると同時に絶対に変化することがない。
１つのものに本質が2つあることはない。本質が複合体だということはありえないから単一である。
龍樹はこの３つを実体の定義として、実在論を論破していったが、この実体の定義に問題が内包されている。
実体を定義することは難しいことである。
たとえば量子力学からみると、光子も電子は瞬間瞬間に変化し、単一であるのに粒子と波という２つの本質を持ち、この２つは相容れないものだが、この両方を考慮しないで片方だけの本質（特徴）だけの光子はなく、光子と電子は違うものなので自立しており、光子を実体として捉えているので、龍樹の実体の定義が当てはまらない。
龍樹は「説一切有部の自性には実体はない」と批判するが、
その実体が自立や不変や１つのものに本質が２つないことが単一（複合体ではない）であることを条件としてしまったことから、龍樹の主張することは、この定義の下で「この世のあらゆるものには実体がない」ということだけになり、特に意味のない当たり前のことになってしまった。何も言っていないと同じである。
このように定義したらすべてのものに実体がないのは明らかであり正しい。
この問題に関しては、素粒子で来ているものを実体と考えるか、そう考えないかということで量子力学と中観派はずっと平行線をたどることになる。
定義を変えたら説一切有部と中論の両方が成り立つ。
龍樹の実体の定義を「自立しないこともあり、不変ではなく、１つのものに相容れない本質が2つあるものを単一といい、これが実体の特徴である」とすれば、
彼の論説に矛盾はなくなるだけではなく、言葉がもつAと非Aの思考パターンの誤謬から離れる必要性ををもっと明確にすることができると思う。
自性の定義も不変としたことで論理が矛盾してきた。
自然は相互関係を持ち、なおかつ自立的なのでそれ自体で存在する。
しかし自然は常に変化している。
だから恒常不変でもなく、単一ではない。
かといって分けることもできない。
これが自性の本質である。自立し、変化し、単一で同時に複合的である。
サーンキヤ哲学では自性から宇宙が展開していく。
流出論
無限後退（Infinite regress）無限背進、無限遡行、無限遡及とも呼ばれる。
ものごとの説明または正当化を行う際、終点が来ずに同一の形の説明や正当化が、連鎖して無限に続くこと。
一般に説明や正当化が無限後退に陥った場合、その説明や正当化の方法は失敗したものと見なされる。
同一の形の説明が果てしなく続く、という意味で循環論法と似ているが、循環論法が一般にループするタイプの説明や正当化の連鎖を指すのに使われるのに対し、無限後退は一般に直線的な形の説明や正当化の連鎖を指すのに使用される。
神の宇宙論的証明
歴史的に有名な無限後退に陥る議論として、神の宇宙論的証明と呼ばれる議論がある。次のような議論である[1]。
前提1 存在するものには必ず原因がある。
前提2 世界が存在する。
結論
よって世界の原因が存在する（それを神と呼ぶ）。
こうして宇宙の存在から神の存在が示される。これが神の宇宙論的証明である。
しかしこれはすぐに無限後退に陥る。次のようにである。
前提1 存在するものには必ず原因がある。
前提2 神が存在する。
結論
よって神の原因が存在する（それをAと呼ぶ）。
こうして神の原因であるAの存在が示される。すぐ分かるだろうが、この過程は同じ形で終わりなく繰り返される。世界の原因としての神がある、神の原因としてのAがある、Aの原因としてのBがある、Bの原因としてのCがある、Cの原因としてのD、・・・（以下略）。
ホムンクルスの誤謬
「脳内の小人」というアイデアはすぐ無限後退に陥る（ホムンクルスの誤謬）
無限後退に陥る別の有名な議論としてホムンクルスの誤謬と呼ばれる議論がある。
問い：目や耳から脳に入った情報を見たり、聞いたりできているのはなぜか。
説明：それは脳の中にいる小人（ホムンクルス）が、脳の活動を観察しているからだ。
こうして脳の中に小人が居ることが示唆される。しかしこの説明はすぐに無限後退に陥る。次のようにである。
問い：しかしその小人が、自分の目や耳から自分の脳に入った情報を見たり、聞いたりできているのはなぜか。
説明：それはその小人の脳の中に、更にちいさい別の小人Aがいて、その小人Aが小人の脳の活動を観察しているからだ。
この説明の過程は終わりなく続く。人間の脳の中には小人がいて、その小人の脳の中には小人Aがいて、その小人Aの脳の中には小人Bがいて、その小人Bの脳の中には小人Cがいて、その小人Cの脳の中には小人Dがいて、・・・・（以下略）。
また、ルイス・キャロルのあらわした『亀がアキレスに言ったこと』は、（タイトルから察せられるように）ゼノンのパラドックスとの類似性を示した例でもある。
言葉の虚構性
「私達の判断が成り立つためには言葉の多様性が必要になる。言葉の多様な意味や概念に基づいて判断や推理を行う。判断や推理には価値判断が伴う。その価値判断に私達は愛着し、執着するから煩悩を生じて行為を行う。そして生死流転する。だからそれを逆に断ち切っていけば、私達は解脱する事になる。」
人は言葉で考えます。言葉があれば、それに対応するものがあると考えます。
しかし、言葉は決して事物の真相に対応したものでありません。事物の真相から言葉が引き出されたものでない。龍樹は、こうして空の論理で実在説を否定して、仏教を釈尊の縁起の法へ回帰させていったのです。
空について
①釈尊の悩み
釈尊は成道直後、言葉による布教をやめようと思ったと云われる。また布教を始められた後も、悟りの内容である縁起の法にかかる、形而上考える深甚微妙な理法であり、人々の認識と言葉と好意を超越しており、とうてい人々の理解を得られない要素を含むものだからです。
釈尊はまた、言葉で表現できない縁起の法を人々に説こうと決意された時、言葉を越えた真理が、言葉による多用な概念化により本来の真理とは遠く隔たったものに変質していくことを予見されていたかも知れないと云われる。その予見がまさに説一切有部の出現により現実になったわけです。
②プラジニアの智慧とジナナの思惟
釈尊の悟りは、瞑想によって瞬時にして究極の真理を直感的、直証的、総合的に得る智慧、つまりプラジニアによって達成されたものです。それは、普通の人々の認識力や言葉が持つ能力を越えた世界の出来事でした。
この出来事は丁度、イエス・キリストやキリスト教の聖者が、神を観る、神の声を聞く、と云う奇跡と同じるような事でないでしょうか。神とは特別の能力、特殊な修行をした聖者にとって存在を知る事が出来る。
しかしその姿形、能力、存在の形態は言葉では表現出来ない。だから、ジナナ的思惟でその存在を侃々諤々議論しても決して終着に至る事がないのです。しかしどんな言葉をもっても表現出来ない神はキリスト教において存在するのでしょう。
プラジニアの智慧により得た縁起の法を、ジナナの思惟により最も忠実に表現された言葉が前述、龍樹の帰敬偈です。「滅びもせず、生じもせず、断絶もせず、恒常でもなく、単一でもなく、複数でもなく、来りもせず、去りもしない依存性（縁起）は、言葉の虚構を超越し至福なものであると仏陀は説いた。～」。
これは「不生不滅、不常不断、不一不異、不来不去」の八不、八つの否定によって限定された依存性を釈尊は説かれたとするものです。
恐らくこの八つの否定による表現が、プラジニアの智慧によって得られた縁起の法を、ジナナの思惟によって表現出来る限界なのでしょう。その限界的、最大限の表現でもっても、私達には理解出来ないものがあります。
そこで龍樹の空の論理による縁起の法を次に述べてみます。
③空とは
龍樹は実在の要件として、自立的、永久に変化しない、単一である、の三つを掲げました。全ての物事でこうした三つの要件を満たすものはないとして実在を否定しました。一方、現実の私達の生死、物事の存在と変化は否定しようもなく認識出来るから虚無を否定した。
空とは実在でなく虚無でもなく、相互依存関係で生成消滅を繰り返す現象です。相互依存関係が変わらなければ実在する如くに永続し、相互依存関係が変化すれば虚無の彼方へ消滅した如く消える。相互に依存関係にあるそれぞれの物事も、さらに相互依存関係の中で存在し、その関係性は無限の彼方まで続き果てがない。
星空の広がる宇宙空間には果てがない。物質的存在の相互依存関係は分子、原子、原子核、素粒子と極小の物質の連鎖へと続きます。それは多分、広大無辺な宇宙空間とは逆に極小無辺の果てしない彼方に連なっている事でしょう。
人間の先祖は十代、百代、千代と続き、その始源は知るよしもありません。
人々の才能、富、権力、出自などは相互依存の関係で生成、消滅するもので、無常です。特定の人にとっての未来永劫実在する一つの才能、財力、権力、高貴な家柄などと云うものは存在しない。幾度、転生しても高貴に生まれ出る、あるいは貧しい人生以外を選択出来ない、と云う事は有り得ないのです。
人々の怒り、恨み、妬み、あるいは喜び、楽しみなどの心は、その時々の有形無形の相互依存関係で生成、消滅するだけで、未来永劫変わらないと云う実体がない。だから、怒り、恨み、妬みなどの否定的な心の動きは、許す、忘れると云う心の動きで、消滅する。相互依存関係の中で生成するものだから、一方のみそうした心の動きでも消滅してしまうものです。
「全ての存在は化学反応だ」と表現するアメリカ人の事を聞いた事があります。化学反応で一定条件で反復して再現性あるものを原理とか真理と云います。しかし条件が変われば、その反応はいかようにも変化します。条件が変わらないと云う存在は有り得ません。どのような条件でも反応しない物質はありません。反応してその条件のもとでの現象や物質が消えたからといって物質は無に帰った訳でなく他に変化しただけです。そんな意味では空とはつまり化学反応と云う表現は言葉の意味として大変適切です。
④空の智慧は何故、宗教的実践の指針になるのか
自分では気付かないのですが、人間は非常な多面性を持っております。
人はそもそも、さまざまな立場を重複し共有しております。夫又は妻、子供の親、両親の子供、兄弟又は姉妹、友達、学友、職場の同僚か部下又は上司、趣味の会の仲間など、数えあげたら際限なくあります。
そこで例えば、妻からみたあなた（夫）は子供からみたあなた（親）と同じ人間だろうか？両親からみたあなたは兄弟、姉妹からみたあなたと同じ人間だろうか？職場の同僚からみたあなたは部下又は上司からみたあなたと同じ人間だろうか？同僚Ａさんからみたあなたは同僚Ｂさんからみたあなたと同じ人間だろうか？
妻には厳しいが子供に甘い。両親を大事にするけれど兄弟、姉妹の面倒をみない。仕事は出来るけど部下を育てず上司にへつらう。同僚との付き合いはいいが酒癖が悪い。食事の作法や服装の好みの違いで品がないとかセンスが悪いと云って反目する事も珍しくない。だから「あの人は優しい」「あの人は厳しい」「あの人は薄情だ」「あの人は能力がある」「あの人はだらしない」等々、同一人物に相反する要素も含めてさまざまの評価が下されている。
いずれも、その人の実体ではないのです。その評価は、その時々の二人の相互作用によって生じた印象に過ぎず、状況によって刻々と変わるものです。
この事は人間はいか様にも変わり得る可能性を潜在的に持っている事を示すものです。極端な事例を持ち出すまでもなく、交通事故を考えると人は簡単に殺人者にもなるのです。一人一人の人間の中にはあらゆる可能性が秘められています。その両極は極悪非道な存在と釈尊の悟りに至る道をたどれる存在です。
すべては相互依存関係の中で存在して未来永劫変わらない実体がないと云う空の智慧は、人間すべてに仏性、つまり釈尊の悟りの道を発見して仏、（覚めた人）になる可能性がある事を教えているものです。
ここに空の宗教的実践の指針としての意味があるのです。
http://sugano.us/butu/ku-0.htm
ナーガールジュナの思想
序章 方法論
第1章 自性論
第2章 縁起論
第3章 縁起と因果
わたしは空の思想に関する解説書をしばらくおいて、自分の目で確かめることにした。つまりナーガールジュナ自身の書に直接いどむことにした。
空の思想の解説書の問題点
空の思想に関して、アメリカの著名な仏教学者リチャード・ロビンソン博士は、「この主題に関する幾つかの優れた研究を調べてみた結果、中観派について『わたしたちはまだ知らない』とはもう言えない」と語られた。
中観派とは空の思想を説いたナーガールジュナ（竜樹あるいは龍樹と漢訳される２世紀の仏教哲学僧）の学派につけられた名前であるが、ロビンソン博士は、長年の多くの仏教研究者の努力の末、いままで最も難しいと言われていた中観派の空の思想の実体がついに明らかになった、と宣言されたのである。
しかし、わたしの経験はまったく逆であった。
ナーガールジュナの思想に関する研究をいくら読んでも、いったい彼の説く「空」（スーニャタ）とは何なのか、いっこうに明確になることはなかった。
むしろますます分からなくなっていったのである。
例えば、コロンビア大学のW.T.ド・ベリー教授は『インド、中国・日本の仏教伝統』の中で、空の思想を説明して、次のように説明されている。
|
現象世界には本当に存在しているものはない。 |
このような「空」の説明は「空」について何も明らかにするものではない。
なぜなら、それによって「空」を説明しようとされている「非実在」(unreal) という概念自体が、いったい何を意味しているかさっぱり分からないからである。
このような解説書は空の思想に関してむしろますます混乱をもたらすものであると言えるであろう。
わたしたちは、このような説明を聞いた後、「空」についてだけでなく、こんどは「非実在」に関しても、無知の暗闇に取り残されることになるからである。
解説書にたよることの問題はもうひとつあった。
それは、それら研究の結論があまりにもかけ離れていて、まったく正反対の主張さえなされていることが少なくなかったからである。
例えば、ある一連の学者（Murti, Conze, Kalpahana など）の主張に依れば、空の思想は絶対主義であると言うのであるが、他の学者（Stcherbatsky, 長尾雅人 など）によれば、空の思想は相対主義であると言う。
さらに他の学者（de Barry）によれば、空の思想はニヒリズムであるといい、他の学者（中村元）によればは空の思想はニヒリズムではないと主張する。
その他にも、空の思想は否定主義である、空の思想は唯名論である、等々、数え上げればきりがないほど、空の思想はさまざまな思想として解釈されているのが解説書の現実であった。
そこで、わたしは空の思想に関する解説書をしばらくおいて、自分の目で確かめることにした。
つまりナーガールジュナ自身の書に直接いどむことにした。
そのためにサンスクリット語も学ぶことにした。
たとえ、翻訳書にたよるとしても、原書の言語の基本は知っておかねばならないと思ったからである。
しかし問題は方法論である。
どのようにして空の思想に迫るべきか。
わたしは空の思想に関する数多くの解説書を読んでいるうちに、それらの持っている方法論の問題点の幾つかに気がついていた。
第一の問題点はテキストの選択であった。
ナーガールジュナは後代の大乗仏教各派に深く尊敬されるようになって、ナーガールジュナは各派の祖とし崇められるようになり（「八宗の祖」と呼ばれる）、後代に作られた数多くの仏典がナーガールジュナの書として伝えられるようになったのである。
幾つかの解説書は、明らかにナーガールジュナの書と認められていない書をもとにして解説を進めていたが、なかには、当時ナーガールジュナを批判していた学派の言説をナーガールジュナ自身の言説としている説明書さえもあった。
このように、空の思想を解説する多くの書が文献学的考察を欠いていたことが、空の思想をわかりにくいものにしていた第一の原因であったとわたしには思われた。
そこで、わたしの最初の作業は、まずナーガールジュナの書として伝えられる多くの仏典を、確実にナーガールジュナの書であると思われるものと、確実にナーガールジュナの書ではないと思われるものと、どちらか決定できにくいもの、という三種に分類することであった。
これにはすぐれた研究があった。
筑波大学の三枝教授やデンマークのＣ.リントナー教授の業績である。
わたしは両教授の研究の成果を土台に、ナーガールジュナの書であると指摘されているものの中から、さらに次の書を厳選した。
それはナーガールジュナの代表作である『中論』の形式とスタイルと内容にもっとも近いことを選択基準にした結果である。
そのようにして、『中論』(Madhyamikakarika)、『空七十論』(Sunyatasaptati)、『六十頌如理論』(Yukutisastika)、『廻諍論』(Vigrahavyavartani)、『広破論』(Vaidalyaprakarana)
の五書をわたしの研究の中心テキストと決めた。
空の思想の解説書を読んでいるうちに気がついたもう一つの方法論の問題点は、文脈の問題であった。
実にあまりにも多くの書が「空」という概念を、それが現れている背景や文脈から抜き取り、解説者自身が慣れ親しんでいるシステムのなかに埋め込んで説明を試みるものであった。
とくにこれは哲学者による空の解説によくみられる現象であった。
たとえばヘーゲルは「根本にある教義は、無が万物の原理であり、一切は無から生じ、無にかえってゆく、というものです」（『歴史哲学講義』）などと説明している。
またハンス・クングは「ナーガールジュナにとって絶対自体が空であり、相対的なものにすぎない言葉や概念をこえたものであって、絶対者は言葉や概念では理解できないものである」（『神は存在するか』「無名の神」）と説明を試みている。
ヘーゲルは弁証法の理屈のなかで「空」の概念を説明し、カトリックの神学者であるクングは「神＝絶対者＝空」の等式によってこれを説明をしようとしたのである。
日本の学者や僧職者による空の解説も同じ様な方法をとっている場合が少なくなかった。
とくに、いわゆる京都学派（西田幾太郎とその亜流）の哲学に強い影響をうけている人によると、空とは「無」あるいは「絶対無」ということになっていた。
また、西欧哲学の矢島羊吉教授が『空の哲学』においてヘーゲルやブラッドリーやニーチェをかり出されたのも「彼らの哲学がナーガールジュナの空の哲学を理解するのに役立つ」という理由からであった。
以上のような例では、空の思想を解明しようというより、哲学者が自己の思想を語るのに、空の概念を利用しているにすぎない場合が多く、それはそれ自体で意義のあることではあっても、空とは何かを学ぼうとする者にとってあまり役立つよものではなかった。
日本の学者や僧職者による空の解説には、別の問題もあった。
西欧思想対東洋の思想という図式を描いて、東洋の思想も西欧の思想と同じぐらい、あるいは、それ以上に素晴らしいのだ、という劣等感を裏返しにしたような、疑似優越感が見えかくれするような、空の思想の解説が少なからずあった。
その顕著な例は、ナーガールジュナを言語哲学の先駆者であるかのごとく語るものであった。
よく知られているように、２０世紀の哲学の花形はヴィッゲンシュタインをはじめとする言語哲学であった。
西欧が今世紀に入って初めて考えるようになった哲学における言語の問題を、東洋の哲学者であるナーガールジュナは、２千年近く前に、すでに理解していたのである、というわけである。
もちろん、ナーガールジュナを現代思想の先駆者であるかのごとく語るものは東洋人には限らなかった。
ロバート・サーモン教授によれば、ナーガールジュナはアインシュタインの相対性原理の先駆者でもあったのである（The Holy Teaching of Vimalakirti）。
告白すれば、東洋人であるわたしは、この種の説明に最初のうちは惹かれてしまったが、やがて、インチキ臭いと思うようになっていった。
また、この文脈からの離脱ということに関して、別のシステムを持ち込むのではなく、それ自身によって「説明」を企てようとするものさえあった。
例えば、真野龍海教授の論文には「空ずることによって空を説明する」（『龍樹教学の研究』「龍樹における般若経の理解」）というような、何か深遠そうな言葉が述べられているが、それは単なる同語反復にすぎない。
「空」がわからないから説明を必要としているのに、それを「空」で説明することは許されないであろう。
同じような批判は、「空は実に空で、それがそのまま非空である。
この自覚に目覚めることを、仏教は教える」（秋月龍眠『鈴木大拙の言葉と思想』）などという鈴木大拙の説明にも向けられるであろう。
鈴木大拙の場合は、同語反復の過ちと、いわゆる「即非の論理」という彼自身のシステムへの移植、という二重の過ちが見られる。
このように「空」という概念がその原典の文脈から切り離されて別のシステムや同語反復の中で語られたところに、空についての説明を読めば読むほど空の思想がわかりにくくなってゆく第二の原因があったとわたしには思われた。
そこで、わたしはナーガールジュナがいかなる文脈のなかで「空」という言葉を使用しているかに重点を置くことにした。
それで、もうすでに中村元教授らによって指摘にされている、「空」と「自性」と「縁起」という三つの主要概念の相互関係を自分の目で確かめることにした。
なぜなら、ナーガールジュナが「空」を語るとき、しばしば「自性」や「縁起」が一緒に語られていて、「空」とこれらの概念が深い関係を持っていることを示唆しているからである。
つまり、「空」の概念をナーガールジュナ自身のシステムの中で理解しようと試みたのである。
言葉の意味はそれが現れる文脈によってのみ与えられるものだからである。
（なお、本文の引用には、おもにLindtner教授のテキスト（Nagarjuniana:
Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna）を利用しました。
そのほか、三枝充悳、山口益氏らのテキストおよび翻訳、中村元、梶山雄一、瓜生津隆真氏らの翻訳を参照・引用しました。
翻訳が適切でないと思われる場合は、わたしの理解に従って、適当に修正して引用しました。）
第一章 自性論
空の意味を知るためには「自性」とは何か、ということがどうしても明らかにされねばなりません。
「すべてが空である」とは「すべてに自性が欠如している」ということだからです。
したがって、空の理解とは自性の理解である、といっても過言ではありません。
ナーガールジュナによれば、空とは、「ものが究極的には存在していないこと」を指す言葉でもなく、また、「ものの存在の仕方が幻想のように主観の創作にすぎないこと」を指す言葉でもなく、また「存在の仕方が何となくぼんやりしていること」を指す言葉でもありません。
そうではなくて、空とはものに自性が欠如していることを指す、極めて意味の明確な言葉です。
自性とは「スヴァバーヴァ」（svabhava）というサンスクリット語の漢訳です。
直訳すれば「自己自身の存在」というふうにでもなるでしょうか。
現代日本語訳では「実体」と訳されることが多いようです。
英訳では "self-existence" とか "own-being" あるいは
"substance" などと訳されています。
いずれにしても、ときどき説明書にあるように、諸々のものはあるように見えるだけで真実には無いのだ、というようなこととは全く違います。
例えばナーガールジュナは、空が、何もないことを意味しているのではないことを表現して、
|
反論者は言う。 |
と、断言しています。
「どのように（ある）かと問うならば（答える）」と、彼は論を続けるのですが、結局、空とはものが自性として成立していないこと、つまり、存在しているものには自性がないことである、と説明します。
このことに関する言明は非常に沢山あります。
たとえば、
|
あらゆるものの自性は、原因であれ、条件であれ、その合体であれ、どこにも無いのだから、空である。(空七十論3) |
というような表現を数多くなしています。
このようにして、「ものは自性が空である」とか「ものは自性として存在しているのではないから空である」とか「ものには自性がないから空である」というふうな言い方で、空の意味がものに自性が欠如していることであることを明確にしています。
さて、このようなナーガールジュナの「空」という言葉の使い方は、現代の日本人の「空」という言葉の使い方とあまり相違がありません。
たとえば、私たちは「空き部屋」というような使い方をしますが、これは「部屋が無いこと」を意味するのではなく、「部屋に住人がいないこと」を意味します。
新しく建設されたばかりのアパートに行けば、管理人さんは「部屋はみんな空っぽです」などというかもしれません。
同じように、ナーガールジュナは、「すべてが空である」と語るとき、すべては存在しないと主張しているのではなく、すべて存在しているものには自性という「住人」などいないのだ、と主張しているのです。
このことが納得されなければ、ナーガールジュナが、単に「存在しない」という表現をしている場合に、「自性として存在していない」ことを意味していたことが理解できなくなります。
さて、このように見てみますと、空の意味を知るためには「自性」とは何か、ということがどうしても明らかにされねばならないことがわかります。
「すべてが空である」とは「すべてに自性が欠如している」ということだからです。
空の理解とは自性の理解である、といっても過言ではありません。
それでは、自性（svabhava）とは一体何なのでしょうか。
語源的にはすでに述べたように、「それ自身の存在」あるいは「自己存在」を意味します。
しかし、言葉の本当の意味は、それが文脈のなかで如何に使われていたかを知ることが必要です。
そのためには、ナーガールジュナ自身の著作だけでなく、ものには自性があると主張した人々の思想、つまりナーガールジュナの論敵の思想を調べてみることが必要となります。
ナーガールジュナの論敵は仏教内外にいますが、その中心的な存在は同じ仏教徒であるアビダルマ論師たちです。
例えば、ナーガールジュナは、論敵が彼ら自身のことを「事物（ダルマ）の部位に通じた人々」（『廻諍論』７）と呼んでいる言葉を引用していますが、これはナーガールジュナの論敵が、この書においてはアビダルマ論者たちであったことを示しています。
その中でも特に、ナーガールジュナの主要な論敵は、当時もっとも勢力を誇っていた仏教一派、サヴァスティヴァーダ派（説一切有部）の論師たちだったと言われています。
おそらく、この仮説は正しいと思われます。
何故なら、「一切は空である」という思想が出現するには、それに関係する歴史的背景が必ずあったはずであり、サヴァスティヴァーダ派こそまさに「一切は有る」と説いた仏教宗派だったからです。
しかも、この派は、ナーガールジュナが空という言葉で否定した自性という概念を非常に高く評価し、ものの真相を知るとは、ものの自性を知ることであると考えており、彼らの理解する宗教的目的である「悟り」、つまり無知からの解放とは、実に、ものの自性を知ることと深く関連していたと思われるからです。
ところで、本論においては、「スヴァバーヴァ」（svabhava）というサンスクリット語の漢訳である、「自性」という言葉をわたしは使用しています。
現代語訳では、通常「実体」と訳されるのですが、聞き慣れた「実体」という言葉を使わず、あえて「自性」というあまり聞き慣れない古い漢訳の言葉をそのまま使用しているのは理由があります。
自性という概念は、本論に関して言えば今のところまだ意味不明のものであり、それは数式における変数「ｘ」のようなもの、あるいは読み始めたばかりの推理小説における正体不明の犯人のようなものですから、ある特定の意味を持つ言葉を使うよりは、意味の不鮮明な「自性」という語を使用した方が適切だ思われるからです。
たった一つの等式ではわからないｘの値も、幾つかの等式を組み合わせることによって、ｘの値が分かってくることがあります。
また、少し読んだだけでは見当のつかない犯人の正体も、推理小説を読み進んで行くうちに、その姿が浮かび上がってゆくことがあります。
そのように、「自性」という言葉の様々な使用法を見て行くうちに、その意味の「姿」を浮かび上がらせようというわけです。
まず、中論１５章から、すこし引用してみます。
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自性が、もろもろの縁と因とによって生ずると言うことは正しくない。自性が縁と因とによって生じたものであるとするなら、つくられたものである、ということになるであろう。（中論１５：１） |
15 Analysis of
Intrinsic Nature - svabhāvaparīkṣā
svabhāvaparīkṣā
pañcadaśamaṃ prakaraṇam| 主観的な存在に関する検証
na saṃbhavaḥ
svabhāvasya yuktaḥ pratyayahetubhiḥ|
hetupratyayasaṃbhūtaḥ
svabhāvaḥ kṛtako bhavet||1||
自性（ヒトの思考内容・主観的な存在）は存在しておらず、自性は縁と因によって固定（拘束）されている。
svabhāvaḥ
kṛtako nāma bhaviṣyati punaḥ katham|
akṛtrimaḥ
svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca||2||
自性は人為的に作られたものと呼ばれているのであるから
もし自性が人工的なものではないとすれば、自性は人々から関心を持たれるものではなく、現実世界以外のもので
あろう。
「縁と因」というのは現象を生じさせる「条件や原因」のことですが、自性は条件や原因なし存在している、といいます。
また、その理由として、自性はつくられたものではないからだといいます。
そして、自性は他に依存しないともいっています。
つまり、ナーガールジュナによれば、自性は自立自存をその特徴としていることがわかります。
さて、もし自性がそのような性質のものであるとすれば、その存在は無条件に成立していることになりますから、当然、自性は常住かつ不変不滅ということになります。そこで、
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自性があれば消滅することがない。(空七十論16) |
とか、「業」を例にとって、
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もし、業が自性としてあるならば、それから生じた身体は恒常となるであろう。それゆえ業も個我（アートマン）となるであろう。（同上３５） |
とか、ナーガールジュナ語ります。
ここでのナガールジュナの批判は、他宗教にたいする批判ではなく、仏教内批判です。
というのは、よく知られているように、仏教の基本思想は、無常や無我の思想ですが、無常とは「ものはすべて変滅する」という考え方であり、無我（アン・アートマン）とは「人間も無常であり、永遠不変の魂のようなもの（個我、アートマン）など無い」という考え方です。
ナーガールジュナの自性批判の論理は、自性を認めれば、自性は恒常不滅をその性質として持っているのだから、無常無我の仏教の基本思想に矛盾するようになる、というものです。だから、
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もし、有を主張する人々が存在に執着しており、同じ道にいるとしても、そこにいささかの不思議もない。（六十頌如理論４０） |
と、ナーガールジュナは批判するのです。
ここで、「有を主張する人々」というのは、インド古来のブラーマニズムやその伝統を受け継いだヒンズー教を信じる人々のことです。
彼らが、人間は恒常不滅の魂（個我、アートマン）を内在している、と信じていたことはよく知られています。
また、ブッダはそういうインドの伝統的宗教の立場に真っ向から批判をむけて、無常無我の思想を説いて新しい思想が誕生させたこともよく知られています。
そこで、ナーガールジュナは、ヒンズー教徒たちが恒常不滅の魂に執着するのは当然だけれど、ブッダの教えを信じると自称する仏教徒自身が、ものには恒常不滅の自性なるものがあると信じていることは実に「奇異である」といって仏教内批判をおこなっているのです。
つまり、ナーガールジュナは、自性というものを、ブッダが否定したアートマン（個我）と同類のものと見なして、それを否定していることがわかります。
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存在 |
内在すると誤って信じられているもの |
真実 |
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ブッダ |
人間 |
アートマン（個我＝恒常不滅の魂） |
無我 |
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ナーガールジュナ |
もの |
スヴァバーヴァ（自性） |
無自性、空 |
このことは、さらに次のような彼の言葉から、さらに確証されます。
存在によく通じているひとたちは、存在は無常であり、欺く性質があり、空虚であり、空であり、無我であり、したがって寂離であると見る。（六十頌如理論２５）
つまり、空であること、無自性であること、無我であること、これらはナーガールジュナにとって同類なのです。
ここで、「すべては無常である」とか「すべてのものは空である」というときの、「すべて」とはなにか、「もの」とはなにか、すこし説明を必要とします。
いま、「すべて」あるいは「もの」に、自性なるものがあるかないか、が問題となっているからです。
いままで、単に「もの」あるいは「事物」などと訳してきた言葉は、サンスクリット語では「ダルマ（dharma）」と呼ばれ、それは通常「法」と漢訳されるている言葉です。
仏教に限らず、一般的に、「ダルマ」という語の意味は「教え」「真理」「宗教的道徳的規範」「社会的義務」などを意味しますが、それらに加えて、この語は仏教にとって「もの」という意味を持つようになっていったのです。
従って「一切法」という仏教語は「すべてのもの」と訳されます。
サンユッタ・ニカーヤという、いわゆる原始仏典の一つである経典集に、「一切」という名の短いお経が収められています。
それによるとブッダは、サーバッティという所に滞在していたとき、次のように教えたというのです。
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みなさん、わたしは「一切」について話そうと思います。よく聞いて下さい。「一切」とは、みなさん、いったい何でしょうか。それは、眼と眼に見えるもの、耳と耳に聞こえるもの、鼻と鼻ににおうもの、舌と舌に味わわれるもの、身体と身体に接触されるもの、心と心の作用、のことです。これが「一切」と呼ばれるものです。 |
これが実際にブッダ自身の言葉かどうか確定する術はありませんが、初期の仏教の世界観を知るうえで、大変貴重なお経のひとつであることは確かです。
この世界観には、少なくとも二つの注目すべき特徴があります。
一つは、存在を認識主体とその対象というペアで見る視点です。
もう一つは、人間の経験的あるいは知的能力を超えた領域に関しての主張は控える、という態度です。
このような彼らの世界観の特徴は、彼らの人間観にも見られます。
それが有名な五蘊説です。
蘊（うん・おん）というのは、「スカンダ」（skandha）の漢訳ですが、「集まり」を意味します。
人間存在は五つの集まり（蘊）から成立している、という見方です。
この五つの集まりというのが「色･受･想･行･識」です。
「色」（ルパ）の語義はまさに英語の「カラー」ですが、一般に肉体あるいは物質一般を意味します。
認識主体の対象すべて（つまり物質世界）を、視覚対象である色が代表しているわけです。
この「色」の対極にあるのが「識」です。
「識」とは意識あるいは心を指し、まさに認識主体そのものです。
「受」は、「痛い」とか「冷たい」などの感受、すなわち感覚のことです。
「行」とは、方向性を持った意識のことで、意志を意味します。
「想」は（ある対象や現象を）想うことです。
そうすると、「色・受・想・行・識」という五つの集まりは、バラバラの集まりではなく、そこにはひとつの明確なオーダーが見られます。
つまり、一方では、物質から感覚へ、感覚から想いへ、という、いわば認識対象からの刺激の方向性があり、他方、心から意志へ、意志から対象の想いへ、という意識の方向性があります。
五蘊説による人間観とは、このように、人間存在を認識主体と認識対象の相互関係として見る視点のことに他なりません。
五蘊とは、この関係を認識のプロセスの観点から分析した構成要素です。
そしてまた、ここにも、人間の経験や認識能力を越えたものは一切考慮に入っていません。
つまり、この五蘊説の人間観にも、認識主体とその対象の相対的関係からものごとを見る視点と、超越的存在に関しては言論を差し控えるという、初期の仏教の世界観を支配していた同じ原理がみられます。
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【対象】色(物質)･受(感覚)･ 想(思い)･行(意志)･識(意識)【主体】 |
しかし、この「色」を肉体に限れば、これは人間存在を分析したものですが、物質一般とみれば、世界そのものとなります。
したがって、「一切」とは、この五蘊のことである、ともいえます。
したがって、「一切のものはすべて自性を持っている」とか、「一切のものはすべて空である」など、と仏教徒がいうときの「もの」（ダルマ、法）とは、このようなかたちで存在を分析したときの五蘊のことです。
だから、たとえば、現代でもポピュラーな経典のひとつ『般若心経』のなかでも、「五蘊皆空なり」とか「色は即ちこれ空、空は即ちこれ色なり。
受想行識もまたかくのごとし」というふうに表現されているのです。
後代になると、このような分析はアビダルマ論師といわれる学僧たちによって、さらに細分化され、ナーガールジュナの時代になると、存在を七十五の要素（ダルマ、法）に分ける学派も現れてきます。
それが説一切有部です。
さて、このアビダルマ論師たちは、存在を分析しただけでなく、その構成要素たるダルマ（法）の一つ一つに自性が有ると主張しました。
この自性説は、仏教思想史における新しい展開であり、初期の存在分析にはなかったものです。
しかし、アビダルマ論師たちは深く自性の思想を追求していきました。
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一切のダルマが皆、自性を含む、ということが、「含む」という語のすぐれた解釈である。（「大毘婆娑論」卷５９） |
このように、存在を形成している構成要素であるダルマにはすべて自性が内在していて、ダルマと自性が切り離せない関係にあることを、アビダルマ論師たちは強く主張しています。
とくに、ここには、自性が、過去にも現在にも未来にも、常に存在していると主張していますが、このことを「三世実有」といいます。
これは自性が恒常性をもつことを意味しています。
たとえば、「ふた」（蓋、ニヴァラニャー）と「おおう」（覆、ムラクシャ）についての、アビダルマ論師の説明をみると、「ふた」というものは一般に「おおう」ものであるが、「おおう」ことのない「ふた」がある。
それは何かというと、過去と未来の「ふた」である、という論を展開します。
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過去（のふた）は、（おおう）作用がすでに終わっており、未来（のふた）は、（おおう）作用をまだ持っていない。（「大毘婆娑論」卷３５） |
ところが、「おおう」の自性は恒常であって、未来・現在・過去の三世を通じて存在するというのです。
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「おおう」（の自性）は三世を通じて存在する。 |
このようにして、恒常性が自性の特質のひとつであることが明確にされています。
さらに、自性は増減もしない、という表現からも、自性が不変不滅性をもつものでもあることが暗示されています。
この点については、次のような、アビダルマ論師の論議も残されています。
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問う。 |
さらに、自性は無原因かつ無条件で、あらゆるダルマに存在していることを示して、
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（ダルマが）自性を含むのは、時間と原因を待たずに含むこと意味しており、それは究極の意味における「含む」ことである。 |
と、説きます。
このようにして、アビダルマ論師たちによれば、存在を構成している諸々のダルマには必ず自性があり、ダルマと自性は切り離せないこと、そして、自性は、原因もなく無条件的にダルマに存在し、未来・現在・過去を通して存在する恒常的かつ不変的な何かです。
ここには、まさに、ナーガールジュナが批判する自性の恒常性、不変性、不滅性、自立自存性などの性質が明らかに認められます。
ナーガールジュナは、以上のような自性の性質ゆえに、自性の思想が仏教の基本的思想である無常・無我の思想と相容れない矛盾した思想である、と批判したのです。
しかし、アビダルマ仏教の思想家たちが「無常無我」の思想を否定している、というのはナーガールジュナが彼らに浴びせた批判であって、アビダルマ仏教の思想家たち自身はもちろん、真の仏教徒としての自負を持ち、「無常無我」の思想を否定しているとは思っていません。
むしろ、彼らから見れば、ナーガールジュナの思想こそ、ブッダの教えを否定するものだったのです。
だから、例えば、次のようなアビダルマ論師の言葉が、ナーガールジュナに対する批判として記録されています。
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「すべては無常である」といわれており、「すべては無常である」と示すことによって、非空であることも示しているのである。(空七十論58解説) |
つまり、広く経典には「すべては無常である」といわれている。
このことは、無常なる「すべて」がある、という意味を含んでいる。
だから「すべて空である」というのは間違いである、と批判するのです。
これはデカルトを思い出させる論理です。
今、自分が本当に存在するかどうか考えているが、そう考えている限り、考えている主体である「わたし」が存在することは確かである、という例の「我思う、ゆえに我あり」の論理です。
もし経典の「すべては無常である」という言葉が真実であるとすれば、「無常である」ところの主体が存在するはずである。
それゆえ、この「すべて」は存在するのでなければならない。
これが彼らの論理です。
さらに、ダルマという存在を自性と作用とに分析し、ものの自性は恒常かつ不変不滅であるが、その作用が変化するから、自性の恒常性とダルマの無常性は矛盾しない、と批判に答えています。
同じ論理は様々なところで応用され、例えば、「人」と「人の持つ技芸」との関係とのアナロジーによっても説明されています。
つまり、同一人物が沢山の技芸を持つことができるように、同一の自性を持つダルマが転変することに、何の不都合もないと説明します。
ある人物が、あるとき料理をしていたが、そのあと、家を建て直す大工の仕事をはじめたとすると、ここには料理人と大工さんという二人の別々の人物が存在するのではなく、同一人物が、あるときは料理人として作用し、ある時は大工として作用しているにすぎない。
そのように、同一の自性をもつダルマに様々な変化があり得る、というわけです。
このようにして、アビダルマ論師の立場から見れば、すでに述べた数々の自性の性質にもかかわらず、決してそれは、仏教の基本思想である無常の思想を否定したものではなかったのです。
いったい、なぜこんなにアビダルマ論師たちは、自性というものを重視したのでしょうか。
それは、仏教の説く宗教的解脱にもっとも必要なものは、無知を克服する智恵であり、ものの真相をよく知るとは、そのものの自性を知ることであると、彼らが考えていたからです。
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もし、すべてのダルマを観察したいと願うなら、先ずもって、ダルマが自性を含んでいることの意味を知るべきである。（再出） |
このようにして、アビダルマ論師たちは積極的に、宗教的情熱をもって、自性の思想を展開しています。
古来より、インドだけでなく、広く世界の宗教を見渡してみると、人間に降りかかる災難が与える心の苦痛から、人を解放する教えとして、真の自己は、やがて滅び行く肉身ではなく、自己に内在する眼に見えない、永遠に存続する魂である、と教えて、人々の心に安らぎを与えようとしてきましたが、ブッダの宗教はそれを否定する数少ない（あるいは唯一の）宗教として歴史に登場しました。
あらゆるものは変滅するのがその真相であり（無常）、現象の背後に眼に見えない永遠の魂のようなものがあるとするのは人間の妄想である（無我）という思想を展開しました。
ナーガールジュナは、アビダルマの自性の思想に、同じ様な妄想を見て、自性批判を展開するのですが、アビダルマの思想家たちから見れば、自性の存在こそ無常の現象を支えているものであると考えて、ものの自性を知れば世界が無常であることが悟れる、と主張したのです。
以上、自性に関する、ナーガールジュナや彼の主要な論敵であるアビダルマの思想家たちの主張を幾つか見てきました。
それをまとめてみますと、次のようになると思います。
(1)存在の構成要素であるすべてのダルマ（法）のひとつひとつに自性は必ず存在する。
(2)自性は作られたものではなく、原因も条件もなく、無条件に自立自存する。
(3)自性は変化せず、消滅することもなく、恒常で不滅である。
(4)自性は未来、現在、過去の三世を通じて存在し、存在しないということは、一時もない。
(5)自性を知ることが、それが所属するもの（ダルマ）をよく知ることである。
(6)アビダルマ論師の立場では、自性があるから、無常の現象もあり、無我も説明できる。
(7)ナーガールジュナの立場では、自性は無常の現象や無我の思想と矛盾する。
(8)もの（ダルマ）に自性がないことを、ナーガールジュナは空という語で表現した。
このような自性を、存在の真相としてアビダルマ論師は説き、ナーガールジュナはそれを否定しました。
ナーガールジュナが自性の思想を否定したのは、それが仏教の基本思想に矛盾すると考えたからですが、とくに、すべては変化し無常であること、したがって人間も無常であり、恒常不滅の個我（アートマン）など無い、という仏教の基本的思想に矛盾すると考えました。
しかし、ナーガールジュナは、単にそれだけで、自性の思想を否定したのではありません。
何故、自性が成立しないか、論理的に説明しようと試みます。
それが、かれの縁起説です。
縁起（プラティーチャ・サムットパーダ）とは、「依って起こること」を意味しますが、ものが自立自存しているのではなく、様々な条件や原因に依存して成立していること、を意味します。
この縁起の思想は無我や無常の思想とともに、仏教成立の原初から、仏教の基本思想のひとつですが、ナーガールジュナは自性の思想に対して、縁起の思想を対立させ、自性を否定しようとします。
次の章においては、この縁起説について考察したいと思います。
第二章 縁起論
ナーガールジュナは、空の概念によって、単に自性を否定しただけでなく、「縁起」という、仏教のもう一つの重要な概念持ち出して、これを自性と対立させます。
縁起とは「依って起こる」という意味ですが、ナーガールジュナは、ものは依存関係のなかで存在しているのであって、自性主義者が言うように、ものに内在する不変の本質のようなものによって自存しているのではないという主張を展開し、空とは縁起のことに他ならない、と語ります。
空とは、ナーガールジュナによれば、存在がないことを意味するのではなく、存在には「自性（スヴァバーヴァ）」というものなどない、という意味であることを、前章では説明しました。
すなわち、人間には永遠に自立自存する「個我」（魂、アートマン）などないように、ものには永遠に自立自存する「自性」などない、という主張が空の主張でした。
自性という考え方が、仏教の基本思想である無我や無常の考え方と矛盾すると考えたからです。
空とは、つまり、自性の否定であったわけです。
しかし、かれは、単に自性を否定しただけでなく、「縁起（「プラティチャ・サムットパダ」あるいは「イダパッチャ」）」という、仏教のもう一つの重要な概念持ち出して、これを自性と対立させます。
縁起とは「依って起こる」と直訳されますが、おそらく「あらゆるものはさまざまな要因や条件に依存して存在している」、というほどの意味でしょう。
ナーガールジュナは、ものは依存関係によって存在しているのであって、自性主義者が言うように、ものに内在する不変の本質のようなものによって存在しているのではない、という主張をしたのです。
このことは、たとえば、次の例ように、自性と縁起が対立概念であることを示す彼の言葉で明らかです。
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あれやこれに依存して生起したものは、自性をもって生起したのではない。(六十頌如理論 19) |
pratītya yad yad bhavati
tat tac chāntaṃ svabhāvataḥ|
tasmād utpadyamānaṃ ca śāntam utpattir eva ca||16||
pratītya 確証 因縁pratītyasamutpāda
chāntaṃ
落ち着いた状態 混乱していない状態
svabhāva 生まれつきの性格 自性、根本的な存在、実体、
śānta pacified, tranquil, calm,
free from passion
確かなものがあれば、何であろうとも自性（実体）である？
これらの例では、縁起が自性の対立概念であることが語られていますが、すでに前章で見たように、空とは自性の否定でしたから、結局、空とは実は縁起のことである、ということになります。
つまり、｢ 空 = 無自性 = 縁起 ｣
という等式が成立します。
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ものはすべて元素を因として成立しているが、そのことが縁起によって成立しているということであり、もしものがこのように、あるものに依存して成立しているならば、それ自体（自性）としては空である。したがって、ものはすべて空である。(空七十論 53自注) |
こうして、ナーガールジュナは、空とは縁起である、という、おそらく彼の中心思想とでも言うべき主張を確立します。
すべてが空であることを、大々的に取り上げはじめたのは、彼よりもおそらく一世紀ほど前、西暦前後に世に出始めたさまざまな般若経典の無名の著者たちですが、彼らは空とは何であるかを「縁起」によって説明することはしませんでした。
ナーガールジュナ以後に出てくる般若経にはナーガールジュナの影響が見られると言われていますが、たとえば、般若経のなかでもかなり後代に書かれたと思われる、有名な『般若心経』にも「縁起」という言葉は一度も使われていません。
しかし、ナーガールジュナは、「自性」に対立する概念として「縁起」という仏教の伝統的概念を持ち出して、上記の例にあげたように、これによって空という概念を説明したのです。
ナーガールジュナがこのように縁起の思想をたいへん重要視したことは、仏教思想史上たいへん重要な事実ですが、縁起の思想が仏教思想史上重要なものであることについては、もう一つの理由があります。
それは、ブッダがただ縁起を説いたというだけでなく、ブッダ自身の悟りの内容そのものが実は縁起であった、と記述するさまざまな仏典の記録があることです。
たとえば、次のサンユッタ・ニカーヤ経典からの例は代表的なものです。
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比丘たちよ、わたしはまだ正覚を成じなかった時、かように考えた。まことに、この世は苦の中にある。生まれ、老い、衰え、死し、また生まれ、しかも、この苦を出離することを知らず、この老死を出離することを知らない…。 |
https://suttacentral.net/sn12.10/en/sujato
ここに語られている縁起は通常「十二支の縁起」とよばれ、後代に成立した経典にあらわれるものであって、あきらかに形式化・ドグマ化したあとが見えます。
現代の仏教学者の間では、ナーガールジュナは縁起のこのような解釈はこれを否定したとも言われていますが、ナーガールジュナの「十二支の縁起」に対する解釈に関しては幾つかの解釈上の困難が伴っており、必ずしも決定的なことは言えません。
仏教経典における縁起の思想は、さらにまた、これを一般化した表現がしばしば使用されています。それが、有名な
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これがある故に、これがある。 |
というものです。
これは、中論の第一章の「縁の考察」においても部分的に引用されています。
これらがそのままブッダの言葉であったかどうかは大いに疑問ですが、ブッダのさとりに関する記述には、ほとんど例外なく、このような縁起が語られているという事実は、ブッダのさとりの内容が縁起の思想と深く関係していたと考えざるを得ません。
しかし、ブッダ自身（あるいは最初期の仏教）の縁起思想は、おそらく、もっと単純なものだったと考えられます。
たとえば、現存する最も古い経典といわれる『スッタ・ニパータ』には、つぎのような記録が残されています。
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メッタグーさんがたずねた。 |
ここでブッダは、人間の様々な苦しみが執着を原因として起こること、そのような苦しみの起因を知らないで執着し続ける者は、繰り返し苦しみを体験することなどを指摘し、それゆえ、この苦しみの起因を知って、苦しみを再発させる起因を、つまり執着心をつくらないようにと、アドバイスしています。
これは、「十二支の縁起」のように、「無明に縁って行があり、行に縁って識があり、識に縁って名色があり……。
無明の滅によって行の滅があり、行滅によって識の滅があり……」という複雑なものにくらべて、はるかに単純なものです。
おそらく、ブッダは縁起思想によって、個々の例を挙げながら、人間の悲苦とその原因について語っていたと考えられますが、それらのいくつかを、「十二支の縁起」のように一列に連結してみたりしたのは、後代のことだと思われます。
しかし、いずれにしても、苦の起因を知らないが故の行動が苦の生をもたらし、苦の起因に対する無知の克服が苦の克服をもたらすための第一歩である、という基本的な縁起思想のメッセージは同じです。
このように、「縁起」という概念は、「無我」とか「無常」とともに、仏教の基本的な概念の一つとして確立されていたものであって、仏教徒であるならば、どの宗派であっても認めていたものです。
したがって、ナーガールジュナは、縁起という概念を持って、「自性」を主張するサヴァスティヴァーダ派Sarvāstivādin（説一切有部）批判を展開しましたが、サヴァスティヴァーダ派たち自身は自分たちが縁起を否定しているとは思っていません。
ナーガールジュナは、自性と縁起が矛盾対立していて、自性を認めれば縁起が成立しなくなることを示そうとしますが、サヴァスティヴァーダ派たちは、むしろ、すべてが空であり、ものに自性がなければ、縁起も成立しないと考えます。
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（反対者いわく）もしもこの一切のものが空であるならば、（なにものも）生起することなく、また消滅することもない。なにものを断ずるがゆえに、またなにものを滅するがゆえに、ニルヴァーナが得られると考えるのか。（中論 24:1） |
yadi
śūnyamidaṃ sarvamudayo nāsti na vyayaḥ|
caturṇām
āryasatyānām abhāvas te prasajyate||1||
caturṇām of
the four SB
4.23.35
parijñā
ca prahāṇaṃ ca bhāvanā sākṣikarma ca|
caturṇāmāryasatyānāmabhāvānnopapadyate||2||
自性論者は、もし一切が空であり自性がないとすると、いったい何が生起し、また消滅するのか。
それでは、悲苦を引き起こす原因や条件を断滅することによって悲苦からの解放（ニルヴァーナ）が得られるというブッダの縁起の教えを否定することになるのではないのか。
そのように空説を批判します。
それに対して、ナーガールジュナは、もし一切が不空でありすべてに自性があるとすると、自性は自立して存在する不変不滅の性質をもっているので、いかなるものも生起することなく、また滅することもなくなるであろう。
まさに、それこそが、ブッダのニルヴァーナの縁起の教えを否定するものではないか、と切り返しているわけです。
つまり、ここでは、自性という概念の含意する恒常性の問題に注目して批判が展開されているわけです。
それは、次のような例にも見られます。
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原因の滅することによる静寂が「滅尽」といわれている。しかし、実体として（prakrtya）滅尽しないものがどうして滅尽すると言えるであろうか。(六十頌如理論 20) |
さらにまた、自性という概念の含意する自立性の問題に注目して、ナーガールジュナは次のような批判も展開します。
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原因と結果が同一であるということは、決してあり得ない。原因と結果が別異であるということも、決してあり得ない。もしも原因と結果とが一つであるならば、生ずるものと生ぜられるものとが一体となってしまうであろう。また原因と結果とが別異であるならば、原因は原因ならざるものと等しくなってしまうであろう。(中論 20:19､20) |
つまり、もし、ものはすべてそれに内在している自性によって自立しているという立場に立つと、原因と結果は同一物を指すか、それとも、まったく別々の物を指すか、そのどちらかとなります。
ところが、もし原因と結果がまったく同じものを指しているとすると、原因とか結果とか言えなくなります。
また、別々のものとして独立に存在しているならば、どちらがどちらの原因であるというようなことも言えなくなります。
したがって、自性論に立てば、因果関係は成立しなくなる、というわけです。
つまり、（仏教徒ならば当然認めなければならない）因果関係を認める立場に立つならば、ものが独立して存在しているという自性論は捨てねばならない、とナーガールジュナは論敵を追いつめるわけです。
こうして、ナーガールジュナは、ものがさまざまな原因や条件によって生起し消滅する縁起の現象は、自性がないからこそ可能であることを主張し、ものが自性として生起も滅尽しないことを「不生不滅の縁起」と呼びます。
そして、そういう縁起を説いたブッダを「もろもろの説法者のうちで最もすぐれた人」と最大の敬意を表します（中論「礼拝の言葉」）。
ところで、すでに見た初期の縁起に関する記述からわかるように、縁起とは因果関係であると考えられます。
このために、漢訳者（クマーラジーヴァなど）も、しばしば、この言葉を「因縁」と訳しているし、現代仏教学者の中でも、縁起をずばり"causality"（因果関係）と現代語訳するものもあります（David
J. Kalupahana,Buddhist Philosopy: Historical Analysis, The University
Press of Hawaii）。
しかし、このために、ナーガールジュナの言う縁起がはたして伝統的な仏教の縁起思想と同じかどうかについて問題があるのです。
ナーガールジュナは「縁起」という言葉をしばしば「相互に依存していること」の意味に使用しているからです。
たとえば、次のような例があります。
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「一」がなければ「多」はなく、「多」がなければ「一」はない。したがって、ものは依って起こる（縁起）のであって、自立しているのではない。(空七十論 7) |
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もしも現在と未来とが過去に依存しているのであれば、現在と未来とは過去の時のうちに存在するであろう。もしもまた現在と未来とがそこのうちに存在しないならば、現在と未来とはどうしてそれに依存して存するであろうか。 |
このように、ナーガールジュナの縁起の概念は「相互依存」を意味するために、現代の仏教学者はナーガールジュナの「縁起」をしばしば「相依性」「相互依存」「相関関係」「relativity」「relationality」などと意訳して、初期の縁起説と区別します。
そこで、縁起を因果関係と解釈するカルパハナ（『Buddhist Philosophy』）などは、ナーガールジュナは初期の縁起思想を否定した、とさえ主張しています。
日本の初期仏教研究に大きな影響を与えた、宇井伯寿（『印度哲学研究』）や和辻哲郎（『原始仏教の実践哲学』）らは、逆に、もともと縁起は「相依性」を意味していたのだ、と主張しました。
最近では、藤田宏達（「原始仏教における因果思想」『仏教思想３：因果』）や三枝充悳（『初期仏教の思想』）らによって、宇井伯寿や和辻哲郎らの主張が批判され、初期の仏教における縁起思想を「相依性」と解釈できるのはきわめて限られた場合に限っており、その主張は一般に間違っている、と指摘されています。
同様に、中村元（『原始仏教の思想 下』）も、初期の縁起の概念における項目の関係は「一方的」であり、ナーガールジュナの縁起の概念のように「可逆的」ではないことを指摘して、ナーガールジュナの縁起説は初期の縁起説とは「まったく異なった意味」を持つものである、と主張されます。
十二項目より成る縁起説の基本的な趣意としては、
これが（甲）あるとき、かれ（乙）がある。
これ（甲）が生ずるから、かれ（乙）が生ずる。
これ（甲）がないとき、かれ（乙）がなく、これ（甲）が滅びるから、かれ（乙）が滅びる。
という定型句で表示されている……。
ところで、右に示されることを、述語で＜これを原因としていること＞（idappacchyata）という。
この場合、甲がつねに条件づけるもの、または原因であり、乙がつねに条件づけられるもの、または結果である。
条件付けの関係は、つねに一方的であり、可逆的ではない。
ところが後代の中観哲学になると、右の定型句の趣意が全く異なった意味に解せられるようになった。
それによると、甲が乙を限定し、また乙が甲を限定する相互限定、相互条件付けを＜縁起＞と呼んでいる。
果たして、ナーガールジュナは初期の縁起説を否定したのでしょうか、それとも、最初期の仏教はナーガールジュナのいうような相依性としての縁起を主張していたのでしょうか、それとも、ナーガールジュナは初期の縁起は否定しなかったが、全く新しい縁起説を主張したのでしょうか。
ナーガールジュナはいかなる根拠を持って、「因果関係」としか解釈できそうもない初期の縁起の概念を「相依関係」と解釈し、主張することが出来たのでしょうか。
このように、ナーガールジュナの縁起思想は仏教思想上の大きな問題のひとつとなっているものです。
ところが、ナーガールジュナの「相依関係」としての縁起思想と、初期の「因果関係」としての縁起思想の間には、実は、以下に示すように、たいへん興味深い関係があります。
まず、十二支縁起は、その前半部分の
無明に縁って行があり、行に縁って識があり、…
において人間の悲苦の起こる原因の筋道を語っていますが、これは通常「順観」と呼ばれています。
後半部分の
無明の滅によって行の滅があり、行滅によって識の滅があり、…
は、その悲苦の原因を取り除く筋道を語るもので、これは通常「逆観」と呼ばれています。
初期の縁起思想はいつもこのように順観と逆観のペアで語られるところにそのひとつの特徴があります。
それは、定型化された、
これがある故に、かれがある。
これが生ずる故に、かれが生ずる。
これがない故に、かれがない。
これが滅する故に、かれが滅する。
でも同じことです。
ここで使われている「これ」とか「かれ」というのは、ある固定物を指さして言っているものではなく、そこにいろいろなものを代入できるいわば数式の変数にあたるものです。
したがって、これらをもっと簡略して表現すれば、
ＸがあるゆえにＹがあり（順観）、ＸがないゆえにＹがない（逆観）。
となりますが、ここで、「Ｘがある」をＰ、「Ｙがある」をＱで置き換えて、論理の形式だけを見てみると、
もしＰならばＱであり、もしＰでなければＱでない。（論理式１）
[(P)→(Q) & (-P)→(-Q)]
となります。
これが初期の縁起説の基本的な論理的構造です。
ところが、この前半の順観の部分（もしＰならばＱである）は、論理的には「もしＱでなければＰでない」とまったく同じことなので、次のように、言い換えることができるのです。
もしＱでなければＰでなく、もしＰでなければＱでない。（論理式２）
[(-Q)→(-P) & (-P)→(-Q)]
そして、この論理式２の表現形式こそ、実は、ナーガールジュナが多用した彼に特徴的な表現なのです。
たとえば、すでに上記に引用しましたが、ナーガールジュナは『空七十論』において、つぎのように述べています。
|
行がなければ無明も生じないし、それ（無明）がなければ行も生じない。（再出） |
これはまさに、論理式２の表現形式に従っています。
ところが、十二支縁起では、上記に引用したように、つぎのように言っていたのです。
|
無明によって行があり、…無明の滅によって行の滅があ［る］…（再出） |
これは、あきらかに、論理式１の表現形式に従っています。
つまり、一見ずいぶん異なっているように見える二つの縁起説は、実は、その論理的構造から見れば、両者はまったく同じことを語っていたのです。
ナーガールジュナは「もしＰならばＱである」という代わりに「もしＱでなければＰでない」というふうに言い換えていただけなのです。
これは、形式論理学（命題論理学）では「対偶律」とよばれる基礎的な論理法則の一つです。
この法則はたとえば（E.J.Lemmon,「Beginning
Logic」より）次のように証明されます。
1 (1) (P)→(Q) A（仮定）
2 (2) (-Q) A（仮定）
1,2 (3) (-P) 1,2 MTT（Modus tollendo tollens 負格法）
1 (4) (-Q)→(-P) 2,3 CP（Conditional Proof 条件的証明）
これは、もし「無明があれば行がある」を真理であると仮定すると、「行がなければ無明がない」も真理になることを証明するものです。
つまり、この仮定の下で「行がない」を真理であると仮定すると「無明がない」という結論が帰結するために、この仮定の下では「行がなければ無明も生じない」が帰結する、というわけです。
この逆[((-P)→(-Q) ならば (P)→(Q)]も否定の否定の法則（--P=P）を使って同様に証明されます。
したがって、「もしＰならばＱである」と「もしＱでなければＰでない」は論理的に同値であり、どちらも同じことを言っていることになります。
ナーガールジュナは、初期の縁起の思想にひそむ、この論理的構造をよく理解していたに違いありません。
だからこそ、彼は、初期縁起説の順観部分を「～がなければ～がない」というふうに彼独特の表現に言い替えたのだと思います。
もう一つ例をあげてみましょう。
初期の縁起思想においては、因果関係を説明して、「原因があるから結果がある。
原因がなければ、結果もない。」というふうな言い方をしています。ところが、ナーガールジュナは、これを
|
それ（結果）がないときは、原因なるものはない。(空七十論 6) |
などという言い方をするのです。
なるほど、そう言われてみれば、そのとおりで、結果がなければ原因もないのであって、結果が原因に依存しているだけでなく、原因も結果に依存しているわけです。
しかし、このように、「原因があるから結果がある」という言い方を「結果がなければ、原因もない」という言い方に置き換えることによって、因果関係さえも相互依存の縁起で説明し、よって、原因や結果が自立して存在しているのではないことを、ナーガールジュナは主張することができたわけです。
仏教にはその思想や実践を代表する様々な概念がありますが、「中道」もそのひとつと言えます。
もともと、中道とは、快楽主義と禁欲主義という極端な生き方を否定した初期の仏教の修行の姿勢を意味していたと考えられますが、縁起を相依関係の視点から見るナーガールジュナは、その縁起思想を伝統的仏教の中道の概念とも結びつけます。
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空性と縁起と中道とは意味の等しいものである、と言われた、たぐいない人（ブッダ）をわたしは礼拝いたします。（廻諍論「礼拝の言葉」） |
「縁起と中道とは意味の等しいもの」という主張は、彼の縁起の概念が相依関係を意味することがわかれば、理解しやすいと思われます。
|
（ものが）存在し、かつ無であるということは同時に成立しない。 |
ここでも「無ということがなければ有ということもない…、有なくして無もない」というナーガールジュナの縁起思想の代表的な表現が使われていますが、このような「有」と「無」の相依関係から、彼は「有」とか「無」に執着する立場を「倒錯」とか「妄想」と批判し、これを否定します。
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愚かな人はものに自性を想定して、有るとか無いとかと倒錯する誤りのために煩悩に支配されるから、自らの心によって欺かれる。(六十頌如理論 24) |
このように、「有」と「無」のいずれかに執着する立場を偏見として否定するのがナーガールジュナの存在論ですが、このような立場が可能になるのは、もちろん、「有」と「無」は相互依存していて、それらには自立的な存在根拠はない、という縁起思想があるからです。
おそらく、このことはまた、「有」を定義することは同時に「無」を定義することであり、「無」を定義することは同時に「有」を定義することであり、そのことを、「つねに、有と無の両方がある」とか「無がなければ有もなく、有がなければ無もない」と表現したのだ、とも考えられます。
そうすると、「有」とか「無」とかは、ものに内在するなにか（自性）によって実在論的に決定されるようなものではなく、認識主体の「有・無」の定義にも依存していることを意味します。
このために、ナーガールジュナの存在論は、次の例に見えるように、彼の認識論と深く関わることになります。
|
定義されるものから定義するものが成立し、定義するものから定義されるものが成立するのであって、それ自体成立しているのではない。(空七十論 27) |
ここでも、認識方法がなければ認識対象はなく、認識対象がなければ認識方法もない、という相互依存の縁起論が展開されています。
こうして、ものの存在やそのあり方が、その定義および認識方法と深くかかわり合っていることから、対象を自立的に捉える実在論的立場も、また、対象を想定しないで認識というものが成立すると考える立場も否定して、いわば、「認識論的中道主義」とでも言うべき立場を明確にします。
すなわち、あらゆるものを、相互依存の関係で理解するところから、「縁起と中道は同じ意味である」という主張がなされることになったわけです。
ナーガールジュナは、「縁起」という仏教思想の最も重要な概念を「自性」の概念と対立させ、ものは依存関係のなかで存在しているのであって、自性主義者が言うように、ものに内在する不変の本質のようなものによって自存しているのではないという主張を展開し、「空とは縁起のことに他ならない」と主張しました。
さらに、伝統的縁起思想の中に含意されていた相依関係を洞察することによって、縁起の概念を、単に因果関係だけでなく、存在論や認識論などにも広く応用することによって、仏教の中道主義にひとつの哲学的根拠を提供することになりました。
第三章 縁起と因果
縁起の意味は、ときに因果関係と混同されることがありますが、ナーガールジュナは、縁起における関係を、時間的な因果関係としてではなく、相依的関係としてとらえています。
本章では、古来縁起が「順観と逆観」のペアで表現されてきたという事実と、ナーガールジュナが縁起を相依的関係としてとらえたという事実とのつながりを考察します。
これがあれば、かれがある。
これが生ずれば、かれが生ずる。
これがなければ、かれがない。
これが滅すれば、かれが滅する。
という有名な定型句や、１２支縁起などに典型的に示されていますが、それらは一見、因果関係とも見られるので、縁起関係と因果関係とはときにして混同されることがあります。
しかし、縁起関係には、因果関係に見られないいくつかの特徴があり、因果関係と同一と考えることはできません。
縁起の思想と因果の思想は混同されやすいのですが、縁起の思想だけにしか見られない特徴があります。
それは、縁起はつねに「順観と逆観」のペアで表現されているところです。
もっともよく知られている縁起説法のなかで、仏陀の悟り（正覚成就）を記述している部分をみますと、つぎのように「順観と逆観」の縁起が語られています。
|
かようにわたしは聞いた。 |
「これがあれば、かれがある」あるいは「これが生ずれば、かれが生ずる」の相当する部分が順観と呼ばれている部分で、「これがなければ、かれがない」あるいは「これが滅すれば、かれが滅する」に相当する部分が逆観と呼ばれています。
縁起説法と呼ばれているものは、ここにあげたもの以外にも沢山あります。
ここに引用している『仏教の根本経典』（大蔵出版）には、その第一遍第四章「大覚成就」と第三篇第一章「縁起説法」に、縁起説法の代表的なものが集められていますが、それらをみれば、縁起がつねに順観と逆観のペアで語られていることがわかります。
ところで、上記に挙げた例では、いわゆる１２支縁起（無明・行・識・名色・六入・触・受・愛・取・有・生・老死）が語られていますが、現代仏教学の研究によれば、それは後代のものであると言われています。
「仏陀が悟った初期の段階から、このようにきちんと［１２の項目に］まとめられたかといえば、けっしてそうではなく、初期のころはもっと単純なものであったでしょう。」（中村元・田辺祥二『ブッダの人と思想』４８頁）しかし、初期のころから後代のものと言われるものまでを通じて共通していることは、縁起説法というものは、「これがあれば、これがある。
これが生ずれば、これが生ずる。
これがなければ、これがない。
これが滅すれば、これが滅する」という基本形式をもっていること、そして、それらが順観と逆観のペアで語られていることです。
最古層に属する仏典にも、沢山その例を見ることができます。
たとえば、次のようなものをあげることができるでしょう。
|
快と不快とは何にもとづいて起こるのですか？ |
この例に見られるように、初期の縁起説法は十二縁起として語られてはいません。
しかし、それらは、十二縁起やその他の縁起説法すべてに見られるように、「これがあるとき、かれがあり・・・これがないとき、かれがない」という縁起の基本形式をもっています。そのため、
|
縁起の法といっても、それによって、わたしどもはいわゆる十二縁起なるものに、早急に想達すべきではない。 |
と言われるわけです。
「これあるに縁りて、かれあり・・・」は縁起の原理（定義）を示す表現であり、その中の「これ」とか「かれ」（変項）に、「快と不快」や「感官による接触」などの具体例を代入して語られる様々な縁起説法が、縁起の応用を示す表現と言えます。
そして、それらはすべて、原則として、順観と逆観のペアで語られています。
つまり、縁起は、初期のものであろうと、後代のものであろうと、仏典においてはほとんどかならず、
ＰならばＱである（順観）。
ＰでなければＱでない（逆観）。
という順観と逆観のペアの形式で表現されています。
これは、因果思想には必要のない、縁起思想独自のもっとも注目すべき特徴のひとつです。
ところで、縁起を因果関係と誤解する人々はしばしば、順観と逆観を無造作に「だから」で結びます。
これがあるとき、かれがある。
だから、これがなければ、かれがない。
ＰならばＱである。
だから、ＰでなければＱでない。
[(P)→(Q)] => [(~P)→(~Q)]
しかし、仏典に見られる縁起説法を見ればわかるように、順観と逆観は、「だから」という言葉で結びつけられてはいません。
順観と逆観の関係を、「だから」という言葉で結んで（前提と結論の関係であると）解釈をすると、実は、仏教の縁起思想は間違っていることになります。
なぜなら、前提（Ｘ）が真（true）であるにもかかわらず、結論（Ｙ）が誤り（false）となる可能性がある場合には、「ＸだからＹ」「ＸならばＹ」「ＸゆえにＹ」という形式の主張（推論）は誤謬（unsound, invalid）となるからです。
（つまり、Ｘという前提からＹという結論が論理的に導出できるという主張ができなくなる。）そして、「ＰならばＱ、だから、ＰでなければＱでない」という形式の主張（推論）は、まさにそのような誤った主張（推論）です。
たとえば、つぎの反例を見ればその主張（推論）の誤謬はあきらかです。
前提：松坂が投げれば（原因）西武が勝つ（結果）。
結論：だから、松坂が投げなければ（原因）西武は勝たない（結果）。
たとえ、「松坂が投げれば（原因）、西武が必ず勝つ（結果）」という前提が永遠の真理だとしても、「だから」といって、そこから、「松坂が投げなければ（原因）、西武は負ける（結果）」という結論はかならずしも導出できません。
このように、順観と逆観の関係を、「だから」という言葉で結ぶ（つまり、順観を理由に逆観を主張する）ように解釈された縁起は、非真理となってしまいます。
つまり、「ＰならばＱ」という前提から、「ＰでなければＱでない」という結論は導出できないので、「ＰならばＱ、だから、ＰでなければＱでない」とは言えなくなるのです。
仏典における縁起は、もちろん、順観と逆観の関係を「だから」というような言葉で結んではいません。
そこではいつも順観と逆観は並列して述べられています。
「これがあれば、かれがある。
これが生ずれば、かれが生ずる。
これがなければ、かれがない。
これが滅すれば、かれが滅する」というふうに。
したがって、順観と逆観は、そのまま仏典の記述どおりに、「そして又」「かつ」というような連言語で結ばれた関係と解釈すべきでしょう。
そして、もし縁起が真理であるとするならば、順観と逆観の関係は、どうしても、「そして又」「かつ」という連言語で結ばれたものと解釈せねばなりません。
つまり、縁起とは、もしそれが正しいとすれば、
これがあるとき、かれがある。
かつ、これがなければ、かれがない。
ＰならばＱ、かつ、ＰでなければＱでない。
(P->Q) & (~P->~Q)
という形式をもった主張であると考えなければなりません。
また、次に述べるように、縁起は、ナーガールジュナなどによって、相依関係と解釈されますが、そのためにも、順観と逆観は、「ならば」で結びつけられたものではなく、「かつ」という連言語で結びつけられたもの、と考えねばなりません。
縁起を「相互依存関係」とわたしたちが解釈することができるようになったのは近代仏教学の大きな成果の一つです。
それはとくに、大乗仏教の祖といわれるナーガールジュナの研究に触発された結果です。
すなわち、ナーガールジュナ自身が、縁起を、時間的生起の関係（因果関係）としてではなく、論理的相互関係として理解していたという歴史的事実によります。
たとえば、ナーガールジュナによれば、縁起とは次のような関係です。
|
浄に依存しないでは不浄は存在しない。 |
チャンドラキールティも
|
これがあるとき、かれがある。 |
と言っています。
これらの例から明らかなように、縁起を因果関係と解釈することはできないことがわかります。
「浄」と「不浄」は因果関係ではありません。
もしそうであったなら、「浄」が原因となって「不浄」が生まれることになってしまいます。
「一」と「多」も因果関係ではありません。
「無」と「有」も因果関係ではありません。
「長」と「短」も因果関係ではありません。そのため、
|
因果関係というと、一般には、時間を異にして存在する二つのものの間にある生成関係を意味する。 |
ということになります。
（ここで、縁起が「同一性」を意味する場合があるが、仏教は物質の同一性を否定したのであってカタチになっていない法則の変わらないことをここでは言っている。）
さて、ナーガールジュナの主要な論敵が説一切有部（小乗部派仏教の一つ）であったらしいことはよく知られていますが、縁起に関しては、説一切有部のみならず、小乗部派仏教は一般に、それを時間的生起関係と理解しており、それに対して、中観派は、相依関係としての縁起を明確にしています。
有部は、・・・「法」という実体を考え、その実体が因果関係をなして生起することを縁起と名付けていたのである。しかし、
|
中観派が縁起を相依性の意味に観じている以上、種々の縁起の系列に共通な根本思想を示すとされているところの「これがあるとき、かれがあり、これが生ずることから、かれが生じる」云々という句もその意味に解釈されなければならない。 |
ナーガールジュナや般若経の著者達は、依存関係としての縁起を説くことによって、いかなるものも自性がない（無自性・無我）という、空の思想を展開することができ、よって、大乗仏教を支える大きな柱を建てることに貢献をしました。
縁起がもし単に因果関係や道徳的因果応報の思想に過ぎなかったとしたら、仏教が大乗仏教として大きく発展することさえなかったでしょう。
ナーガールジュナが、それまでの部派仏教においてはおおむね時間的生起関係（因果関係）として考えられていた縁起を、いかにして相依性と解釈することができたのか、この問題については、すでに、前章において、簡単な説明を試みましたがここでは、もうすこし詳しく考察してみます。
前章においてすでに説明したように、まず、縁起を語るときのナーガールジュナの特殊な言い回しに注意しなければなりません。
かれは、それまでの、
これあるに縁りてかれあり。
これなきに縁りてかれなし。
という言い方を、つぎのような、言い方に換えています。
かれなきに縁りてこれなし。
これなきに縁りてかれなし。
つまり、順観の部分「これあるに縁りてかれあり」を「かれなきに縁りてこれなし」と言い換えることによって、「かれなきに縁りてこれなし。
これなきに縁りてかれなし」、という相互依存としての縁起を語ることになったのです。
その典型的な例を挙げれば、
無明に縁って行があり・・・
無明の滅によって行の滅がある。
という伝統的な縁起の表現を、ナーガールジュナは、
|
行がなければ無明も生じないし、 それ（無明）がなければ行も生じない。(空七十論 11) |
というふうに、表現しています。
しかし、はたして、「これあるに縁りてかれあり」を「かれなきに縁りてこれなし」、また「無明に縁って行があり」を「行がなければ無明も生じない」というふうに、勝手に言い換えていいのでしょうか。
まず、縁起を時間的生起関係・因果関係を示しているものとナーガールジュナが解釈していたと仮定してみますと、このような言い換えは不可能であったことがわかります。
たとえば、
Ａ ： 食べ過ぎ（Ｘ）によって、腹痛（Ｙ）が起きる。
を、ナーガールジュナふうに言い換えると
Ａ’： 腹痛（Ｙ）がないことによって、食べ過ぎ（Ｘ）が起きない。
となります。
この場合、ＡとＡ’は、あきらかに全く別のことを言っているので、このような言い換えをすることはできません。
ところが、もし、縁起を論理的関係を示しているものとナーガールジュナが解釈していたと仮定すると、そのような言い換えが可能であったことがわかります。
たとえば、
Ｂ ： もし食べ過ぎる（Ｐ）ならば、腹痛が起きる（Ｑ）。
を、ナーガールジュナふうに言い換えると
Ｂ’： もし腹痛が起きない（～Ｑ）ならば、食べ過ぎではない（～Ｐ）。
となります。
この場合、ＢとＢ’はまったく同じことを言っています。
つまり、Ｂが真（誤）ならＢ’も真（誤）であり、Ｂ’が真（誤）ならＢ（誤）も真であり、この二つは論理的に同値です。
したがって、ＢとＢ’は交換可能です。
（これは論理学では「対偶律」と呼ばれる基本的な論理規則の一つです。その証明は前回紹介しました。）
そうすると、縁起の順観部分「ＰならばＱ」を「ＱでなければＰでない」と、何食わぬ顔で書き換えて縁起関係を表現したナーガールジュナは、縁起を論理的関係として理解していたにちがいないと想定できます。
もし、ナーガールジュナが縁起を因果関係と解釈していたら、そのような書き換えは不可能だったはずです。
しかし、たとえ、ナーガールジュナが、伝統的縁起表現（これあるに縁りて云々）を、部派仏教のように時間的生起関係・因果関係としてではなく、相依性という論理的関係として解釈していたことが事実であったとしても、初期の仏教は縁起をナーガールジュナのように、相依性として意識していなかったかもしれません。
しかし、この点においても、仏典は興味深い記録を残しています。
サーリプッタ（舎利佛）は仏陀の直弟子であり、知恵において群を抜いていたと言われる弟子で、仏典においても、仏陀が説法をした後、それを理解できなかった仲間の比丘に詳しく説明してやるという役目をしばしば行なっています。
|
釈尊の第一高弟にして、この法の相続者なりと言われたかのサーリプッタが、一人の比丘の問いに答えて語ったものであるが、彼はまず人間の老死の在り方について、問いに答えたのち、このような短い譬喩をこころみているのである。 |
初期の仏典においても縁起は相依関係として理解されていたという指摘は、すでに前回も述べたように、宇井伯寿(『印度哲学研究』1926年)と和辻哲郎(『原始仏教の実践哲学』1927年)によって最初に行われました。
しかし、この指摘は後に藤田宏達(｢原始仏教における因果思想｣『仏教思想3:因果』)や三枝充悳(『初期仏教の思想』1978年)らによって批判されます。
初期の仏教における縁起思想を「相依性」と解釈できるのはきわめて限られた場合に限っており、その主張は初期仏教に関していえば一般に間違っている、というわけです。
同様に、中村元(『ﾅｰｶﾞｰﾙｼﾞｭﾅ』1980年)も、初期の仏教では部分的にしか言われていなかった相依性を、ナーガールジュナは「徹底的に拡張解釈した」のだ、と言われています。
ところが、これらの研究はいずれも、
これあるに縁りてかれあり。
これなきに縁りてかれなし。
（ＰならばＱ。ＰでなければＱでない。）
かれなきに縁りてこれなし。
これなきに縁りてかれなし。
（ＱでなければＰでない。ＰでなければＱでない。）
の二つの縁起説を比べて、前者を「これ」から「かれ」への「一方向的」な関係（すなわち時間的生起関係）であると解釈し、後者を「これ」と「かれ」の「双方向的」な関係（すなわち相依的関係）である解釈しています。
つまり、これらの学者たちは、表現の皮相的な部分だけにとらわれ、その論理的構造の分析を怠ったがゆえに、「ＰならばＱ」と「ＱでなければＰでない」が論理的に同値であり、同じ意味を持つ異なった表現であることを見逃しているのです。
縁起は、それが「一方向的」に表現されていようがいまいが、順観と逆観のペアで語られているがゆえに、すべて必然的に相依的関係となるのです。
それでは、なぜ、ナーガールジュナは縁起が相依的関係であることを示そうとしたのでしょうか。
この答えはあきらかです。
縁起が相依的関係であることを示すことによって、ナーガールジュナがなそうとしたことは、もちろん、自性論批判（空）です。
|
「一」がなければ「多」はなく、「多」がなければ「一」はない。 |
ナーガールジュナは、「めでたい縁起のことわりを説きたもうブッダを、もろもろの説法者のうちでもっともすぐれた人として敬礼する（『中論』礼拝の言葉）」、とブッダを「縁起の説法者」として賛美しますが、
|
つねによく気をつけ、自我に固執する見解を打ち破って、世界を空なりと観ぜよ。 |
というようなブッダの言葉を考えていたのかもしれません。
ナーガールジュナにしてみれば、縁起を「徹底的に拡張解釈した」のではなく、あやまった部派仏教の縁起解釈（時間的生起関係）を批判して、ブッダの説いた縁起（無我・無自性・空）に帰れ、と主張したに過ぎないのでしょう。
縁起は因果関係に似ています。
因果関係と解釈してもかまわない場合もあります。
しかし、縁起が順観と逆観のペアで語られているために、それが単に因果を表す別の表現であるとは言えません。
たんなる因果関係なら、順観と逆観のペアで語る必要がないからです。
さらに、ナーガールジュナの縁起をみると、どうしても因果関係とは解釈できないケースが沢山出てきます。
ナーガールジュナは縁起を相依関係として理解しているからです。
そして、ひるがえって、初期仏教をよく調べてみると、そこでも、相依関係と解釈しているケースに出会います。
さらにくわしく、二つの縁起表現の論理的構造を比較してみると、縁起が順観と逆観のペアで語られていることが、実は、それを相依関係であると解釈できる理由であることがわかります。
ナーガールジュナは、ブッダの教える縁起の思想が相依関係を示すものであるということから、縁起を自性主義批判（空）の理論的根拠のひとつとしたと考えられます。
Mūlamadhyamakakārikā
The Mūlamadhyamakakārikā (‘Root Verses on the Middle
Way’), also known as the Madhyamakaśātram (‘Treatise on the Middle Way’), is
the magnum opus of the Indian master Nāgārjuna (c. 150 – 250 CE). Generally
regarded as one of the most influential works in the history of Mahayana
Buddhism, this text delves into a thorough investigation of ultimate reality
that revolutionized Indian Buddhist philosophy, laying the foundations for a new
school of thought, i.e., the Madhyamaka tradition.
Nāgārjuna, believed to be of South-Indian Brahmin origin,
famously authored a wide variety of texts, including eulogies, letters of
advice and philosophical treatises. Among the latter group of texts figures
most prominently the Mūlamadhyamakakārikā, which discusses the doctrine of
śūnyatā or emptiness in 27 s. Analyzing the components of existence, including
the various categories established in the Buddhist schools, such as the
skandhas etc., and even the concepts of ‘tathāgata’ and ‘nirvāṇa’, Nāgārjuna
skillfully proves with undeniable logic that everything is devoid of true
existence. It is the pacification of conceptual proliferation–apprehending
things as either ‘existent’, ‘nonexistent’, ‘both’ or ‘neither’– that brings
about true peace.
anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam |
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam ||
yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam |
deśayām āsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varam ||
Homage to the perfectly awakened one, the best of
speakers,
Who taught dependent arising, which is
Without cessation, without arising,
Without annihilation, not eternal,
Without one thing, without separate things,
Without coming, without going.
It is the pacification of proliferation, [ultimate] peace.
Editions and translations of the text:
As with the previous project, Prof. Kashinath created his
own edition for the recording of the Mūlamadhyamakakārikā. For reference, we
have included the Sanskrit text for each
according to the Vaidya edition, kindly made available by Miroj Shakya
from the Digital Sanskrit Buddhist Canon Project.
Sanskrit editions of
this text include:
– Ye Shaoyong (2011): Mūlamadhyamakakārikā: New Editions
of the Sanskrit, Tibetan and Chinese Versions, with Commentary and a Modern
Chinese Translation. Shanghai: Zhongxi Book Company.
– Vaidya, P.L. (1960): Madhyamakaśāstra of Nāgārjuna with
the Commentary: Prasannapadā by Candrakīrti (vol. 10 of Buddhist Sanskrit Texts),
Darbhanga: Mithila Institute.
An online edition of the text in transliteration and
Devanagari script, based on Vaidya, is found at the Digital Sanskrit Buddhist
Canon Project here.
– La Vallée Poussin, Louis de (1903-13): Madhyamakavṛttiḥ:
Mūlamadhyamakakārikās (Mādhyamikasūtras) de Nāgārjuna avec la Prasannapadā
Commentaire de Candrakīrti . St. Pétersbourg (online here and here).
Translations:
The text has been translated several times into English
and other European languages. We recommend the following English translations:
– Siderits, Mark and Katsura, Shōryū (2013):
Nāgārjuna’s Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā. Boston: Wisdom Publications.
– Padmakara Translation Group (2008): The Root Stanzas on
the Middle Way. Editions Padmakara (from the Tibetan).
– Garfield, Jay (1995): The Fundamental Wisdom of the
Middle Way. Oxford University Press (from the Tibetan).
Online:
– Multilingual edition (Sanskrit, Chinese, Tibetan and
English) in the Bibliotheca Polyglotta (link)
– Batchelor, Stephen (2000): Verses from the Center,
Diane Publ. (from Tib.) (Tib and Eng: link).
第1章「原因（縁）の考察」（全14詩）（「縁」（四縁）の非自立性を帰謬論証）
縁によって生じるとは？ Analysis of Conditions
- pratyayaparīkṣā
pratyayaparīkṣā
nāma prathamaṃ prakaraṇam|
anirodhamanutpādamanucchedamaśāśvatam|
anekārthamanānārthamanāgamamanirgamam||1||
yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam|
deśayāmāsa saṃbuddhastaṃ vande vadatāṃ
varam||2||
na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpyahetutaḥ|
utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kkacana
kecana||3||
catvāraḥ pratyayā hetuścālambanamanantaram|
tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo nāsti pañcamaḥ||4||
na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate|
avidyamāne svabhāve parabhāvo na vidyate||5||
kriyā na pratyayavatī nāpratyayavatī kriyā|
pratyayā nākriyāvantaḥ kriyāvantaśca
santyuta||6||
utpadyate pratītyemānitīme pratyayāḥ kila|
yāvannotpadyata ime tāvannāpratyayāḥ
katham||7||
naivāsato naiva sataḥ pratyayo’rthasya
yujyate|
asataḥ pratyayaḥ kasya sataśca pratyayena
kim||8||
na sannāsanna sadasan dharmo nirvartate yadā|
kathaṃ nirvartako heturevaṃ sati hi
yujyate||9||
anālambana evāyaṃ san dharma upadiśyate|
athānālambane dharme kuta ālambanaṃ punaḥ||10||
anutpanneṣu dharmeṣu nirodho nopapadyate|
nānantaramato yuktaṃ niruddhe pratyayaśca kaḥ||11||
bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ na sattā vidyate yataḥ|
satīdamasmin
bhavatītyetannaivopapadyate||12||
na ca vyastasamasteṣu pratyayeṣvasti
tatphalam|
pratyayebhyaḥ kathaṃ tacca bhavenna pratyayeṣu
yat||13||
athāsadapi tattebhyaḥ pratyayebhyaḥ
pravartate|
apratyayebhyo’pi kasmātphalaṃ
nābhipravartate||14||
phalaṃ ca pratyayamayaṃ pratyayāścāsvayaṃmayāḥ|
phalamasvamayebhyo yattatpratyayamayaṃ
katham||15||
tasmānna pratyayamayaṃ nāpratyayamayaṃ
phalam|
saṃvidyate phalābhāvātpratyayāpratyayāḥ kutaḥ||16||
第2章「運動（去来）の考察」（全25詩）（「去るはたらき」（去法）の非自立性を帰謬論証）
運動はあるのだろうか？ Analysis of the
Traversed and the Not Yet Traversed - gatāgataparīkṣā
gatāgataparīkṣā dvitīyaṃ prakaraṇam|
gataṃ na
gamyate tāvadagataṃ naiva gamyate|
gatāgatavinirmuktaṃ
gamyamānaṃ na gamyate||1||
ceṣṭā
yatra gatistatra gamyamāne ca sā yataḥ|
na gate
nāgate ceṣṭā gamyamāne gatistataḥ||2||
gamyamānasya
gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate|
gamyamāne
dvigamanaṃ yadā naivopapadyate||3||
gamyamānasya
gamanaṃ yasya tasya prasajyate|
ṛte
gatergamyamānaṃ gamyamānaṃ hi gamyate||4||
gamyamānasya
gamane prasaktaṃ gamanadvayam|
yena
tadgamyamānaṃ ca yaccātra gamanaṃ punaḥ||5||
dvau
gantārau prasajyete prasakte gamanadvaye|
gantāraṃ
hi tiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate||6||
gantāraṃ
cettiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate|
gamane’sati
gantātha kuta eva bhaviṣyati||7||
gantā na
gacchati tāvadagantā naiva gacchati|
anyo
ganturagantuśca kastṛtīyo hi gacchati||8||
gantā
tāvadgacchatīti kathamevopapatsyate|
gamanena
vinā gantā yadā naivopapadyate||9||
pakṣo
gantā gacchatīti yasya tasya prasajyate|
gamanena
vinā gantā ganturgamanamicchataḥ||10||
gamane
dve prasajyete gantā yadyuta gacchati|
ganteti
cocyate yena gantā san yacca gacchati||11||
gate
nārabhyate gantuṃ gataṃ nārabhyate’gate|
nārabhyate
gamyamāne gantumārabhyate kuha||12||
na pūrvaṃ
gamanārambhādgamyamānaṃ na vā gatam|
yatrārabhyeta
gamanamagate gamanaṃ kutaḥ||13||
gataṃ kiṃ
gamyamānaṃ kimagataṃ kiṃ vikalpyate|
adṛśyamāna
ārambhe gamanasyaiva sarvathā||14||
gantā na
tiṣṭhati tāvadagantā naiva tiṣṭhati|
anyo
ganturagantuśca kastṛtīyo’tha tiṣṭhati||15||
gantā
tāvattiṣṭhatīti kathamevopapatsyate|
gamanena
vinā gantā yadā naivopapadyate||16||
na tiṣṭhati
gamyamānānna gatānnāgatādapi|
gamanaṃ
saṃpravṛttiśca nivṛttiśca gateḥ samā||17||
yadeva
gamanaṃ gantā sa eveti na yujyate|
anya eva
punargantā gateriti na yujyate||18||
yadeva
gamanaṃ gantā sa eva hi bhavedyadi|
ekībhāvaḥ
prasajyeta kartuḥ karmaṇa eva ca||19||
anya eva
punargantā gateryadi vikalpyate|
gamanaṃ
syādṛte ganturgantā syādgamanādṛte||20||
ekībhāvena
vā siddhirnānābhāvena vā yayoḥ|
na
vidyate, tayoḥ siddhiḥ kathaṃ nu khalu vidyate||21||
gatyā yayocyate
gantā gatiṃ tāṃ sa na gacchati|
yasmānna
gatipūrvo’sti kaścitkiṃciddhi gacchati||22||
gatyā
yayocyate gantā tato’nyāṃ sa na gacchati|
gatī dve
nopapadyete yasmādeke pragacchati||23||
sadbhūto
gamanaṃ gantā triprakāraṃ na gacchati|
nāsadbhūto’pi
gamanaṃ triprakāraṃ sa gacchati||24||
gamanaṃ
sadasadbhūtastriprakāraṃ na gacchati|
tasmādgatiśca
gantā ca gantavyaṃ ca na vidyate||25||
第3章「認識能力の考察」（全9詩）（認識能力（六根）と認識対象（六境）並びに識触受愛取の非自立性を論証）
眼耳鼻舌身意はあるのか？ Analysis of the
Sense Faculties - cakṣurādīndriyaparīkṣā
cakṣurādīndriyaparīkṣā tṛtīyaṃ prakaraṇam|
darśanaṃ
śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ|
indriyāṇi
ṣaḍeteṣāṃ draṣṭavyādīni gocaraḥ||1||
svamātmānaṃ
darśanaṃ hi tattameva na paśyati|
na
paśyati yadātmānaṃ kathaṃ drakṣyati tatparān||2||
na
paryāpto’gnidṛṣṭānto darśanasya prasiddhaye|
sadarśanaḥ
sa pratyukto gamyamānagatāgataiḥ||3||
nāpaśyamānaṃ
bhavati yadā kiṃcana darśanam|
darśanaṃ
paśyatītyevaṃ kathametattu yujyate||4||
paśyati
darśanaṃ naiva naiva paśyatyadarśanam|
vyākhyāto
darśanenaiva draṣṭā cāpyupagamyatām ||5||
tiraskṛtya
draṣṭā nāstyatiraskṛtya ca darśanam|
draṣṭavyaṃ
darśanaṃ caiva draṣṭaryasati te kutaḥ||6||
pratītya
mātāpitarau yathoktaḥ putrasaṃbhavaḥ|
cakṣūrūpe
pratītyaivamukto vijñānasaṃbhavaḥ||7||
draṣṭavyadarśanābhāvādvijñānādicatuṣṭayam|
nāstīti
upādānādīni bhaviṣyanti punaḥ katham||8||
vyākhyātaṃ
śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ|
darśanenaiva
jānīyācchrotṛśrotavyakādi ca||9||
第4章「集合体（蘊）の考察」（全9詩）（「物質」、並びに「受」「心」「想」の非自立性を帰謬論証）
五蘊（色・受・想・行・識蘊）はあるのか？ Analysis of the
Skandhas - skandhaparīkṣā
skandhaparīkṣā caturthaṃ prakaraṇam|
rūpakāraṇanirmuktaṃ
na rūpamupalabhyate|
rūpeṇāpi
na nirmuktaṃ dṛśyate rūpakāraṇam||1||
rūpakāraṇanirmukte
rūpe rūpaṃ prasajyate|
āhetukaṃ,
na cāstyarthaḥ kaścidāhetukaḥ kvacit||2||
rūpeṇa
tu vinirmuktaṃ yadi syādrūpakāraṇam|
akāryakaṃ
kāraṇaṃ syāt nāstyakāryaṃ ca kāraṇam||3||
rūpe
satyeva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate|
rūpe’satyeva
rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate||4||
niṣkāraṇaṃ
punā rūpaṃ naiva naivopapadyate|
tasmāt
rūpagatān kāṃścinna vikalpān vikalpayet||5||
na kāraṇasya
sadṛśaṃ kāryamityupapadyate|
na kāraṇasyāsadṛśaṃ
kāryamityupapadyate||6||
vedanācittasaṃjñānāṃ
saṃskārāṇāṃ ca sarvaśaḥ|
sarveṣāmeva
bhāvānāṃ rūpeṇaiva samaḥ kramaḥ||7||
vigrahe
yaḥ parīhāraṃ kṛte śūnyatayā vadet|
sarvaṃ
tasyāparihṛtaṃ samaṃ sādhyena jāyate||8||
vyākhyāne
ya upālambhaṃ kṛte śūnyatayā vadet|
sarvaṃ
tasyānupālabdhaṃ samaṃ sādhyena jāyate||9||
第5章「要素（界）の考察」（全8詩）（「特質」（相）と「六要素」（六大）の非自立性を帰謬論証）
地水火風空識はあるのか？ Analysis of the
Dhātus - dhātuparīkṣā
dhātuparīkṣā pañcamaṃ prakaraṇam|
nākāśaṃ
vidyate kiṃcitpūrvamākāśalakṣaṇāt|
alakṣaṇaṃ
prasajyeta syātpūrvaṃ yadi lakṣaṇāt||1||
alakṣaṇo
na kaścicca bhāvaḥ saṃvidyate kkacit|
asatyalakṣaṇe
bhāve kramatāṃ kuha lakṣaṇam||2||
nālakṣaṇe
lakṣaṇasya pravṛttirna salakṣaṇe|
salakṣaṇālakṣaṇābhyāṃ
nāpyanyatra pravartate||3||
lakṣaṇāsaṃpravṛttau
ca na lakṣyamupapadyate|
lakṣyasyānupapattau
ca lakṣaṇasyāpyasaṃbhavaḥ||4||
tasmānna
vidyate lakṣyaṃ lakṣaṇaṃ naiva vidyate|
lakṣyalakṣaṇanirmukto
naiva bhāvo’pi vidyate||5||
avidyamāne
bhāve ca kasyābhāvo bhaviṣyati|
bhāvābhāvavidharmā
ca bhāvābhāvamavaiti kaḥ||6||
tasmānna
bhāvo nābhāvo na lakṣyaṃ nāpi lakṣaṇam|
ākāśam
ākāśasamā dhātavaḥ pañca ye pare||7||
astitvaṃ
ye tu paśyanti nāstitvaṃ cālpabuddhayaḥ|
bhāvānāṃ
te na paśyanti draṣṭavyopaśamaṃ śivam||8||
第6章「貪り汚れの考察」（全10詩）（「貪りに汚れること」と「貪りに汚れる人」の非自立性を帰謬論証）
三毒の貪瞋痴はあるのか？ Analysis of
Desire and the One Who Desires - rāgaraktaparīkṣā
rāgaraktaparīkṣā ṣaṣṭhaṃ prakaraṇam|
rāgādyadi
bhavetpūrvaṃ rakto rāgatiraskṛtaḥ|
taṃ
pratītya bhavedrāgo rakte rāgo bhavetsati||1||
rakte’sati
punā rāgaḥ kuta eva bhaviṣyati|
sati
vāsati vā rāge rakte’pyeṣa samaḥ kramaḥ||2||
sahaiva
punarudbhūtirna yuktā rāgaraktayoḥ|
bhavetāṃ
rāgaraktau hi nirapekṣau parasparam||3||
naikatve
sahabhāvo’sti na tenaiva hi tatsaha|
pṛthaktve
sahabhāvo’tha kuta eva bhaviṣyati||4||
ekatve
sahabhāvaścetsyātsahāyaṃ vināpi saḥ|
pṛthaktve
sahabhāvaścetsyātsahāyaṃ vināpi saḥ||5||
pṛthaktve
sahabhāvaśca yadi kiṃ rāgaraktayoḥ|
siddhaḥ
pṛthakpṛthagbhāvaḥ sahabhāvo yatastayoḥ||6||
siddhaḥ
pṛthakpṛthagbhāvo yadi vā rāgaraktayoḥ|
sahabhāvaṃ
kimarthaṃ tu parikalpayase tayoḥ||7||
pṛthaṅ
na sidhyatītyevaṃ sahabhāvaṃ vikāṅkṣasi|
sahabhāvaprasiddhyarthaṃ
pṛthaktvaṃ bhūya icchasi||8||
pṛthagbhāvāprasiddheśca
sahabhāvo na sidhyati|
katamasmin
pṛthagbhāve sahabhāvaṃ satīcchasi||9||
evaṃ
raktena rāgasya siddhirna saha nāsaha|
rāgavatsarvadharmāṇāṃ
siddhirna saha nāsaha||10||
第7章「作られたもの（有為）の考察」（全34詩）（生住滅の三相、並びに有為、無為の非自立性を帰謬論証）
生成・持続・消滅はあるのか？ Analysis of the
Conditioned - saṃskṛtaparīkṣā
saṃskṛtaparīkṣā saptamaṃ prakaraṇam|
yadi saṃskṛta
utpādastatra yuktā trilakṣaṇī|
athāsaṃskṛta
utpādaḥ kathaṃ saṃskṛtalakṣaṇam||1||
utpādādyāstrayo
vyastā nālaṃ lakṣaṇakarmaṇi|
saṃskṛtasya
samastāḥ syurekatra kathamekadā||2||
utpādasthitibhaṅgānāmanyatsaṃskṛtalakṣaṇam|
asti
cedanavasthaivaṃ nāsti cette na saṃskṛtāḥ||3||
utpādotpāda
utpādo mūlotpādasya kevalam|
utpādotpādamutpādo
maulo janayate punaḥ||4||
utpādotpāda
utpādo mūlotpādasya te yadi|
maulenājanitastaṃ
te sa kathaṃ janayiṣyati||5||
sa te
maulena janito maulaṃ janayate yadi|
maulaḥ
sa tenājanitastamutpādayate katham||6||
ayamutpadyamānaste
kāmamutpādayedimam|
yadīmamutpādayitumajātaḥ
śaknuyādayam||7||
pradīpaḥ
svaparātmānau saṃprakāśayitā yathā|
utpādaḥ
svaparātmānāvubhāvutpādayettathā||8||
pradīpe
nāndhakāro’sti yatra cāsau pratiṣṭhitaḥ|
kiṃ
prakāśayati dīpaḥ prakāśo hi tamovadhaḥ||9||
kathamutpadyamānena
pradīpena tamo hatam|
notpadyamāno
hi tamaḥ pradīpaḥ prāpnute yadā||10||
aprāpyaiva
pradīpena yadi vā nihataṃ tamaḥ|
ihasthaḥ
sarvalokasthaṃ sa tamo nihaniṣyati||11||
pradīpaḥ
svaparātmānau saṃprakāśayate yadi|
tamo’pi
svaparātmānau chādayiṣyatyasaṃśayam||12||
anutpanno’yamutpādaḥ
svātmānaṃ janayetkatham|
athotpanno
janayate jāte kiṃ janyate punaḥ||13||
notpadyamānaṃ
notpannaṃ nānutpannaṃ kathaṃcana|
utpadyate
tathākhyātaṃ gamyamānagatāgataiḥ||14||
utpadyamānamutpattāvidaṃ
na kramate yadā|
kathamutpadyamānaṃ
tu pratītyotpattimucyate||15||
pratītya
yadyadbhavati tattacchāntaṃ svabhāvataḥ|
tasmādutpadyamānaṃ
ca śāntamutpattireva ca||16||
yadi
kaścidanutpanno bhāvaḥ saṃvidyate kvacit|
utpadyeta
sa kiṃ tasmin bhāva utpadyate’sati||17||
utpadyamānamutpādo
yadi cotpādayatyayam|
utpādayettamutpādamutpādaḥ
katamaḥ punaḥ||18||
anya
utpādatyenaṃ yadyutpādo’navasthitiḥ|
athānutpāda
utpannaḥ sarvamutpadyate tathā||19||
sataśca
tāvadutpattirasataśca na yujyate|
na
sataścāsataśceti pūrvamevopapāditam||20||
nirudhyamānasyotpattirna
bhāvasyopapadyate|
yaścānirudhyamānastu
sa bhāvo nopapadyate||21||
na
sthitabhāvastiṣṭhatyasthitabhāvo na tiṣṭhati|
na tiṣṭhati
tiṣṭhamānaḥ ko’nutpannaśca tiṣṭhati||22||
sthitirnirudhyamānasya
na bhāvasyopapadyate|
yaścānirudhyamānastu
sa bhāvo nopapadyate||23||
jarāmaraṇadharmeṣu
sarvabhāveṣu sarvadā|
tiṣṭhanti
katame bhāvā ye jarāmaraṇaṃ vinā||24||
sthityānyayā
sthiteḥ sthānaṃ tayaiva ca na yujyate|
utpādasya
yathotpādo nātmanā na parātmanā||25||
nirudhyate
nāniruddhaṃ na niruddhaṃ nirudhyate|
tathāpi nirudhyamānaṃ
kimajātaṃ nirudhyate||26||
sthitasya
tāvadbhāvasya nirodho nopapadyate|
nāsthitasyāpi
bhāvasya nirodha upapadyate||27||
tayaivāvasthayāvasthā
na hi saiva nirudhyate|
anyayāvasthayāvasthā
na cānyaiva nirudhyate||28||
yadaivaṃ
sarvadharmāṇāmutpādo nopapadyate|
tadaivaṃ
sarvadharmāṇāṃ nirodho nopapadyate||29||
sataśca
tāvadbhāvasya nirodho nopapadyate|
ekatve
na hi bhāvaśca nābhāvaścopapadyate||30||
asato’pi
na bhāvasya nirodha upapadyate|
na
dvitīyasya śirasacchedanaṃ vidyate yathā||31||
na
svātmanā nirodho’sti nirodho na parātmanā|
utpādasya
yathotpādo nātmanā na parātmanā||32||
utpādasthitibhaṅgānāmasiddhernāsti
saṃskṛtam|
saṃskṛtasyāprasiddhau
ca kathaṃ setsyatyasaṃskṛtam||33||
yathā
māyā yathā svapno gandharvanagaraṃ yathā|
tathotpādastathā
sthānaṃ tathā bhaṅga udāhṛtam||34||
第8章「行為の考察」（全13詩）（「行為」と「行為主体」の非自立性を帰謬論証）
行為、行為者、報いはあるのか？ Analysis of
Object and Agent - karmakārakaparīkṣā
karmakārakaparīkṣā aṣṭamaṃ prakaraṇam|
sadbhūtaḥ
kārakaḥ karma sadbhūtaṃ na karotyayam|
kārako
nāpyasadbhūtaḥ karmāsadbhūtamīhate||1||
sadbhūtasya
kriyā nāsti karma ca syādakartṛkam|
sadbhūtasya
kriyā nāsti kartā ca syādakarmakaḥ||2||
karoti
yadyasadbhūto’sadbhūtaṃ karma kārakaḥ|
ahetukaṃ
bhavetkarma kartā cāhetuko bhavet||3||
hetāvasati
kāryaṃ ca kāraṇaṃ ca na vidyate|
tadabhāve
kriyā kartā karaṇaṃ ca na vidyate||4||
dharmādharmau
na vidyete kriyādīnāmasaṃbhave|
dharme
cāsatyadharme ca phalaṃ tajjaṃ na vidyate||5||
phale’sati
na mokṣāya na svargāyopapadyate|
mārgaḥ
sarvakriyāṇāṃ ca nairarthakyaṃ prasajyate||6||
kārakaḥ
sadasadbhūtaḥ sadasatkurute na tat|
parasparaviruddhaṃ
hi saccāsaccaikataḥ kutaḥ||7||
satā ca
kriyate nāsannāsatā kriyate ca sat|
kartrā
sarve prasajyante doṣāstatra ta eva hi||8||
nāsadbhūtaṃ
na sadbhūtaḥ sadasadbhūtameva vā|
karoti
kārakaḥ karma pūrvoktaireva hetubhiḥ||9||
nāsadbhūto’pi
sadbhūtaṃ sadasadbhūtameva vā|
karoti
kārakaḥ karma purvoktaireva hetubhiḥ||10||
karoti
sadasadbhūto na sannāsacca kārakaḥ|
karma tattu
vijānīyātpūrvoktaireva hetubhiḥ||11||
pratītya
kārakaḥ karma taṃ pratītya ca kārakam|
karma
pravartate, nānyatpaśyāmaḥ siddhikāraṇam||12||
evaṃ
vidyādupādānaṃ vyutsargāditi karmaṇaḥ|
kartuśca
karmakartṛbhyāṃ śeṣān bhāvān vibhāvayet||13||
第9章「過去存在の考察」（全12詩）（「受」に先行する主体の非自立性を帰謬論証）
統覚的存在はあるのか？ Analysis of What
is Prior - pūrvaparīkṣā
pūrvaparīkṣā navamaṃ prakaraṇam|
darśanaśravaṇādīni
vedanādīni cāpyatha|
bhavanti
yasya prāgebhyaḥ so’stītyeke vadantyuta||1||
kathaṃ
hyavidyamānasya darśanādi bhaviṣyati|
bhāvasya
tasmātprāgebhyaḥ so’sti bhāvo vyavasthitaḥ||2||
darśanaśravaṇādibhyo
vedanādibhya eva ca|
yaḥ
prāgvyavasthito bhāvaḥ kena prajñapyate’tha saḥ||3||
vināpi
darśanādīni yadi cāsau vyavasthitaḥ|
amūnyapi
bhaviṣyanti vinā tena na saṃśayaḥ||4||
ajyate
kenacitkaścit kiṃcitkenacidajyate|
kutaḥ kiṃcidvinā
kaścit kiṃcitkaṃcidvinā kutaḥ||5||
sarvebhyo
darśanādibhyaḥ kaścitpūrvo na vidyate|
ajyate
darśanādīnāmanyena punaranyadā||6||
sarvebhyo
darśanādibhyo yadi pūrvo na vidyate|
ekaikasmātkathaṃ
pūrvo darśanādeḥ sa vidyate||7||
draṣṭā
sa eva sa śrotā sa eva yadi vedakaḥ|
ekaikasmādbhavetpūrvaṃ
evaṃ caitanna yujyate||8||
draṣṭānya
eva śrotānyo vedako’nyaḥ punaryadi|
sati syād
draṣṭari śrotā bahutvaṃ cātmanāṃ bhavet||9||
darśanaśravaṇādīni
vedanādīni cāpyatha|
bhavanti
yebhyasteṣveṣa bhūteṣvapi na vidyate||10||
darśanaśravaṇādīni
vedanādīni cāpyatha|
na
vidyate cedyasya sa na vidyanta imānyapi||11||
prāk ca
yo darśanādibhyaḥ sāṃprataṃ cordhvameva ca|
na
vidyate’sti nāstīti nivṛttāstatra kalpanāḥ||12||
第10章「火と薪の考察」（全16詩）（火と薪の例えを通じてアートマンや「五取蘊」）の非自立性を帰謬論証）
主体、客体はあるのか？ Analysis of Fire and Fuel -
agnīndhanaparīkṣā
agnīndhanaparīkṣā daśamaṃ prakaraṇam|
yadindhanaṃ
sa cedagnirekatvaṃ kartṛkarmaṇoḥ|
anyaścedindhanādagnirindhanādapyṛte
bhavet||1||
nityapradīpta
eva syādapradīpanahetukaḥ|
punarārambhavaiyarthyamevaṃ
cākarmakaḥ sati||2||
paratra
nirapekṣatvādapradīpanahetukaḥ|
punarārambhavaiyarthyaṃ
nityadīptaḥ prasajyate||3||
tatraitasmādidhyamānamindhanaṃ
bhavatīti cet|
kenedhyatāmindhanaṃ
tattāvanmātramidaṃ yadā||4||
anyo na
prāpsyate’prāpto na dhakṣyatyadahan punaḥ|
na
nirvāsyatyanirvāṇaḥ sthāsyate vā svaliṅgavān||5||
anya
evendhanādagnirindhanaṃ prāpnuyādyadi|
strī saṃprāpnoti
puruṣaṃ puruṣaśca striyaṃ yathā||6||
anya
evendhanādagnirindhanaṃ kāmamāpnuyāt|
agnīndhane
yadi syātāmanyonyena tiraskṛte||7||
yadīndhanamapekṣyāgnirapekṣyāgniṃ
yadīndhanam|
kataratpūrvaniṣpannaṃ
yadapekṣyāgnirindhanam||8||
yadīndhanamapekṣyāgniragneḥ
siddhasya sādhanam|
evaṃ
satīndhanaṃ cāpi bhaviṣyati niragnikam||9||
yo’pekṣya
sidhyate bhāvastamevāpekṣya sidhyati|
yadi
yo’pekṣitavyaḥ sa sidhyatāṃ kamapekṣya kaḥ||10||
yo’pekṣya
sidhyate bhāvaḥ so’siddho’pekṣate katham|
athāpyapekṣate
siddhastvapekṣāsya na yujyate||11||
apekṣyendhanamagnirna
nānapekṣyāgnirindhanam|
apekṣyendhanamagniṃ
na nānapekṣyāgnimindhanam||12||
āgacchatyanyato
nāgnirindhane’gnirna vidyate|
atrendhane
śeṣamuktaṃ gamyamānagatāgataiḥ||13||
indhanaṃ
punaragnirna nāgniranyatra cendhanāt|
nāgnirindhanavānnāgnāvindhanāni
na teṣu saḥ||14||
agnīndhanābhyāṃ
vyākhyāta ātmopādānayoḥ kramaḥ|
sarvo
niravaśeṣeṇa sārdhaṃ ghaṭapaṭādibhiḥ||15||
ātmanaśca
satattvaṃ ye bhāvānāṃ ca pṛthakpṛthak|
nirdiśanti
na tānmanye śāsanasyārthakovidān||16||
第11章「始原・終局の考察」（全7詩）（「生」と「老・死」、並びに「始」と「終」の非自立性を帰謬論証）
始めと終わりはないのは？ Analysis of the Extremes of Before
and After - pūrvāparakoṭiparīkṣā
duḥkhaparīkṣā dvādaśamaṃ prakaraṇam|
svayaṃ kṛtaṃ
parakṛtaṃ dvābhyāṃ kṛtamahetukam|
duḥkhamityeka
icchanti tacca kāryaṃ na yujyate||1||
svayaṃ kṛtaṃ
yadi bhavetpratītya na tato bhavet|
skandhānimānamī
skandhāḥ saṃbhavanti pratītya hi||2||
yadyamībhya
ime’nye syurebhyo vāmī pare yadi|
bhavetparakṛtaṃ
duḥkhaṃ parairebhiramī kṛtāḥ||3||
svapudnalakṛtaṃ
duḥkhaṃ yadi duḥkhaṃ punarvinā|
svapudgalaḥ
sa katamo yena duḥkhaṃ svayaṃ kṛtam||4||
parapudgalajaṃ
duḥkhaṃ yadi yasmai pradīyate|
pareṇa kṛtvā
tadduḥkhaṃ sa duḥkhena vinā kutaḥ||5||
parapudgalajaṃ
duḥkhaṃ yadi kaḥ parapudgalaḥ|
vinā duḥkhena
yaḥ kṛtvā parasmai prahiṇoti tat||6||
svayaṃkṛtasyāprasiddherduḥkhaṃ
parakṛtaṃ kutaḥ|
paro hi
duḥkhaṃ yatkuryāttattasya syātsvayaṃ kṛtam||7||
na tāvatsvakṛtaṃ
duḥkhaṃ na hi tenaiva tatkṛtam|
paro
nātmakṛtaścetsyādduḥkhaṃ parakṛtaṃ katham||8||
syādubhābhyāṃ
kṛtaṃ duḥkhaṃ syādekaikakṛtaṃ yadi|
parākārāsvayaṃkāraṃ
duḥkhamahetukaṃ kutaḥ||9||
na
kevalaṃ hi duḥkhasya cāturvidhyaṃ na vidyate|
bāhyānāmapi
bhāvānāṃ cāturvidhyaṃ na vidyate||10||
第12章「苦しみの考察」（全10詩）（「苦」の非自立性を帰謬論証）
苦の原因は？ Analysis of Suffering - duḥkhaparīkṣā
duḥkhaparīkṣā dvādaśamaṃ prakaraṇam|
svayaṃ kṛtaṃ
parakṛtaṃ dvābhyāṃ kṛtamahetukam|
duḥkhamityeka
icchanti tacca kāryaṃ na yujyate||1||
svayaṃ kṛtaṃ
yadi bhavetpratītya na tato bhavet|
skandhānimānamī
skandhāḥ saṃbhavanti pratītya hi||2||
yadyamībhya
ime’nye syurebhyo vāmī pare yadi|
bhavetparakṛtaṃ
duḥkhaṃ parairebhiramī kṛtāḥ||3||
svapudnalakṛtaṃ
duḥkhaṃ yadi duḥkhaṃ punarvinā|
svapudgalaḥ
sa katamo yena duḥkhaṃ svayaṃ kṛtam||4||
parapudgalajaṃ
duḥkhaṃ yadi yasmai pradīyate|
pareṇa kṛtvā
tadduḥkhaṃ sa duḥkhena vinā kutaḥ||5||
parapudgalajaṃ
duḥkhaṃ yadi kaḥ parapudgalaḥ|
vinā duḥkhena
yaḥ kṛtvā parasmai prahiṇoti tat||6||
svayaṃkṛtasyāprasiddherduḥkhaṃ
parakṛtaṃ kutaḥ|
paro hi
duḥkhaṃ yatkuryāttattasya syātsvayaṃ kṛtam||7||
na
tāvatsvakṛtaṃ duḥkhaṃ na hi tenaiva tatkṛtam|
paro
nātmakṛtaścetsyādduḥkhaṃ parakṛtaṃ katham||8||
syādubhābhyāṃ
kṛtaṃ duḥkhaṃ syādekaikakṛtaṃ yadi|
parākārāsvayaṃkāraṃ
duḥkhamahetukaṃ kutaḥ||9||
na
kevalaṃ hi duḥkhasya cāturvidhyaṃ na vidyate|
bāhyānāmapi
bhāvānāṃ cāturvidhyaṃ na vidyate||10||
第13章「形成されたもの（行・有為）の考察」（全8詩）（「変化」の非自立性を帰謬論証）
変化はあるのか？ Analysis of the Compounded - saṃskāraparīkṣā
saṃskāraparīkṣā trayodaśamaṃ prakaraṇam|
tanmṛṣā
moṣadharma yadbhagavānityabhāṣata|
sarve ca
moṣadharmāṇaḥ saṃskārāstena te mṛṣā||1||
tanmṛṣā
moṣadharma yadyadi kiṃ tatra muṣyate|
etattūktaṃ
bhagavatā śūnyatāparidīpakam||2||
bhāvānāṃ
niḥsvabhāvatvamanyathābhāvadarśanāt|
asvabhāvo
bhāvo nāsti bhāvānāṃ śūnyatā yataḥ||3||
kasya
syādanyathābhāvaḥ svabhāvaścenna vidyate|
kasya
syādanyathābhāvaḥ svabhāvo yadi vidyate||4||
tasyaiva
nānyathābhāvo nāpyanyasyaiva yujyate|
yuvā na
jīryate yasmādyasmājjīrṇo na jīryate||5||
tasya
cedanyathābhāvaḥ kṣīrameva bhaveddadhi|
kṣīrādanyasya
kasyātha dadhibhāvo bhaviṣyati||6||
yadyaśūnyaṃ
bhavetkiṃcitsyācchūnyamiti kiṃcana|
na kiṃcidastyaśūnyaṃ
ca kutaḥ śūnyaṃ bhaviṣyati||7||
śūnyatā
sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ|
yeṣāṃ tu
śūnyatā dṛṣṭistānasādhyān babhāṣire||8||
第14章「集合の考察」（全8詩）（「集合」の非自立性を帰謬論証）
なぜ主観と客観は結合しないのか？ Analysis of Conjuction - saṃsargaparīkṣā
saṃsargaparīkṣā caturdaśamaṃ prakaraṇam|
draṣṭavyaṃ
darśanaṃ draṣṭā trīṇyetāni dviśo dviśaḥ|
sarvaśaśca
na saṃsargamanyonyena vrajantyuta||1||
evaṃ
rāgaśca raktaśca rañjanīyaṃ ca dṛśyatām|
traidhena
śeṣāḥ kleśāśca śeṣāṇyāyatanāni ca||2||
anyenānyasya
saṃsargastaccānyatvaṃ na vidyate|
draṣṭavyaprabhṛtīnāṃ
yanna saṃsargaṃ vrajantyataḥ||3||
na ca
kevalamanyatvaṃ draṣṭavyāderna vidyate|
kasyacitkenacitsārdhaṃ
nānyatvamupapadyate||4||
anyadanyatpratītyānyannānyadanyadṛte’nyataḥ|
yatpratītya
ca yattasmāttadanyannopapadyate||5||
yadyanyadanyadanyasmādanyasmādapyṛte
bhavet|
tadanyadanyadanyasmādṛte
nāsti ca nāstyataḥ||6||
nānyasmin
vidyate’nyatvamananyasminna vidyate|
avidyamāne
cānyatve nāstyanyadvā tadeva vā||7||
na tena
tasya saṃsargo nānyenānyasya yujyate|
saṃsṛjyamānaṃ
saṃsṛṣṭaṃ saṃsraṣṭā ca na vidyate||8||
第15章「自性の考察」（全11詩）（「自性」、並びに「有」と「無」の非自立性を帰謬論証）
実体はあるのか？ Analysis of Intrinsic Nature -
svabhāvaparīkṣā
svabhāvaparīkṣā pañcadaśamaṃ prakaraṇam|
na saṃbhavaḥ
svabhāvasya yuktaḥ pratyayahetubhiḥ|
hetupratyayasaṃbhūtaḥ
svabhāvaḥ kṛtako bhavet||1||
svabhāvaḥ
kṛtako nāma bhaviṣyati punaḥ katham|
akṛtrimaḥ
svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca||2||
kutaḥ
svabhāvasyābhāve parabhāvo bhaviṣyati|
svabhāvaḥ
parabhāvasya parabhāvo hi kathyate||3||
svabhāvaparabhāvābhyāmṛte
bhāvaḥ kutaḥ punaḥ|
svabhāve
parabhāve vā sati bhāvo hi sidhyati||4||
bhāvasya
cedaprasiddhirabhāvo naiva sidhyati|
bhāvasya
hyanyathābhāvamabhāvaṃ bruvate janāḥ||5||
svabhāvaṃ
parabhāvaṃ ca bhāvaṃ cābhāvameva ca|
ye
paśyanti na paśyanti te tattvaṃ buddhaśāsane||6||
kātyāyanāvavāde
cāstīti nāstīti cobhayam|
pratiṣiddhaṃ
bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā||7||
yadyastitvaṃ
prakṛtyā syānna bhavedasya nāstitā|
prakṛteranyathābhāvo
na hi jātūpapadyate||8||
prakṛtau
kasya cāsatyāmanyathātvaṃ bhaviṣyati|
prakṛtau
kasya ca satyāmanyathātvaṃ bhaviṣyati||9||
astīti
śāśvatagrāho nāstītyucchedadarśanam|
tasmādastitvanāstitve
nāśrīyeta vicakṣaṇaḥ||10||
asti
yaddhi svabhāvena na tannāstīti śāśvatam|
nāstīdānīmabhūtpūrvamityucchedaḥ
prasajyate||11||
第16章「束縛・解脱の考察」（全10詩）（「束縛」「解脱」、並びに「輪廻」「涅槃」の非自立性を帰謬論証）
輪廻はあるのか？ Analysis of
Bondage and Liberation - bandhamokṣaparīkṣā
bandhamokṣaparīkṣā ṣoḍaśamaṃ prakaraṇam|
saṃskārāḥ
saṃsaranti cenna nityāḥ saṃsaranti te|
saṃsaranti
ca nānityāḥ sattve’pyeṣa samaḥ kramaḥ||1||
pudgalaḥ
saṃsarati cetskandhāyatanadhātuṣu|
pañcadhā
mṛgyamāṇo’sau nāsti kaḥ saṃsariṣyati||2||
upādānādupādānaṃ
saṃsaran vibhavo bhavet|
vibhavaścānupādānaḥ
kaḥ sa kiṃ saṃsariṣyati||3||
saṃskārāṇāṃ
na nirvāṇaṃ kathaṃcidupapadyate|
sattvasyāpi
na nirvāṇaṃ kathaṃcidupapadyate||4||
na
badhyante na mucyante udayavyayadharmiṇaḥ|
saṃskārāḥ
pūrvavatsattvo badhyate na na mucyate||5||
bandhanaṃ
cedupādānaṃ sopādāno na badhyate|
badhyate
nānupādānaḥ kimavastho’tha badhyate||6||
badhnīyādbandhanaṃ
kāmaṃ bandhyātpūrvaṃ bhavedyadi|
na cāsti
tat śeṣamuktaṃ gamyamānagatāgataiḥ||7||
baddho
na mucyate tāvadabaddho naiva mucyate|
syātāṃ
baddhe mucyamāne yugapadbandhamokṣaṇe||8||
nirvāsyāmyanupādāno
nirvāṇaṃ me bhaviṣyati|
iti yeṣāṃ
grahasteṣāmupādānamahāgrahaḥ||9||
na nirvāṇasamāropo
na saṃsārāpakarṣaṇam|
yatra
kastatra saṃsāro nirvāṇaṃ kiṃ vikalpyate||10||
第17章「業と果報の考察」（全33詩）（「業」と「果報」の非自立性を帰謬論証）
行為と報いはあるのか？ Analysis of
Action and Result - karmaphalaparīkṣā
karmaphalaparīkṣā saptadaśamaṃ prakaraṇam|
ātmasaṃyamakaṃ
cetaḥ parānugrāhakaṃ ca yat|
maitraṃ
sa dharmastadbījaṃ phalasya pretya ceha ca||1||
cetanā
cetayitvā ca karmoktaṃ paramarṣiṇā|
tasyānekavidho
bhedaḥ karmaṇaḥ parikīrtitaḥ||2||
tatra
yaccetanetyuktaṃ karma tanmānasaṃ smṛtam|
cetayitvā
ca yattūktaṃ tattu kāyikavācikam||3||
vāgviṣpando’viratayo
yāścāvijñaptisaṃjñitāḥ|
avijñaptaya
evānyāḥ smṛtā viratayastathā||4||
paribhogānvayaṃ
puṇyamapuṇyaṃ ca tathāvidham|
cetanā
ceti saptaite dharmāḥ karmāñjanāḥ smṛtāḥ||5||
tiṣṭhatyā
pākakālāccetkarma tannityatāmiyāt|
niruddhaṃ
cennirūddhaṃ satkiṃ phalaṃ janayiṣyati||6||
yo’ṅkuraprabhṛtirbījātsaṃtāno’bhipravartate|
tataḥ
phalamṛte bījātsa ca nābhipravartate||7||
bījācca
yasmātsaṃtānaḥ saṃtānācca phalodbhavaḥ|
bījapūrvaṃ
phalaṃ tasmānnocchinnaṃ nāpi śāśvatam||8||
yastasmāccittasaṃtānaścetaso’bhipravartate|
tataḥ
phalamṛte cittātsa ca nābhipravartate||9||
cittācca
yasmātsaṃtānaḥ saṃtānācca phalodbhavaḥ|
karmapūrvaṃ
phalaṃ tasmānnocchinnaṃ nāpi śāśvatam||10||
dharmasya
sādhanopāyāḥ śuklāḥ karmapathā daśa|
phalaṃ
kāmaguṇāḥ pañca dharmasya pretya ceha ca||11||
bahavaśca
mahāntaśca doṣāḥ syurapi kalpanā|
yadyeṣā
tena naivaiṣā kalpanātropapadyate||12||
imāṃ
punaḥ pravakṣyāmi kalpanāṃ yātra yojyate|
buddhaiḥ
pratyekabuddhaiśca śrāvakaiścānuvarṇitām||13||
patraṃ
yathāvipraṇāśastatharṇamiva karma ca|
caturvidho
dhātutaḥ sa prakṛtyāvyākṛtaśca saḥ||14||
prahāṇato
na praheyo bhāvanāheya eva vā|
tasmādavipraṇāśena
jāyate karmaṇāṃ phalam||15||
prahāṇataḥ
praheyaḥ syātkarmaṇaḥ saṃkrameṇa vā|
yadi doṣāḥ
prasajyeraṃstatra karmavadhādayaḥ||16||
sarveṣāṃ
viṣabhāgānāṃ sabhāgānāṃ ca karmaṇām|
pratisaṃdhau
sadhātūnāmeka utpadyate tu saḥ||17||
karmaṇaḥ
karmaṇo dṛṣṭe dharma utpadyate tu saḥ|
dviprakārasya
sarvasya vipakke’pi ca tiṣṭhati||18||
phalavyatikramādvā
sa maraṇādvā nirudhyate|
anāsravaṃ
sāsravaṃ ca vibhāgaṃ tatra lakṣayet||19||
śūnyatā
ca na cocchedaḥ saṃsāraśca na śāśvatam|
karmaṇo’vipraṇāśaśca
dharmo buddhena deśitaḥ||20||
karma
notpadyate kasmāt niḥsvabhāvaṃ yatastataḥ|
yasmācca
tadanutpannaṃ na tasmādvipraṇaśyati||21||
karma
svabhāvataścetsyācchāśvataṃ syādasaṃśayam|
akṛtaṃ ca
bhavetkarma kriyate na hi śāśvatam||22||
akṛtābhyāgamabhayaṃ
syātkarmākṛtakaṃ yadi|
abrahmacaryavāsaśca
doṣastatra prasajyate||23||
vyavahārā
virudhyante sarva eva na saṃśayaḥ|
puṇyapāpakṛtornaiva
pravibhāgaśca yujyate||24||
tadvipakvavipākaṃ
ca punareva vipakṣyati|
karma
vyavasthitaṃ yasmāttasmātsvābhāvikaṃ yadi||25||
karma
kleśātmakaṃ cedaṃ te ca kleśā na tattvataḥ|
na cette
tattvataḥ kleśāḥ karma syāttattvataḥ katham||26||
karma
kleśāśca dehānāṃ pratyayāḥ samudāhṛtāḥ|
karma
kleśāśca te śūnyā yadi deheṣu kā kathā||27||
avidyānivṛto
jantustṛṣṇāsaṃyojanaśca saḥ|
sa
bhoktā sa ca na karturanyo na ca sa eva saḥ||28||
na
pratyayasamutpannaṃ nāpratyayasamutthitam|
asti
yasmādidaṃ karma tasmātkartāpi nāstyataḥ||29||
karma
cennāsti kartā ca kutaḥ syātkarmajaṃ phalam|
asatyatha
phale bhoktā kuta eva bhaviṣyati||30||
yathā
nirmitakaṃ śāstā nirmimītarddhisaṃpadā|
nirmito
nirmimītānyaṃ sa ca nirmitakaḥ punaḥ||31||
tathā
nirmitakākāraḥ kartā karma ca tatkṛtam|
tadyathā
nirmitenānyo nirmito nirmitastathā||32||
kleśāḥ
karmāṇi dehāśca kartāraśca phalāni ca|
gandharvanagarākārā
marīcisvapnasaṃnibhāḥ||33||
第18章「アートマンの考察」（全11詩）（「アートマン」の非自立性を帰謬論証）
無我とはなにか？ Analysis of the
Self - ātmaparīkṣā
ātmaparīkṣā aṣṭādaśamaṃ prakaraṇam|
ātmā
skandhā yadi bhavedudayavyayabhāgbhavet|
skandhebhyo’nyo
yadi bhavedbhavedaskandhalakṣaṇaḥ||1||
ātmanyasati
cātmīyaṃ kuta eva bhaviṣyati|
nirmamo
nirahaṃkāraḥ śamādātmātmanīnayoḥ||2||
nirmamo
nirahaṃkāro yaśca so’pi na vidyate|
nirmamaṃ
nirahaṃkāraṃ yaḥ paśyati na paśyati||3||
mametyahamiti
kṣīṇe bahirdhādhyātmameva ca|
nirudhyata
upādānaṃ tatkṣayājjanmanaḥ kṣayaḥ||4||
karmakleśakṣayānmokṣaḥ
karmakleśā vikalpataḥ|
te
prapañcātprapañcastu śūnyatāyāṃ nirudhyate||5||
ātmetyapi
prajñapitamanātmetyapi deśitam|
buddhairnātmā
na cānātmā kaścidityapi deśitam||6||
nivṛttamabhidhātavyaṃ
nivṛtte cittagocare|
anutpannāniruddhā
hi nirvāṇamiva dharmatā||7||
sarvaṃ
tathyaṃ na vā tathyaṃ tathyaṃ cātathyameva ca|
naivātathyaṃ
naiva tathyametadbuddhānuśāsanam||8||
aparapratyayaṃ
śāntaṃ prapañcairaprapañcitam|
nirvikalpamanānārthametattattvasya
lakṣaṇam||9||
pratītya
yadyadbhavati na hi tāvattadeva tat|
na
cānyadapi tattasmānnocchinnaṃ nāpi śāśvatam||10||
anekārthamanānārthamanucchedamaśāśvatam|
etattallokanāthānāṃ
buddhānāṃ śāsanāmṛtam||11||
saṃbuddhānāmanutpāde
śrāvakāṇāṃ punaḥ kṣaye|
jñānaṃ
pratyekabuddhānāmasaṃsargātpravartate||12||
第19章「時の考察」（全6詩）（「時」（「現在」「過去」「未来」）の非自立性を帰謬論証）
時はあるのか？ Analysis of Time
- kālaparīkṣā
kālaparīkṣā ekonaviṃśatitamaṃ prakaraṇam|
pratyutpanno’nāgataśca
yadyatītamapekṣya hi|
pratyutpanno’nāgataśca
kāle’tīte bhaviṣyataḥ||1||
pratyutpanno’nāgataśca
na stastatra punaryadi|
pratyutpanno’nāgataśca
syātāṃ kathamapekṣya tam||2||
anapekṣya
punaḥ siddhirnātītaṃ vidyate tayoḥ|
pratyutpanno’nāgataśca
tasmātkālo na vidyate||3||
etenaivāvaśiṣṭau
dvau krameṇa parivartakau|
uttamādhamamadhyādīnekatvādīṃśca
lakṣayet||4||
nāsthito
gṛhyate kālaḥ sthitaḥ kālo na vidyate|
yo gṛhyetāgṛhītaśca
kālaḥ prajñapyate katham||5||
bhāvaṃ
pratītya kālaścetkālo bhāvādṛte kutaḥ|
na ca
kaścana bhāvo’sti kutaḥ kālo bhaviṣyati||6||
第20章「原因と結果の考察」（全24詩）（「原因」（「因」「縁」）と「結果」の非自立性を帰謬論証）
因縁が和合して果が生じるだろうか？ Analysis of the
Assemblage - sāmagrīparīkṣā
sāmagrīparīkṣā viṃśatitamaṃ prakaraṇam|
hetośca
pratyayānāṃ ca sāmagryā jāyate yadi|
phalamasti
ca sāmagryāṃ sāmagryā jāyate katham||1||
hetośca
pratyayānāṃ ca sāmagryā jāyate yadi|
phalaṃ
nāsti ca sāmagryāṃ sāmagryā jāyate katham||2||
hetośca
pratyayānāṃ ca sāmagryāmasti cetphalam|
gṛhyeta
nanu sāmagryāṃ sāmagryāṃ ca na gṛhyate||3||
hetośca
pratyayānāṃ ca sāmagryāṃ nāsti cetphalam|
hetavaḥ
pratyayāśca syurahetupratyayaiḥ samāḥ||4||
hetukaṃ
phalasya datvā yadi heturnirudhyate|
yaddattaṃ
yanniruddhaṃ ca hetorātmadvayaṃ bhavet||5||
hetuṃ
phalasyādatvā ca yadi heturnirudhyate|
hetau
niruddhe jātaṃ tatphalamāhetukaṃ bhavet||6||
phalaṃ
sahaiva sāmagryā yadi prādurbhavetpunaḥ|
ekakālau
prasajyete janako yaśca janyate||7||
pūrvameva
ca sāmagryāḥ phalaṃ prādurbhavedyadi|
hetupratyayanirmuktaṃ
phalamāhetukaṃ bhavet||8||
niruddhe
cetphalaṃ hetau hetoḥ saṃkramaṇaṃ bhavet|
pūrvajātasya
hetośca punarjanma prasajyate||9||
janayetphalamutpannaṃ
niruddho’staṃgataḥ katham|
tiṣṭhannapi
kathaṃ hetuḥ phalena janayedvṛtaḥ||10||
athāvṛtaḥ
phalenāsau katamajjanayetphalam|
na hyadṛṣṭvā
vā dṛṣṭvā vā heturjanayate phalam||11||
nātītasya
hyatītena phalasya saha hetunā|
nājātena
na jātena saṃgatirjātu vidyate||12||
na
jātasya hyajātena phalasya saha hetunā|
nātītena
na jātena saṃgatirjātu vidyate||13||
nājātasya
hi jātena phalasya saha hetunā|
nājātena
na naṣṭena saṃgatirjātu vidyate||14||
asatyāṃ
saṃgatau hetuḥ kathaṃ janayate phalam|
satyāṃ
vā saṃgatau hetuḥ kathaṃ janayate phalam||15||
hetuḥ
phalena śūnyaścetkathaṃ janayate phalam|
hetuḥ
phalenāśūnyaścetkathaṃ janayate phalam||16||
phalaṃ
notpatsyate’śūnyamaśūnyaṃ na nirotsyate|
aniruddhamanutpannamaśūnyaṃ
tadbhaviṣyati||17||
kathamutpatsyate
śūnyaṃ kathaṃ śūnyaṃ nirotsyate|
śūnyamapyaniruddhaṃ
tadanutpannaṃ prasajyate||18||
hetoḥ
phalasya caikatvaṃ na hi jātūpapadyate|
hetoḥ
phalasya cānyatvaṃ na hi jātūpapadyate||19||
ekatve phalahetvoḥ
syādaikyaṃ janakajanyayoḥ|
pṛthaktve
phalahetvoḥ syāttulyo heturahetunā||20||
phalaṃ
svabhāvasadbhūtaṃ kiṃ heturjanayiṣyati|
phalaṃ
svabhāvāsadbhūtaṃ kiṃ heturjanayiṣyati||21||
na
cājanayamānasya hetutvamupapadyate|
hetutvānupapattau
ca phalaṃ kasya bhaviṣyati||22||
na ca
pratyayahetūnāmiyamātmānamātmanā|
yā
sāmagrī janayate sā kathaṃ janayetphalam||23||
na
sāmagrīkṛtaṃ phalaṃ nāsāmagrīkṛtaṃ phalam|
asti
pratyayasāmagrī kuta eva phalaṃ vinā||24||
第21章「生成と壊滅の考察」（全21詩）（「生成」と「壊滅」の非自立性を帰謬論証）
消滅はあるのか？ Analysis of
Arising and Dissolution - saṃbhavavibhavaparīkṣā
saṃbhavavibhavaparīkṣā ekaviṃśatitamaṃ
prakaraṇam|
vinā vā
saha vā nāsti vibhavaḥ saṃbhavena vai|
vinā vā
saha vā nāsti saṃbhavo vibhavena vai||1||
bhaviṣyati
kathaṃ nāma vibhavaḥ saṃbhavaṃ vinā|
vinaiva
janma maraṇaṃ vibhavo nodbhavaṃ vinā||2||
saṃbhavenaiva
vibhavaḥ kathaṃ saha bhaviṣyati|
na
janmamaraṇaṃ caivaṃ tulyakālaṃ hi vidyate||3||
bhaviṣyati
kathaṃ nāma saṃbhavo vibhavaṃ vinā|
anityatā
hi bhāveṣu na kadācinna vidyate||4||
saṃbhavo
vibhavenaiva kathaṃ saha bhaviṣyati|
na
janmamaraṇaṃ caiva tulyakālaṃ hi vidyate||5||
sahānyonyena
vā siddhirvinānyonyena vā yayoḥ|
na
vidyate, tayoḥ siddhiḥ kathaṃ nu khalu vidyate||6||
kṣayasya
saṃbhavo nāsti nākṣayasyāpi saṃbhavaḥ|
kṣayasya
vibhavo nāsti vibhavo nākṣayasya ca||7||
saṃbhavo
vibhavaścaiva vinā bhāvaṃ na vidyate|
saṃbhavaṃ
vibhavaṃ caiva vinā bhāvo na vidyate||8||
saṃbhavo
vibhavaścaiva na śūnyasyopapadyate|
saṃbhavo
vibhavaścaiva nāśūnyasyopapadyate||9||
saṃbhavo
vibhavaścaiva naika ityupapadyate|
saṃbhavo
vibhavaścaiva na nānetyupapadyate||10||
dṛśyate
saṃbhavaścaiva vibhavaścaiva te bhavet|
dṛśyate
saṃbhavaścaiva mohādvibhava eva ca||11||
na
bhāvājjāyate bhāvo bhāvo’bhāvānna jāyate|
nābhāvājjāyate’bhāvo’bhāvo
bhāvānna jāyate||12||
na svato
jāyate bhāvaḥ parato naiva jāyate|
na svataḥ
parataścaiva jāyate, jāyate kutaḥ||13||
bhāvamabhyupapannasya
śāśvatocchedadarśanam|
prasajyate
sa bhāvo hi nityo’nityo’tha vā bhavet||14||
bhāvamabhyupapannasya
naivocchedo na śāśvatam|
udayavyayasaṃtānaḥphalahetvorbhavaḥ
sa hi||15||
udayavyayasaṃtānaḥ
phalahetvorbhavaḥ sa cet|
vyayasyāpunarutpatterhetūcchedaḥ
prasajyate||16||
sadbhāvasya
svabhāvena nāsadbhāvaśca yujyate|
nirvāṇakāle
cocchedaḥ praśamādbhavasaṃtateḥ||17||
carame
na niruddhe ca prathamo yujyate bhavaḥ|
carame
nāniruddhe ca prathamo yujyate bhavaḥ||18||
nirudhyamāne
carame prathamo yadi jāyate|
nirudhyamāna
ekaḥ syājjāyamāno’paro bhavet||19||
na cennirudhyamānaśca
jāyamānaśca yujyate|
sārdhaṃ
ca mriyate yeṣu teṣu skandheṣu jāyate||20||
evaṃ triṣvapi
kāleṣu na yuktā bhavasaṃtatiḥ|
triṣu
kāleṣu yā nāsti sā kathaṃ bhavasaṃtatiḥ||21||
第22章「如来の考察」（全16詩）（「如来」（修行者の完成形）の非自立性を帰謬論証）
如来はあるのか？ Analysis of the
Tathāgata - tathāgataparīkṣā
tathāgataparīkṣā dvāviṃśatitamaṃ prakaraṇam|
skandhā
na nānyaḥ skandhebhyo nāsmin skandhā na teṣu saḥ|
tathāgataḥ
skandhavānna katamo’tra tathāgataḥ||1||
buddhaḥ
skandhānupādāya yadi nāsti svabhāvataḥ|
svabhāvataśca
yo nāsti kutaḥ sa parabhāvataḥ||2||
pratītya
parabhāvaṃ yaḥ so’nātmetyupapadyate|
yaścānātmā
sa ca kathaṃ bhaviṣyati tathāgataḥ||3||
yadi
nāsti svabhāvaśca parabhāvaḥ kathaṃ bhavet|
svabhāvaparabhāvābhyāmṛte
kaḥ sa tathāgataḥ||4||
skandhān
yadyanupādāya bhavetkaścittathāgataḥ|
sa
idānīmupādadyādupādāya tato bhavet||5||
skandhāṃścāpyanupādāya
nāsti kaścittathāgataḥ|
yaśca
nāstyanupādāya sa upādāsyate katham||6||
na
bhavatyanupādattamupādānaṃ ca kiṃcana|
na cāsti
nirupādānaḥ kathaṃcana tathāgataḥ||7||
tattvānyatvena
yo nāsti mṛgyamāṇaśca pañcadhā|
upādānena
sa kathaṃ prajñapyeta tathāgataḥ||8||
yadapīdamupādānaṃ
tatsvabhāvatvānna vidyate|
svabhāvataśca
yannāsti kutastatparabhāvataḥ||9||
evaṃ
śūnyamupādānamupādātā ca sarvaśaḥ|
prajñapyate
ca śūnyena kathaṃ śūnyastathāgataḥ||10||
śūnyamiti
na vaktavyamaśūnyamiti vā bhavet|
ubhayaṃ
nobhayaṃ ceti prajñaptyarthaṃ tu kathyate||11||
śāśvatāśāśvatādyā
kutaḥ śānte catuṣṭayam|
antānantādi
cāpyatra kuntaḥ śānte catuṣṭayam||12||
yena
grāho gṛhītastu ghano’stīti tathāgataḥ|
nāstīti
sa vikalpayannirvṛtasyāpi kalpayet||13||
svabhāvataśca
śūnye’smiṃścintā naivopapadyate|
paraṃ
nirodhādbhavati buddho na bhavatīti vā||14||
prapañcayanti
ye buddhaṃ prapañcātītamavyayam|
te
prapañcahatāḥ sarve na paśyanti tathāgatam||15||
tathāgato
yatsvabhāvastatsvabhāvamidaṃ jagat|
tathāgato
niḥsvabhāvo niḥsvabhāvamidaṃ jagat||16||
第23章「顛倒した見解の考察」（全25詩）（「浄」と「不浄」、「顛倒」の非自立性を帰謬論証）
煩悩はあるのか？ Analysis of
False Conception - viparyāsaparīkṣā
viparyāsaparīkṣā trayoviṃśatitamaṃ prakaraṇam|
saṃkalpaprabhavo
rāgo dveṣo mohaśca kathyate|
śubhāśubhaviparyāsān
saṃbhavanti pratītya hi||1||
śubhāśubhaviparyāsān
saṃbhavanti pratītya ye|
te
svabhāvānna vidyante tasmāt kleśā na tattvataḥ||2||
ātmano’stitvanāstitve
na kathaṃcicca sidhyataḥ|
taṃ
vināstitvanāstitve kleśānāṃ sidhyataḥ katham||3||
kasyaciddhi
bhavantīme kleśāḥ sa ca na sidhyati|
kaścidāho
vinā kaṃcitsanti kleśā na kasyacit||4||
svakāyadṛṣṭivat
kleśāḥ kliṣṭe santi na pañcadhā|
svakāyadṛṣṭivat
kliṣṭaṃ kleśeṣvapi na pañcadhā||5||
svabhāvato
na vidyante śubhāśubhaviparyayāḥ|
pratītya
katamān kleśāḥ śubhāśubhaviparyayān||6||
rūpaśabdarasasparśā
gandhā dharmāśca ṣaḍvidham|
vastu
rāgasya dveṣasya mohasya ca vikalpyate||7||
rūpaśabdarasasparśā
gandhā dharmāśca kevalāḥ|
gandharvanagarākārā
marīcisvapnasaṃnibhāḥ||8||
aśubhaṃ
vā śubhaṃ vāpi kutasteṣu bhaviṣyati|
māyāpuruṣakalpeṣu
pratibimbasameṣu ca||9||
anapekṣya
śubhaṃ nāstyaśubhaṃ prajñapayemahi|
yatpratītya
śubhaṃ tasmācchubhaṃ naivopapadyate||10||
anapekṣyāśubhaṃ
nāsti śubhaṃ prajñapayemahi|
yatpratītyāśubhaṃ
tasmādaśubhaṃ naiva vidyate||11||
avidyamāne
ca śubhe kuto rāgo bhaviṣyati|
aśubhe’vidyamāne
ca kuto dveṣo bhaviṣyati||12||
anitye
nityamityevaṃ yadi grāho viparyayaḥ|
nānityaṃ
vidyate śūnye kuto grāho viparyayaḥ||13||
anitye
nityamityevaṃ yadi grāho viparyayaḥ|
anityamityapi
grāhaḥ śūnye kiṃ na viparyayaḥ||14||
yena gṛṇhāti
yo grāho grahītā yacca gṛhyate|
upaśāntāni
sarvāṇi tasmādgrāho na vidyate||15||
avidyamāne
grāhe ca mithyā vā samyageva vā|
bhavedviparyayaḥ
kasya bhavetkasyāviparyayaḥ||16||
na cāpi
viparītasya saṃbhavanti viparyayāḥ|
na
cāpyaviparītasya saṃbhavanti viparyayāḥ||17||
na
viparyasyamānasya saṃbhavanti viparyayāḥ|
vimṛśasva
svayaṃ kasya saṃbhavanti viparyayāḥ||18||
anutpannāḥ
kathaṃ nāma bhaviṣyanti viparyayāḥ|
viparyayeṣvajāteṣu
viparyayagataḥ kutaḥ||19||
na svato
jāyate bhāvaḥ parato naiva jāyate|
na svataḥ
parataśceti viparyayagataḥ kutaḥ||20||
ātmā ca
śuci nityaṃ ca sukhaṃ ca yadi vidyate|
ātmā ca
śuci nityaṃ ca sukhaṃ ca na viparyayaḥ||21||
nātmā ca
śuci nityaṃ ca sukhaṃ ca yadi vidyate|
anātmāśucyanityaṃ
ca naiva duḥkhaṃ ca vidyate||22||
evaṃ
nirudhyate’vidyā viparyayanirodhanāt|
avidyāyāṃ
niruddhāyāṃ saṃskārādyaṃ nirudhyate||23||
yadi
bhūtāḥ svabhāvena kleśāḥ keciddhi kasyacit|
kathaṃ
nāma prahīyeran kaḥ svabhāvaṃ prahāsyati||24||
yadyabhūtāḥ
svabhāvena kleśāḥ keciddhi kasyacit|
kathaṃ
nāma prahīyeran ko’sadbhāvaṃ prahāsyati||25||
第24章「四諦の考察」（全40詩）（「四諦」等の非自立性を帰謬論証）
四聖諦は不可能ではないか？ Analysis of the
Noble Truths - āryasatyaparīkṣā
āryasatyaparīkṣā caturviṃśatitamaṃ prakaraṇam|
yadi
śūnyamidaṃ sarvamudayo nāsti na vyayaḥ|
caturṇāmāryasatyānāmabhāvaste
prasajyate||1||
parijñā
ca prahāṇaṃ ca bhāvanā sākṣikarma ca|
caturṇāmāryasatyānāmabhāvānnopapadyate||2||
tadabhāvānna
vidyante catvāryāryaphalāni ca|
phalābhāve
phalasthā no na santi pratipannakāḥ||3||
saṃgho
nāsti na cetsanti te’ṣṭau puruṣapudgalāḥ|
abhāvāccāryasatyānāṃ
saddharmo’pi na vidyate||4||
dharme
cāsati saṃghe ca kathaṃ buddho bhaviṣyati|
evaṃ trīṇyapi
ratnāni brūvāṇaḥ pratibādhase||5||
śūnyatāṃ
phalasadbhāvamadharmaṃ dharmameva ca|
sarvasaṃvyavahārāṃśca
laukikān pratibādhase||6||
atra
brūmaḥ śūnyatāyāṃ na tvaṃ vetsi prayojanam|
śūnyatāṃ
śūnyatārthaṃ ca tata evaṃ vihanyase||7||
dve
satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā|
lokasaṃvṛtisatyaṃ
ca satyaṃ ca paramārthataḥ||8||
ye’nayorna
vijānanti vibhāgaṃ satyayordvayoḥ|
te
tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane||9||
vyavahāramanāśritya
paramārtho na deśyate|
paramārthamanāgamya
nirvāṇaṃ nādhigamyate||10||
vināśayati
durdṛṣṭā śūnyatā mandamedhasam|
sarpo
yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā||11||
ataśca
pratyudāvṛttaṃ cittaṃ deśayituṃ muneḥ|
dharmaṃ
matvāsya dharmasya mandairduravagāhatām||12||
śūnyatāyāmadhilayaṃ
yaṃ punaḥ kurute bhavān|
doṣaprasaṅgo
nāsmākaṃ sa śūnye nopapadyate||13||
sarvaṃ ca
yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate|
sarvaṃ
na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate||14||
sa tvaṃ
doṣānātmanīnānasmāsu paripātayan|
aśvamevābhirūḍhaḥ
sannaśvamevāsi vismṛtaḥ||15||
svabhāvādyadi
bhāvānāṃ sadbhāvamanupaśyasi|
ahetupratyayān
bhāvāṃstvamevaṃ sati paśyasi||16||
kāryaṃ
ca kāraṇaṃ caiva kartāraṃ karaṇaṃ kriyām|
utpādaṃ
ca nirodhaṃ ca phalaṃ ca pratibādhase||17||
yaḥ
pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe|
sā
prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā||18||
apratītya
samutpanno dharmaḥ kaścinna vidyate|
yasmāttasmādaśūnyo
hi dharmaḥ kaścinna vidyate||19||
yadyaśūnyamidaṃ
sarvamudayo nāsti na vyayaḥ|
caturṇāmāryasatyānāmabhāvaste
prasajyate||20||
apratītya
samutpannaṃ kuto duḥkhaṃ bhaviṣyati|
anityamuktaṃ
duḥkhaṃ hi tatsvābhāvye na vidyate||21||
svabhāvato
vidyamānaṃ kiṃ punaḥ samudeṣyate|
tasmātsamudayo
nāsti śūnyatāṃ pratibādhataḥ||22||
na
nirodhaḥ svabhāvena sato duḥkhasya vidyate|
svabhāvaparyavasthānānnirodhaṃ
pratibādhase||23||
svābhāvye
sati mārgasya bhāvanā nopapadyate|
athāsau
bhāvyate mārgaḥ svābhāvyaṃ te na vidyate||24||
yadā duḥkhaṃ
samudayo nirodhaśca na vidyate|
mārgo duḥkhanirodhatvāt
katamaḥ prāpayiṣyati||25||
svabhāvenāparijñānaṃ
yadi tasya punaḥ katham|
parijñānaṃ
nanu kila svabhāvaḥ samavasthitaḥ||26||
prahāṇasākṣātkaraṇe
bhāvanā caivameva te|
parijñāvanna
yujyante catvāryapi phalāni ca||27||
svabhāvenānadhigataṃ
yatphalaṃ tatpunaḥ katham|
śakyaṃ
samadhigantuṃ syātsvabhāvaṃ parigṛhṇataḥ||28||
phalābhāve
phalasthā no na santi pratipannakāḥ|
saṃgho
nāsti na cetsanti te’ṣṭau puruṣapudgalāḥ||29||
abhāvāccāryasatyānāṃ
saddharmo’pi na vidyate|
dharme
cāsati saṃghe ca kathaṃ buddho bhaviṣyati||30||
apratītyāpi
bodhiṃ ca tava buddhaḥ prasajyate|
apratītyāpi
buddhaṃ ca tava bodhiḥ prasajyate||31||
yaścābuddhaḥ
svabhāvena sa bodhāya ghaṭannapi|
na
bodhisattvacaryāyāṃ bodhiṃ te’dhigamiṣyati||32||
na ca
dharmamadharmaṃ vā kaścijjātu kariṣyati|
kimaśūnyasya
kartavyaṃ svabhāvaḥ kriyate na hi||33||
vinā
dharmamadharmaṃ ca phalaṃ hi tava vidyate|
dharmādharmanimittaṃ
ca phalaṃ tava na vidyate||34||
dharmādharmanimittaṃ
vā yadi te vidyate phalam|
dharmādharmasamutpannamaśūnyaṃ
te kathaṃ phalam||35||
sarvasaṃvyavahārāṃśca
laukikān pratibādhase|
yatpratītyasamutpādaśūnyatāṃ
pratibādhase||36||
na
kartavyaṃ bhavetkiṃcidanārabdhā bhavetkriyā|
kārakaḥ
syādakurvāṇaḥ śūnyatāṃ pratibādhataḥ||37||
ajātamaniruddhaṃ
ca kūṭasthaṃ ca bhaviṣyati|
vicitrābhiravasthābhiḥ
svabhāve rahitaṃ jagat||38||
asaṃprāptasya
ca prāptirduḥkhaparyantakarma ca|
sarvakleśaprahāṇaṃ
ca yadyaśūnyaṃ na vidyate||39||
yaḥ
pratītyasamutpādaṃ paśyatīdaṃ sa paśyati|
duḥkhaṃ
samudayaṃ caiva nirodhaṃ mārgameva ca||40||
第25章「涅槃の考察」（全24詩）（「涅槃」の非自立性を帰謬論証）
涅槃は不可能ではないか？ Analysis of
Nirvāṇa - nirvāṇaparīkṣā
nirvāṇaparīkṣā pañcaviṃśatitamaṃ prakaraṇam|
yadi
śūnyamidaṃ sarvamudayo nāsti na vyayaḥ|
prahāṇādvā
nirodhādvā kasya nirvāṇamiṣyate||1||
yadyaśūnyamidaṃ
sarvamudayo nāsti na vyayaḥ|
prahāṇādvā
nirodhādvā kasya nirvāṇamiṣyate||2||
aprahīṇamasaṃprāptamanucchinnamaśāśvatam|
aniruddhamanutpannametannirvāṇamucyate||3||
bhāvastāvanna
nirvāṇaṃ jarāmaraṇalakṣaṇam|
prasajyetāsti
bhāvo hi na jarāmaraṇaṃ vinā||4||
bhāvaśca
yadi nirvāṇaṃ nirvāṇaṃ saṃskṛtaṃ bhavet|
nāsaṃskṛto
hi vidyate bhāvaḥ kvacana kaścana||5||
bhāvaśca
yadi nirvāṇamanupādāya tatkatham|
nirvāṇaṃ
nānupādāya kaścid bhāvo hi vidyate||6||
yadi
bhāvo na nirvāṇamabhāvaḥ kiṃ bhaviṣyati|
nirvāṇaṃ
yatra bhāvo na nābhāvastatra vidyate||7||
yadyabhāvaśca
nirvāṇamanupādāya tatkatham|
nirvāṇaṃ
na hyabhāvo’sti yo’nupādāya vidyate||8||
ya ājavaṃjavībhāva
upādāya pratītya va|
so’pratītyānupādāya
nirvāṇamupadiśyate||9||
prahāṇaṃ
cābravīcchāstā bhavasya vibhavasya ca|
tasmānna
bhāvo nābhāvo nirvāṇamiti yujyate||10||
bhavedabhāvo
bhāvaśca nirvāṇamubhayaṃ yadi|
bhavedabhāvo
bhāvaśca mokṣastacca na yujyate||11||
bhavedabhāvo
bhāvaśca nirvāṇamubhayaṃ yadi|
nānupādāya
nirvāṇamupādāyobhayaṃ hi tat||12||
bhavedabhāvo
bhāvaśca nirvāṇamubhayaṃ katham|
asaṃskṛtaṃ
ca nirvāṇaṃ bhāvābhāvau ca saṃskṛtau||13||
bhavedabhāvo
bhāvaśca nirvāṇe ubhayaṃ katham|
[tayorekatra
nāstitvamālokatamasoryathā]||14||
naivābhāvo
naiva bhāvo nirvāṇamiti yāñjanā|
abhāve
caiva bhāve ca sā siddhe sati sidhyati||15||
naivābhāvo
naiva bhāvo nirvāṇaṃ yadi vidyate|
naivābhāvo
naiva bhāva iti kena tadajyate||16||
paraṃ
nirodhādbhagavān bhavatītyeva nohyate|
na
bhavatyubhayaṃ ceti nobhayaṃ ceti nohyate||17||
tiṣṭhamāno’pi
bhagavān bhavatītyeva nohyate|
na
bhavatyubhayaṃ ceti nobhayaṃ ceti nohyate||18||
na saṃsārasya
nirvāṇātkiṃcidasti viśeṣaṇam|
na nirvāṇasya
saṃsārātkiṃcidasti viśeṣaṇam||19||
nirvāṇasya
ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca|
na
tayorantaraṃ kiṃcitsumūkṣmamapi vidyate||20||
paraṃ
nirodhādantādyāḥ śāśvatādyāśca dṛṣṭayaḥ|
nirvāṇamaparāntaṃ
ca pūrvāntaṃ ca samāśritāḥ||21||
śūnyeṣu
sarvadharmeṣu kimanantaṃ kimantavat|
kimanantamantavacca
nānantaṃ nāntavacca kim||22||
kiṃ
tadeva kimanyatkiṃ śāśvataṃ kimaśāśvatam|
aśāśvataṃ
śāśvataṃ ca kiṃ vā nobhayamapyataḥ||23||
sarvopalambhopaśamaḥ
prapañcopaśamaḥ śivaḥ|
na
kvacitkasyacitkaściddharmo buddhena deśitaḥ||24||
第26章「十二支縁起の考察」（全12詩）（古典的な十二因縁（十二支縁起）、及びそこへの自説の関わりの説明）
12支Analysis of the Twelve Links -
dvādaśāṅgaparīkṣā
dvādaśāṅgaparīkṣā ṣaḍviṃśatitamaṃ prakaraṇam|
punarbhavāya
saṃskārānavidyānivṛtastridhā|
abhisaṃskurute
yāṃstairgatiṃ gacchati karmabhiḥ||1||
vijñānaṃ
saṃniviśate saṃskārapratyayaṃ gatau|
saṃniviṣṭe’tha
vijñāne nāmarūpaṃ niṣicyate||2||
niṣikte
nāmarūpe tu ṣaḍāyatanasaṃbhavaḥ|
ṣaḍāyatanamāgamya
saṃsparśaḥ saṃpravartate||3||
cakṣuḥ
pratītya rūpaṃ ca samanvāhārameva ca|
nāmarūpaṃ
pratītyaivaṃ vijñānaṃ saṃpravartate||4||
saṃnipātastrayāṇāṃ
yo rūpavijñānacakṣuṣām|
sparśaḥ
saḥ tasmātsparśācca vedanā saṃpravartate||5||
vedanāpratyayā
tṛṣṇā vedanārthaṃ hi tṛṣyate|
tṛṣyamāṇa
upādānamupādatte caturvidham||6||
upādāne
sati bhava upādātuḥ pravartate|
syāddhi
yadyanupādāno mucyeta na bhavedbhavaḥ||7||
pañca
skandhāḥ sa ca bhavaḥ bhavājjātiḥ pravartate|
jarāmaraṇaduḥkhādi
śokāḥ saparidevanāḥ||8||
daurmanasyamupāyāsā
jāteretatpravartate|
kevalasyaivametasya
duḥkhaskandhasya saṃbhavaḥ||9||
saṃsāramūlānsaṃskārānavidvān
saṃskarotyataḥ|
avidvān
kārakastasmānna vidvāṃstattvadarśanāt||10||
avidyāyāṃ
niruddhāyāṃ saṃskārāṇāmasaṃbhavaḥ|
avidyāyā
nirodhastu jñānenāsyaiva bhāvanāt||11||
tasya
tasya nirodhena tattannābhipravartate|
duḥkhaskandhaḥ
kevalo’yamevaṃ samyaṅ nirudhyate||12||
第27章「誤った見解の考察」（全30詩）（「常住」にまつわる諸説を再度批判しつつ総括）
諸見解の批評 Analysis of
Views - dṛṣṭiparīkṣā
dṛṣṭiparīkṣā saptaviṃśatitamaṃ prakaraṇam|
abhūmatītamadhvānaṃ
nābhūmiti ca dṛṣṭayaḥ|
yāstāḥ
śāśvatalokādyāḥ pūrvāntaṃ samupāśritāḥ||1||
dṛṣṭayo
na bhaviṣyāmi kimanyo’nāgate’dhvani|
bhaviṣyāmīti
cāntādyā aparāntaṃ samāśritāḥ||2||
abhūmatītamadhvānamityetannopapadyate|
yo hi
janmasu pūrveṣu sa eva na bhavatyayam||3||
sa
evātmeti tu bhavedupādānaṃ viśiṣyate|
upādānavinirmukta
ātmā te katamaḥ punaḥ||4||
upādānavinirmukto
nāstyātmeti kṛte sati|
syādupādānamevātmā
nāsti cātmeti vaḥ punaḥ||5||
na
copādānamevātmā vyeti tatsamudeti ca|
kathaṃ
hi nāmopādānamupādātā bhaviṣyati||6||
anyaḥ
punarupādānādātmā naivopapadyate|
gṛhyate
hyanupādāno yadyanyo na ca gṛhyate||7||
evaṃ
nānya upādānānna copādānameva saḥ|
ātmā
nāstyanupādānaḥ nāpi nāstyeṣa niścayaḥ||8||
nābhūmatītamadhvānamityetannopapadyate|
yo hi
janmasu pūrveṣu tato’nyo na bhavatyayam||9||
yadi
hyayaṃ bhavedanyaḥ pratyākhyāyāpi taṃ bhavet|
tathaiva
ca sa saṃtiṣṭhettatra jāyeta vāmṛtaḥ||10||
ucchedaḥ
karmaṇāṃ nāśastathānyakṛtakarmaṇām|
anyena
paribhogaḥ syādevamādi prasajyate||11||
nāpyabhūtvā
samudbhūto doṣo hyatra prasajyate|
kṛtako
vā bhavedātmā saṃbhūto vāpyahetukaḥ||12||
evaṃ dṛṣṭiratīte
yā nābhūmahamabhūmaham|
ubhayaṃ
nobhayaṃ ceti naiṣā samupapadyate||13||
adhvanyanāgate
kiṃ nu bhaviṣyāmīti darśanam|
na bhaviṣyāmi
cetyetadatītenādhvanā samam||14||
sa devaḥ
sa manuṣyaścedevaṃ bhavati śāśvatam|
anutpannaśca
devaḥ syājjāyate na hi śāśvatam||15||
devādanyo
manuṣyaścedaśāśvatamato bhavet|
devādanyo
manuṣyaścetsaṃtatirnopapadyate||16||
divyo
yadyekadeśaḥ syādekadeśaśca mānuṣaḥ|
aśāśvataṃ
śāśvataṃ ca bhavetacca na yujyate||17||
aśāśvataṃ
śāśvataṃ ca prasiddhamubhayaṃ yadi|
siddhe
na śāśvataṃ kāmaṃ naivāśāśvatamityapi||18||
kutaścidāgataḥ
kaścitkiṃcidnacchetpunaḥ kvacit|
yadi
tasmādanādistu saṃsāraḥ syānna cāsti saḥ||19||
nāsti
cecchāśvataḥ kaścit ko bhaviṣyatyaśāśvataḥ|
śāśvato’śāśvataścāpi
dvābhyāmābhyāṃ tiraskṛtaḥ||20||
antavān
yadi lokaḥ syātparalokaḥ kathaṃ bhavet|
athāpyanantavāṃllokaḥ
paralokaḥ kathaṃ bhavet||21||
skandhānāmeṣa
saṃtāno yasmāddīpārciṣāmiva|
pravartate
tasmānnāntānantavattvaṃ ca yujyate||22||
pūrve
yadi ca bhajyerannutpadyeranna cāpyamī|
skandhāḥ
skandhān pratītyemānatha loko’ntavān bhavet||23||
pūrve
yadi na bhajyerannutpadyeranna cāpyamī|
skandhāḥ
skandhān pratītyemāṃlloko’nanto bhavedatha||24||
antavānekadeśaścedekadeśastvanantavān|
syādantavānanantaśca
lokastacca na yujyate||25||
kathaṃ
tāvadupādāturekadeśo vinaṅkṣyate|
na naṅkṣyate
caikadeśa evaṃ caitanna yujyate||26||
upādānaikadeśaśca
kathaṃ nāma vinaṅkṣyate|
na naṅkṣyate
caikadeśo naitadapyupapadyate||27||
antavaccāpyanantaṃ
ca prasiddhamubhayaṃ yadi|
siddhe
naivāntavatkāmaṃ naivānantavadityapi||28||
athavā
sarvabhāvānāṃ śūnyatvācchāśvatādayaḥ|
kva
kasya katamāḥ kasmātsaṃbhaviṣyanti dṛṣṭayaḥ||29||
sarvadṛṣṭiprahāṇāya
yaḥ saddharmamadeśayat|
anukampāmupādāya
taṃ namasyāmi gautamam||30||