定方 晟　仏教　倶舎論　世親　宇宙論　大乗仏教

須弥山と極楽 -仏教の宇宙観　　　āāāāā ḿṭḍḷṇṅñṭṭññāīūṃ　 Ā　 ṇaṃ

空と無我

阿闍世のさとり

大乗経典を読む

『阿毘達磨倶舎論』（あびだつまくしゃろん）『アビダルマ・コーシャ・バーシャ』（梵: Abhidharma-kośa-bhāṣya、）

ヴァスバンドゥ（世親）を作者として、4世紀-5世紀頃にインドで成立したとされる、部派仏教の教義体系を整理・発展させた論書である。

サンスクリット原典のほかに、2種類の漢訳本とチベット語訳本が現存している。

漢訳本は、一方は真諦訳『阿毘達磨倶舍釋論』（略称『倶舎釈論』）22巻であり、もう一方は玄奘訳『阿毘達磨倶舍論』（略称『倶舎論』）30巻である

世親（せしんvasubandhuヴァスバンドゥ）

瑜伽行唯識学派の僧で多くの重要な著作を著し、地論宗・摂論宗・法相宗・浄土教をはじめ、東アジア仏教の形成に大きな影響を与えた。浄土真宗では七高僧の第二祖とされ「天親菩薩」と尊称される。

世親の伝記については、真諦訳『婆薮槃豆法師伝』、玄奘『大唐西域記』やその弟子・基の伝える伝承、ターラナータ『仏教史』中の伝記などがある。

『婆薮槃豆法師伝』によれば、世親は仏滅後900年にプルシャプラ（現在のパキスタン・ペシャーワル）で生まれた。三人兄弟の次男で、実兄は無著（アサンガ）、実弟は説一切有部のヴィリンチヴァッサ（比隣持跋婆）。兄弟全員が世親（ヴァスバンドゥ）という名前であるが、兄は無著、弟は比隣持跋婆という別名で呼ばれるため、「世親」という名は専ら次男のことを指す。

初め部派仏教の説一切有部で学び、有部一の学者として高名をはせた。ところが、兄・無著の勧めによって大乗仏教に転向した。無著の死後、大乗経典の註釈、唯識論、諸大乗論の註釈などを行い、アヨーディヤーにて80歳で没した。

世親の伝記に関する諸伝承は、世親が説一切有部から大乗（唯識派）へと転向したという点で一致する。しかし近年、説一切有部時代に書いたとされる『阿毘達磨倶舎論』に伝える経量部説が、『瑜伽師地論』にトレースできることから、「ヴァスバンドゥの有部での得度まで否定する必要はないにせよ、彼は最初から瑜伽行派の学匠であったと仮定するほうが、はるかに合理的ではないか」という意見も出されている。

『大智度論』（梵: Mahā-prajñāpāramitā-śāstra, マハー・プラジュニャーパーラミター・シャーストラ）

中観派の祖である龍樹による、『摩訶般若波羅蜜経』（大品般若経、二万五千頌般若経、梵: Mahā-prajñāpāramitā Sūtra）に対する、百巻に及ぶ注釈書である。初期の仏教からインド中期仏教までの術語を詳説する形式になっているので、仏教百科事典的に扱われることが多い。漢訳は鳩摩羅什による（402-405年、大正蔵No.1509）。

題名の「智度」（ちど）とは、「六度」（六波羅蜜）の内の「智慧（般若）波羅蜜」（prajñāpāramitā）のこと。

「智」は「般若」、「度」は「渡」と同じで「彼岸に渡ること」のことで、すなわち「波羅蜜」の意訳である。

サンスクリットで読めばわかるように、「『摩訶般若波羅蜜経』（Mahā-prajñāpāramitā Sūtra）についての論」の意なので、原題に素直に『摩訶般若波羅蜜経釈論』『摩訶般若釈論』の名で呼ばれたりもする。

概要

中国隋の時代の書写経が正倉院聖語蔵に伝来している。しかしサンスクリット本が現存しないことや、『中論』などとスタンスが異なっていたり、他のサンスクリット文書に参照記述が見出せないことから、同名異人の龍樹ではないかとか、龍樹に仮託して編纂されたという説もある。著作者が誰であるかということについては、ラモット博士(fr)と日本の干潟龍祥博士の論争が一時仏教学会での話題となったが、収拾はついていない。

一般には、基本的な部分は龍樹の著作であり、その解説のために、訳者である鳩摩羅什が大幅な付加を加えたという説が普及している。

漢訳は逐語的な注釈が続いていくが、大品般若経の序品第一の解釈が三十四巻まで続き、それ以降は唐突に抄訳になってしまうことなどから、鳩摩羅什が増広上書きしたとか、あるいは龍樹に仮託して撰述したという極端な説まで出されている。

大品般若経序品はそれまでの部派仏教の説を網羅し、般若波羅蜜によって見直すべきことを説いているので、いずれにしても大乗仏教の精髄を中国に伝えようと意図した羅什の手が入っている可能性は高いようである。

しかし菩提薩埵梵（bodhisattvaの音訳）という玄奘以降の用語の解説が収録されているなど、この説にも疑問点は多い。

カイラーサ山　　　「起世因本経」の香酔山

マーナサローワル湖　（マバム湖　　マバム・ユムツォ　瑪旁雍錯）

ガンジス、インダス、オクサス、シーターと４つの河の源であるという神話を持つ。

玄奘はシーター河を黄河の源流とする説を伝えた。

「象雄大蔵経」に記述された「四大江水の源」で東は馬泉河、南は孔雀河、西は象泉河、北は獅泉河。　無熱悩池

非現実な宇宙像を持ち続け真面目に論じる世親の倶舎論

乾闥婆gandharvaは、インド神話においてインドラ（帝釈天）に仕える半神半獣の奏楽神団。外見は主に頭に八角の角を生やした赤く逞しい男性の上半身と、黄金の鳥の翼と下半身を持った姿で表される。その大半が女好きで肉欲が強いが、処女の守護神でもある。

酒や肉を喰らわず、香りを栄養とする為に訪ね歩くため食香または尋香行とも呼ばれ、自身の体からも香気を発する。

閻浮提（えんぶだい、サンスクリット語Jambudvīpa）

仏教では須弥山の周囲にある4つの大陸（四大洲）のうち、南に位置する三角形の大陸をジャンブー・ドヴィーパ（閻浮提）と呼ぶ。玄奘以降の新訳では贍部洲（せんぶしゅう）と訳される

　　　

倶舎論の書かれた理由とその後

ビバシャ師 ← 世親倶舎論 ← 衆賢順正理論 ← 称友（ヤショーミトラ）倶舎注釈

衆賢の『順正理論』にたいする批判であり、世親の『倶舎論』を理解するのに参考になる。

イーシュヴァラがヴァスバンドゥ (Vasubandhu 世 親) への対抗意識をむき出しにしていることである。造論の意趣の項でイーシュヴァラは「悪見(kudṛṣṭi)という眼病の闇(timirāndha)を有し、誤った道 (asanmārga)に寄りかかる人々に対して、正しい道(satpatha)を照らすために、私によってこの灯(dīpa)が点される」(第 10偈)と述べた後、「倶舎論作者 (Kośakāra) の徒労 (śrama) がこの〔灯〕によって観察されるべし」(第13偈後半)と 述べ、さらに「論理(tarka)と聖典(āgama)の明瞭な火焰(arcis)を有するアビダ ルマの灯火 (Abhidharmapradīpa) によって、あたかも干し草(śuṣkakakṣa)が燃やされるように、かの倶舎論(Kośa)が燃やされることを汝は見るべし」(第14偈)とまで述べている。

著者のイーシュヴァラにとって、『アビダルマディーパ』の表題における「ディーパ」は、正しい道を照らす照明であると同時に、『倶舎論』を焼く論理の炎でもあったのである。

ただ、その企てが成功したかどうかは、その後の仏教史を見れば明らかなことのようにも思える。『倶舎論』は仏教世界の必読書とされて、その影響は我が国にまで及んだが、『アビダルマディーパ』は忘れ去られ、20世紀になるまでチベットの僧院に埋もれていたのである。

地獄の描写　　「正法念処経」「観仏三昧海経」

「正法念処経」中国にて漢訳されたものが日本にはいってきた由緒ある？代物で、源信の「往生要集」はこれを引用している。

『念処経』 Satipaṭṭhāna-suttaパーリ仏典経蔵中部に収録されている第10経や長部の第22経『大念処経』Mahāsatipaṭṭhāna-suttaとは別物。

七〇巻。元魏・般若流支訳。原典の成立は四、五世紀ごろ。経名に「念処」とあるように、内観を通して三界六道の因果を詳しく説く。内容は部派仏教の正量部の説、また東山住部所伝ともいわれるが、色法について十一種色、四諦十六行相、中陰、十八不共ふぐう法を説くことから説一切有部説に近いとも見られている。

また大乗的色彩も見られ、特に地獄に関する説示が詳しく記されている。宗典には『正法念経』の名で引用されることが多い。法然は『選択集』一二において、行福論の深信因果について「これに付いて二有り。一には世間の因果、二には出世の因果なり。世間の因果とはすなわち六道の因果なり。『正法念経』に説くがごとし」（聖典三・一六八／昭法全三四〇）という。『逆修説法』（昭法全二六〇、同三〇一）にも同趣の説がある。

「観仏三昧海経」一〇巻。『観仏三昧経』ともいう。サンスクリット語、チベット語訳はなく、仏駄跋陀羅ぶっだばっだらによる漢訳のみ現存する。仏涅槃後の衆生のために釈尊の色身の観想、大慈悲に満ちた仏心と仏の生涯の諸場面への念想、仏像の観察、さらに過去七仏、十方仏の念仏等を説く。観仏三昧によって釈尊を中心とした諸仏との見仏を実現しようとするもの。

観仏の背景には『般若経』や『華厳経』の思想、唯心や如来蔵の思想がうかがわれる。

『観経』とは観仏の教旨に相似するものがある。　

断末魔marman　　急所の切断

deva　　サンスクリット語のラテン語

カミのこと　　仏教用語では天、サンスクリットではdeva、ラテン語ではdeus

神と中国が訳さなかったのは、漢字の神には霊魂を意味していたからである。

申は稲光の形で、「かみ」の意味があり、神のもとの形です。申が「かみ」以外の「のびる、もうす」の意味に使われるようになったので、「かみ」の意味の字として、神を祀（まつ）る時に使う祭卓（お供え物などを置く高い台）の形である「示（じ）」を加えて、（神）の字が作られました。

用例「神聖」（神のように尊いこと）・「神社」（神を祀る建物）。

神は、もと稲光の形で、「申」がそのもとの字です。すなわち「神」は自然の霊威を示す自然神であって、祖先の霊を含むことはありませんでした。のち祖先の霊が昇って上帝の左右に在ると考えられるようになり、先祖の霊も神として祀られるようになりました。「精神のはたらきやそのすぐれたもの」を表すことばに「神爽（しんそう）」「神悟（しんご）」があり、人智を超えるものを「神秘（しんぴ）」といいます。

天は不完全な存在

人間と同じように欲望の虜で六欲天と呼ばれ、

四大王や三十三天（忉利天とうりてんTrāyastriṃśa）；パーリ語: Tāvatiṃsa）はいまだ性交によって熱悩を離れる。

夜摩天は時に随って快楽を受くる世界で相手を抱くことで子ができる。

兜率天（とそつてん、覩史多天＝としたてん）自己の五境を娯楽とし、手を握ると子ができる。

化楽天（けらくてん、楽変化天＝らくへんげてん）須弥山の頂上にいて微笑しあうことで子ができる。

他化自在天（たけじざいてん）は欲界の最高位で見合うことで熱悩を離れる。

不二という思考法　　　「維摩経」

すべての対立概念を否定することである。

そこにこそ真理が現れる。

非想非非想処とは非想と非非想という対立概念の両方とも否定したものである。

この思考方法は、正反合の形をとる弁証法に似ている？

ある菩薩がいう。

「多くの賢者たちは、ものには生ずることと、滅することとがあると思っている。しかしものは元来生じたものではない。したがって滅することもない。このようにものは生ぜずとの理解から心の寂静をえるのが、不二法門に入ることである。」

このように他の菩薩たちも善と不善、生死と涅槃などの対立する概念を否定していく。

そして文殊師利はいう。

「私の考えでは、すべてのものに関して、言葉もなく、説明もなく、指示もなく、識別もない。すべての問答を離れるのが不二法門に入ることであると考える。」

仏教の絶対とは

世間でいう絶対とは、「相対」に対する「絶対」であるが、仏教の絶対とは相対の消滅した世界であり、苦悩がない真の世界のことを意味する。

比べることのない世界なので、もし仏教で絶対なる神といえば、それは主体がすなわち神であるということであるので、一般社会からみると汎神論のように見えるが、実際は感覚器官と意識を使わないで「知る」ことなので、認識するステージが違うので言葉にすることも比べることもできないものである。

これをバラモン教では梵我一如という。

私が一切の宇宙と私とを別の存在として考えているのは、迷いによって生じた私が、自分で勝手に作り出した見解に執着しているからである。

絶対を理想とする人は物理的な多様性から遠ざかる。精神的には無念無想や無分別（識別作用を停止させること）を求める。

間違った喩えでは、覚醒時が迷い、夢時が迷いの減少、熟睡時が無となり真の姿が実在すると捉えることがあるが、三蔵（サマタ瞑想）においては、これは昏沈の不善心となるので誤謬であり、常に雑念が入り込まないサマーディという心が覚醒している状態である。

あらず、あらず　neti,neti　　　　「ウパニシャッド」　　仙人と妻との会話

ヒトは何によって何を認識しているのか？

認識とは何によって成り立っているのか？

彼（識viññāna蘊）は不可捉であり、捕捉することはできない。

彼は無染着（むぜんじゃく）すなわち煩悩に心がとらわれることがない。

彼は動揺せず、毀損せられない。

不死とは実にかくのごとし。

「非也、非也」とは真理が現れる条件である。

AはBではない。そして「AはBではない」ことはない、２度と否定することで浮かび出てくるもの。

すべては生死している、生滅している、望みは続かず、aniccāである（AはBではない）。

このaniccāも個我による現象であり、梵我一如では無常も消える（「AはBではない」ことはない）

モノをはっきりと見ること　　都会人の信仰　

これをヨーロッパ思考と考えてきた。

ギリシャ哲学を源とし、ルネッサンス、近代、現代とものをはっきりと見ることが真に近づくことだと信仰してきた。

逆は思考の混濁であり、何も認識できないのが白痴である。

これは表層を分別する時に有効な手段であるが、奥にあるものを見る時には混濁や白痴が有効である。

傍生と鬼

傍生とは畜生、鬼とは餓鬼のこと。

鬼は亡者のことで、pretaが原語で、「往ける人、去った人」を意味する。

漢字の鬼も死者の魂を意味する。

阿修羅とは神のこと？

ゾロアスター教のahura（神）と語源を同じとする。

阿修羅のasuは呼吸（生気）で物質ではなく精神的な存在を意味する。

帝釈天や水天はアスラと呼ばれていた。

後にアスラが悪魔的存在になると、語義の解釈も変わり、aは否定辞、suraは天、酒などを意味するものだともされた。

cf.スサノヲノミコトは神でありながら乱暴な性格を持つ荒ぶる神である。

一劫　　四劫のサイクル？それとも二劫？

膨張し始めてからそれ以上膨張できないまでの時空を一劫と仏教ではよぶ。ビックバンから膨張して消滅まで。

収縮し始めてからそれ以上収縮できないまでの時空を一劫と仏教では呼ぶ

膨張しきると、素粒子もなくなるので、物質はなくなるのが空劫。　　消えてしまうメカニズムは？

『起源経』 Aggañña-sutta　　パーリ仏典経蔵長部の第27経。　　　　　『世起経』『起世因本経』とも。

類似内容の伝統漢訳経典としては、『長阿含経』（大正蔵1）の第5経「小縁経」、『白衣金幢二婆羅門縁起経』（大正蔵10）、『中阿含経』（大正蔵26）の第154経「婆羅婆堂経」がある。

https://suttacentral.net/dn27/en/sujato

宇宙の誕生

物質は宇宙全体ほどの大きなスケールで、一斉に生まれ始める。

はじめの一つからまた一つが生まれるのではない。

一斉と言っても瞬間的にパッと突然に出現するのではなく、じわじわとゆっくりと現れてくる。

自然世界や生命体だけではなく宇宙の生成にあたっても、まず微細な風が胎動しはじめる。

それが胎動し、水輪が四散しないで一つの輪を形成するのも「もろもろの有情の業kammaの力によって」である。

地獄や天界をつくるのも、衆生の共同の業kammaの力であるので共業という。

業kammaとは、よい原因をつくればよい結果になり、悪い原因をつくれば悪い結果になる法則である。

地球の消滅

「火の元素が大きくなって、それによって全部が燃えて消えてしまう」

太陽が7つ出て、地球だけではなく、すべての生命が消えてしまう。

その時には生命体は修行せずに梵天に一時避難するために移動することなる。

中部経典28の「大象跡喩経」と「アングッタラ・ニカーヤ」2.2.2のサッタスーリヤスッタに詳細されている。

宇宙の寿命

世界が生成される成劫（じょうこう、vivaṭṭa-kappa） vivaṭṭa：[nt．] devolution of rebirth

世界が存続する住劫（じゅうこう、 vivaṭṭaṭṭhāyī-kappa ）ṭhāna，（nt．），place； locality； condition

世界が破壊される壊劫（えこう、 saṃvaṭṭa-kappa ）

世界が存在しない空劫（くうこう、saṃvaṭṭaṭṭhāyī-kappa ）

の4つの期間に分かれる。

どの期間も20中劫あり、合計で80中劫である。

4つの劫

大劫（mahākalpa）

中劫（antarakalpa）　　　中劫は大劫を均等に80分割したものであり、1大劫＝80中劫である。

寿劫āyu-kappa　　　　　　寿量、寿命

阿僧祇劫asaṅkeyya-kappa　　　　10の140乗

地球の滅び方

中部経典28の「大象跡喩経」と「アングッタラ・ニカーヤ」2.2.2のサッタスーリヤスッタに詳細されている。

太陽が7つ出て、地球だけではなく、すべての生命が消えてしまう。

ヒトの寿命

『阿毘達磨大毘婆沙論』によると、中間劫には人の寿命が無限から始まって10歳に減るまでの減劫、10歳から8万歳に増える増劫、10歳から8万歳に増えてまた10歳に減る増減劫の3種類があり、減劫1、増減劫18、増劫1の20中劫で世界が生成され、20中劫の間世界が存続し、20中劫で世界が破壊され、20中劫の間世界が空になる。『阿毘達磨大毘婆沙論』巻135

『阿毘達磨倶舎論』によると、住劫で寿命が10歳に減ったとき、刀兵・疾疫・飢饉の小三災が起きる。また壊劫の末には火・水・風の大三災のいずれかが起き、64劫ごとに循環する（7つの火災のあと、1つの水災が起きる。ただし最後の64番目の劫では水災でなく風災が起きる

『阿毘達磨倶舎論』巻12「所説三災云何次第。要先無間起七火災、其次定応一水災起。此後無間復七火災。度七火災、還有一水。如是乃至満七水災、復七火災、後風災起。如是総有八七火災・一七水災・一風災起。」。

四禅天のうち、火災では初禅天、水災では二禅天、風災では三禅天までが破壊される。

『阿毘達磨倶舎論』巻12「此三災頂為在何処。第二静慮為火災頂。此下為火所焚焼故。第三静慮為水災頂。此下為水所浸爛故。第四静慮為風災頂。此下為風所飄散故。」なお静慮は禅に同じ

人間の寿命が8万 4000歳のときから 100年ごとに1歳ずつ減少していって寿命が 10歳になるまでの期間を1減とし，10歳のときから 100年ごとに1歳ずつ増加していって8万 4000歳となるまでの期間を1増というが，この成劫では 20増減 (20小劫) があるという。 (2) 住劫　自然界と生き物とが安穏に持続していく期間。 20増減がある。 (3) 壊劫 (えこう) 　まず生き物が破壊消滅していき，次に自然界が破壊されていく期間。 20増減がある。 (4) 空劫　破壊しつくされて何もなくなってしまった時期。これにも 20増減がある。

現在の劫を賢劫（げんごう、bhadrakalpa）と呼び、そのひとつ前の劫を荘厳劫（しょうごんごう、vyūhakalpa）、ひとつ後の劫を星宿劫（しょうしゅくこう、nakṣatrakalpa）と呼ぶ。千仏信仰ではひとつの劫に千仏が出現するとされ、釈迦如来は賢劫の4番目の仏にあたる

末法思想と宇宙観

三時（正法、像法、末法）の説と上記の宇宙観を唱えることで、救いが必要とされ、仏の出現が説かれる。

極楽は後の思想

地獄については詳しく述べた倶舎論は極楽については一言もいっていない。

娑婆は、この世のことで苦に満ちた煩悩の世界のこと

sabhā　会堂，集会所，集会　　雑然たる集まり

sabba：[adj．] all； every； whole； entire

sabhayā　恐怖（がある国土）　　苦を忍ぶところと大乗では解釈されている

パーリ語ですべてを表すsabbaの範囲は三界までであり、出世間界は含まれない。

玄奘は三千大千世界を１仏の教化の対象である索訶sahā世界、すなわち苦を耐え忍ぶところ、と呼んでいる。、

Sahā，【梵】沙婆，沙訶

sabbaは「この世」という固有名詞かもしれない。

阿弥陀経に「釈迦牟尼仏はよく甚難希有のことをなし、よく娑婆国土の五濁悪世の…中において…」

月とは測ることの基準

māsa暦の単位である月はインド／ヨーロッパ語共通の語源mā「測る」である。

measure, month

補陀落山は海中の山？

インドの南方海中にあるとされる。

Potalakaの音訳で

補陀落は『華厳経』の「入法界品」、『千手経』、『陀羅尼集経』など、多数の経論に見られる。『陀羅尼集経』の註によると海島ともいい、『大唐西域記』によると南インドの海浜の山の東にあるという

八角の形状をした山であるといわれる。興福寺の南円堂の円形はこれを模している。

玄奘は『大唐西域記』巻第十で、補陀落〔布怛落迦〕山は南インドのマラヤ〔秣剌耶〕山の東にあると記している（マラヤ山はケーララ州のカルダモン丘陵に当たるとされる）。その場所を特定しようとする試みや研究もあり、スリランカがあてられることもあった。

彦坂周はタミル・ナードゥ州南端のポディイル山に比定した。

観音信仰が隆盛になると霊地として「補陀落」の名称が各地で広まった。特に中国では現在の浙江省にある舟山群島を補陀落（普陀山）として遠隔地にまで観音信仰が広がった。

また、日本でも熊野や日光が補陀落になぞらえられ、信仰を集めた。なお、日光という地名は、補陀落〜二荒（ふたら）〜二荒（にこう）〜日光となったという説もある。

中世には、観音信仰に基づき、熊野灘や足摺岬などから小船に乗って補陀落を目指す、「補陀落渡海」が盛んに行われた。

なお、チベットも観音信仰の地として知られるが、ラサにあるポタラ宮の名も、サンスクリット語の「ポータラカ」に由来する。

大乗仏教と侵略

仏たちは仏国土の建築をめざして修行し、仏国土を建設し終えたなら、迷える衆生をそこに導き入れるために永遠に活動を続ける。

出典は？　　

国教、拡大、大義名分、再解釈、アプローチの順番、武器としての概念仏教

極楽　西方浄土

当麻寺の曼荼羅

絶望の宗教　　大乗仏教

自己の努力に絶望した人たちは大乗の他力の教えに向かった。

極楽往生を願うのは、苦から逃げるためであった。

この苦楽と善悪を結び付けてしまうと、極楽へ生まれようと願うのは、自己の悪に絶望するからである。

親鸞が良い例である。

浄土教とキリスト教の共通点

阿弥陀如来と父なる創造神

人間への絶望、神の救い

苦楽よりも善悪に関心を持つ

長安で景教に影響を受けた浄土教

エデンの園

Garden of Eden、ヘブライ語: גן עדן, ラテン文字転写: Gan Eden）

エデン（アラム語のエーデン）とはヘブライ語で楽しみ、快楽、アッカド語で園という意味である。

シュメール・アッカド語の「エディン」は「平地」「平野」

紀元前26世紀（紀元前2600年 - 前2500年頃）、メソポタミアにおいてラガシュとウンマが「グ・エディン（平野の首の意）」もしくは「グ・エディン・ナ（平野の境界の意）」という肥沃な土地 (Gu-Edin) をめぐって戦争を繰り返しており、このどちらかがモデルであるとする説もある。

アッシリア語の沙漠（エディヌ）と同義語

旧約聖書ははじめアラム語で遍述（つづりまとめた）された。　　出典？

旧約聖書の『創世記』2章8節から3章24節に登場する理想郷。

「東のかた」（2:8）にあり、アダムとエバは、エデンの園を耕させ、守らせるためにヤハウェによってそこに置かれ（2:15）、そして食用の果実の木が、園の中央には生命の樹と知恵の樹が植えられた。

また、エデンから流れ出た1つの川は園を潤し、そこから4つの川（良質の金とブドラフと縞メノウがあったハビラ全土を流れるピション川、クシュの全土を流れるギホン川、アシュルの東を流れるヒデケル川（チグリス川）、ユーフラテス川）に分かれていた（2:10-2:14）。ヤハウェはアダムとエバが禁じられていた知恵の樹の実（禁断の果実）を食べたことを咎め、エデンの園から追放する（失楽園）。生命の樹に至る道を守るため、ヤハウェはエデンの東にケルビムときらめいて回転する炎の剣を置いた。

極楽（梵: sukhāvatī, スカーヴァティー）とは、

阿弥陀仏の浄土であり、サンスクリット語「スカーヴァティー」は「スカー」(sukhā)に「ヴァティー」(vatī)を加えたもので「幸福のあるところ」「幸福にみちみちてあるところ」の意味。

vatīとは錫鉄？

sukhāvatīはアラム語のエデンの意訳であるという岩本裕の説がある。　

「エデンの園」との共通性は、方位観、砂漠のオアシス

「無量寿経」の極楽は沙漠のオアシスの神話化した「無熱悩アナヴァタブタ池」を拡大増補したもの。

エーリュシオン（古希: Ἠλύσιον, Ēlysion、ラテン語: Elysium）　　Champs場所（園） Elysees

ギリシア神話に登場する死後の楽園である。冥界の審判官を務めるアイアコス、ミーノース、ラダマンテュスが支配する世界で、神々に愛された英雄たちの魂が暮らすとされる。

紀元前8世紀末のホメーロスの叙事詩など古い時代の説では、エーリュシオンは世界の西の果て、オーケアノスの海流の近くにある、気候温暖で芳香に満ちた至福者の島とされ、ラダマンテュスが治めているという。

一方、紀元前1世紀のウェルギリウスの『アエネーイス』など、新しい時代の説では地下にあり、ハーデースの統治下にあるとされる。死者のなかでも生前正しい行ないをした者が死後に移り住むとされる世界で白ポプラの木が茂っている。これは、レウケーが変身した物であるという。

2世紀のプトレマイオスの著書『ゲオグラフィア』(Geographia、地理学)に治められている世界地図では、「至福者の島」（古代ギリシア語: μακάρων νῆσοι、現在のマカロネシア）と呼ばれており、当時世界の最西端と考えられていた。中世ヨーロッパにおいても、「幸福諸島Fortunate Isles」と翻訳され、世界地図にも記載されていた。大航海時代の探検家たちの探索の目的となり、近世までそれは行われた。

比較神話学においては、仏教の浄土信仰に比されることがある。

閻魔

サンスクリット語及びパーリ語のヤマ（ Yama）の音訳。

Yama（閻魔）は、縛、雙世、雙王、静息、遮止、平等などと和訳される。

“縛”は罪人を捕縛する意、“雙世”は彼が世中、常に苦楽の2つの報いを受ける意、“雙王”は兄妹一対で2人並びたる王の意、また“平等”は罪人を平等に裁くとの意からこれらの和訳がある。

インドの「ヤマ」Yama

本来はインド・イラン（Indo-Iranian）共通時代にまで遡る古い神格で、『アヴェスター』の聖王イマ（中世・近世ペルシア語でジャム（「輝けるジャム」の意味でジャムシードとも呼ばれる））や北欧神話の巨人ユミルと同起源である。

『リグ・ヴェーダ』では、ヤマとその妹ヤミー（Yami）はヴィヴァスヴァットの子で、母はトヴァシュトリの娘サラニューとされた。

人間の祖ともされ、ヤマとヤミーの兄弟姉妹婚により最初の人類が生まれた。

『リグ・ヴェーダ』の「ヤマとヤミーとの対話」（リグ・ヴェーダ 10・10）において、ヤミーはヤマに子孫を残す必要性を訴えて結婚を迫るが、ヤマはミトラ神とヴァルナ神の定めた天則に沿わない行為だとして拒む。

なお辻直四郎によれば、この対話形式の讃歌は人類の起源を説明しているものの、詩の作者が近親相姦という倫理に反する表現を回避しているという。

ヤマの死は昼夜の起源ともなった。『マイトラーヤニー・サンヒター』（1・5・12）の伝えるところでは、ヤマが死んだ頃はまだ夜が無かった。悲しみに暮れるヤミーは、神々に慰められるたびに「ヤマは今日死んだ」と言っては泣いた。神々はヤミーがヤマを忘れられるように、今日を昨日とすべく夜を作り出したので、ヤミーは立ち直ることができたという。

ヤマは人間で最初の死者となり、死者が進む道を見いだした。そして死者の国の王となった。虚空のはるか奥に住むという。インドでは、古くは生前によい行いをした人は天界にあるヤマの国に行くとされた。そこは死者の楽園であり、長寿を全うした後にヤマのいる天界で祖先の霊と一体化することは、理想的な人生だと考えられていた。

しかし後代には、赤い衣を着て頭に冠を被り、手に捕縄を持ち、それによって死者の霊魂を縛り、自らの住処・国に連行されると考えられた[3]。ヤマの世界は地下だとされ、死者を裁き、生前に悪行をなした者を罰する恐るべき神と考えられるようになった[14]。骸骨の姿をした死の病魔トゥルダクや、神犬サラマーから生まれた4つ目で斑の2匹の犬サーラメーヤ（Sarameya）を従える。

現在のインドでは、青い肌で水牛に乗った姿で描かれる（本来は黒い肌だが美術上の様式として青く描かれる）。

東アジアの「閻魔」

インドのヤマは、のちに仏教に取り入られて閻魔天となり[6][14]、地獄の主と位置づけられるようになった[6]。ただし一説には、本来はヴェーダのYamaという同一尊から二途に分かれていったとも考えられている。その二途とは以下のとおりである。

中国

中国に伝わると、道教における冥界・泰山地獄の主である泰山府君と共に、冥界の王であるとされ、閻魔王、あるいは閻羅王として地獄の主とされるようになった。

やがて、晩唐代に撰述された偽経である『閻羅王授記四衆逆修生七往生浄土経』（略して『預修十王生七経』）により十王信仰と結び付けられ、地獄の裁判官の一人であり、その中心的存在として、泰山王とともに、「人が死ぬと裁く」という役割を担い、信仰の対象となった[6]。現在よく知られる唐の官人風の衣（道服）を纏った姿は、ここで成立した[6]。そのありさまは『西遊記』の第3回に描かれている。

日本

日本仏教においては地蔵菩薩と同一の存在と解され、地蔵菩薩の化身ともされている[6]。

後に閻魔の本地とされる地蔵菩薩は奈良時代には『地蔵十輪経』によって伝来していたが、現世利益優先の当時の世相のもとでは普及しなかった。平安時代になって末法思想が蔓延するにしたがい源信らによって平安初期には貴族、平安後期には一般民衆と広く布教されるようになり、鎌倉初期には預修十王生七経から更なる偽経の『地蔵菩薩発心因縁十王経』（略して『地蔵十王経』）が生み出された。これにより閻魔の本地が地蔵菩薩であるといわれ（ここから、一部で言われている閻魔と地蔵とを同一の尊格と考える説が派生した）、閻魔王のみならず十王信仰も普及するようになった。本地である地蔵菩薩は地獄と浄土を往来出来るとされる。

なお前述の通り、十二天の焔摩天は同じルーツを持つ神ともいわれる。中国では焔摩天が閻魔大王に習合されていたが、日本に伝わった時にそれぞれ別個に伝わったため同一存在が二つに分かれたとも考えられている[1]。

閻魔王の法廷には、浄玻璃鏡という特殊な鏡が装備されている。この魔鏡はすべての亡者の生前の行為をのこらず記録し、裁きの場でスクリーンに上映する機能を持つ。そのため、裁かれる亡者が閻魔王の尋問に嘘をついても、たちまち見破られるという。司録と司命（しみょう）という地獄の書記官が左右に控え、閻魔王の業務を補佐している。平安時代の公卿・小野篁には、閻魔大王のもとで裁判の補佐をしていたという伝説がある。戦国時代の武将・直江兼続にも、閻魔大王宛に死者の返還を求める手紙を書いたという逸話がある。

京都府大山崎町の宝積寺には、閻魔・司録・司命が居並ぶ地獄の法廷を再現した鎌倉時代の木像があり、重要文化財に指定されている。

大阪市浪速区には、閻魔を祀った西方寺閻魔堂（正式には「合邦辻閻魔堂西方寺」。創建は伝・聖徳太子）があり、浄瑠璃の「摂州合邦辻」の舞台にもなっている。

1月16日・7月16日前後、奉公人は休暇を貰い故郷に帰る藪入りの日であった。余暇を使いその日に閻魔堂に詣でたり、芝居などを楽しむ奉公人が多く、昔は1月16日・7月16日を「賽日・初閻魔」と呼んでいた。関東から中部地方にかけては、7月1日には地獄も定休日として罪人を煮る釜のふたを開き、亡者を苛むのを休んだということから「釜蓋朔日」と呼び、この日から盆入りとする。

閻魔王はコンニャクが大好物であるという俗説もある。東京都文京区の源覚寺にこんにゃくを供えれば眼病を治すという「こんにゃくえんま」像があるほか、各地の閻魔堂でこんにゃく炊きの行事が行われる。

祖霊　　　亡き先祖の魂

pitr　pitar　　　　元来の意味は父ラテン語のpater

子孫なく死んだ人は霊を祀ってもらうことがないので不幸な亡霊となった。

これが餓鬼peta　梵preta、

アケローン川（古代ギリシア語: Ἀχέρων / Acheron）

「嘆きの川」「苦悩の川」と訳すことができ、古代ギリシア神話ではカローンが死者の魂を冥界ハーデースへと渡す、地下世界の川ステュクスの支流と信じられた。

ダンテの『神曲』“地獄篇”において、アケローン川は地獄前域で地獄との境界をなしている。ギリシア神話に従えば、渡し守カロン（カローン）がこの川を越えて死者の魂を地獄へ渡しているという。

プラトンは、『パイドン』の中で、アケローンを世界で2番目に大きな川であるとし、これを超えるのはオーケアノスのみであるとしている。彼は、アケローン川は人の住まない地の大地の下をオーケアノスとは逆の方向に流れていると主張した。

ウェルギリウスは、『アエネーイス』第6巻の地下世界の記述の中で、他の地獄の川とともにアケローンに言及している。

三途の川の源泉か？

此岸（現世）と彼岸（あの世）を分ける境目にあるとされる川。三途は仏典に由来し、餓鬼道・畜生道・地獄道を意味する。ただし、彼岸への渡川・渡航はオリエント起源の神話宗教[1]からギリシア神話[2]にまで広く見られる

地蔵菩薩

サンスクリット語ではクシティガルバ（Kṣitigarbha）でクシティは「大地」、ガルバは「貯蔵庫」「胎内」「子宮」の意味で、意訳して「地蔵」としている。

大地が全ての命を育む力を蔵するように、苦悩の人々を、その無限の大慈悲の心で包み込み、救う所から名付けられたとされる。

苦の受け取り方の歴史　　　人生を苦と感じなくなる過程　　　修行から神話へ

１　上座部仏教　人生の苦を出発点にして思想を展開した。　生＝苦　　苦の中にいる自分

　　苦から逃げようという衝動が反射的に人を修行に駆りたてた。　一族の断絶。

　　存在形式を悪とみなし、もっぱら「無」の状態を理想とした。

２　大乗仏教2c以降　　極楽の思想　　苦に満ちた生に快楽と誘惑を見出し、執着するようになった。

　　流転する苦悩の旧里はすてがたく　親鸞

　　悟りの世界が延期され、それが極楽であり、そこで修行することを勧める浄土宗。

３　苦は自己のものではなく、人類共通の運命として抽象化されて眺められ修行の実践が欠落している。

地獄の描写は神話的、文学的になるのは人生を苦とは考えることができないからである。

４　近代からは苦は積極的な意義を持ち、敢然と苦に立ち向かう対象になった。

　　熊沢蕃山「憂きことのなおこのうえに積れかし、限りある身の力ためさん」

５　現代では人生は苦に満ちたものではなく、幸福を実現しうる時空となっている。

６　近未来では人生の中にあえて苦を見つけることで、苦との付き合い方のバリエーションを増やすのを楽しみにする。苦からずっと離れていたいという快楽主義？　　心の法則と余裕からくる飽きに対する対処法？

時代環境の変化　→　言葉の意味の変化

あきらめる　　古代では宗教行為、現代では悪徳。　　　　　　　明らめる　諦める

こだわる　　　古代では悪徳、現代ではアイデンティティ　　　　拘る

がまん　　　　古代では排除されるもの、現代では徳　　　　　　我慢

合理性のメリットと限界

合理的精神の目覚めが慣習を覆す

現代の輪廻

食物連鎖　　ミミズ→草→牛→ヒト→土→ミミズ

感情連鎖　　怒り、愛、憎しみの中で死んでいき、次の世代もまた同じような迷い多い煩悩の生活を繰り返している。

人生を迷いだと感じないのであれば、自己の内面生活に気づくことで偽善と悪を見つけることができる。

自信と失意というような対立したものがずっと繰り返している。

片方だけならばたとえ失意だけであったとしてもそれは慣習化することで、それに対応した心持ちになるが、自信と失意という両方の繰り返しでは心は安定することなく苦しみとなる。

ポジティブな人類の讃歌は次の周波を生み出すことになる。それは人類に対する絶望である。

このような周波は輪廻の思想に近づく一つの機会となる。どのように？

輪廻はこの世の存在を不完全なものとするための装置

輪廻によってこの世に対する執着を減らし、同時に解脱という明確な目標を持つことになる。

「もろもろの事象は過ぎ去るものである。努力して修行を完成しなさい。」釈尊の最後の言葉。

輪廻と解脱である。不完全な世界からの離脱である。

厭世は高い目標に進むためのガソリンである。

厭世が虚無になるプロセス　　解脱を失った大乗仏教

厭世主義　この世を不完全なものとして斥ける考え　　この世の信号に反発する条件反射アプリを常駐

虚無主義　　すべてを空しいとする考え　　　　　　　この世の信号を無関心とする条件反射アプリを常駐

修業をするために必要なガソリンだった厭世は、この世が対する気持ちが変化したことで、形を変えることになった。

解脱という目標を失なうことになった。

厭世であったからそのために修行をしたのに、この世はもう斥けるものではなく、受け入れるものでもなく、平静でもなく無関心の対象となった。

これが人生を悲しげに見る平安後期の「諸行無常」である。

これは奈良時代の上座部仏教の修行の実践から平安時代の大乗仏教の「空」の思想に変わっていったからである。

生きることが苦ではなくなった世界から生まれた「空」の理論は原始仏教の厭世（現世否定）を批判して、表面的には明るい世界観をもたらした。

ちょうどビザンチンの論理を否定したカトリックのように、

カトリックの善悪を否定した16世紀のプロテスタントのように。

一切の価値を不確実にする麻酔薬である「空」の力は、この世の一切が良くもなし悪くもなしという新たな「中道」の解釈を与えた。

そこには真剣な修行は必要なく、輪廻も必要なく、只管打坐を崇高なものとして、解脱を求めたり宣言して坐る必要もなくなった。

仏教の上座部と大衆部（後の大乗につながる）の内的要因だけではなく、

仏教を受け入れる者たちの問題もある。大衆でもなく、小役人でもない不労所得階級が受け入れた仏教は原始仏教の僧とは人生との関わりが違うのは当然のことである。

貴族階級は現実から遊離した思考と空想の世界にあそぶことに恐れや恥がない。

眼の前の「いま・ここ」の必然性から離れることで、言葉を変えれば余暇の中ですることがなくなり、それでも心の回転（心のはたらき、認識すること）は続くので、その暇を意識で埋めて潰すことしかすることはなく、美しさや面白さや感動や雰囲気を人生の愛しみの中で消費していく。

この余裕と暇つぶしの環境が、亡びゆくものさえ美しい、とその趣を讃美するに至る。

「花のもとにて春死なん」西行法師

平常心これ道　　　厭世でも虚無でもない道

この平安仏教の反動が鎌倉仏教（道元、親鸞、日蓮）である。

浄土（真）宗の目標は救いであり、道は念仏である。

果たして道元の解脱とは阿羅漢の覚りなのか、「平常心これ道」の覚りなのか？

解脱を求めるでもなく、美しさであそぶでもない第三の道が日本や中国では発生する。

それは毎日の平凡な生活を「道」にする生き方である。

輪廻の流れから逃れようともがくのをやめ、流れに身をまかせてしまうこと、いいかえれば我執を捨ててしまうこと、これが「道」になるという生き方である。

日常の生活の中でつねに「いま・ここ」に徹することで、禅定の心（大善心）を育む培うことを目標とする。

輪廻的生存に安心して身を委ね、輪廻的存在に徹すればするほど、心は高い価値の存在を意識していられる。

私の理解では、出世間心を培うのをやめて禅定心の育成にスポットライトを当てることである。すなわちヒンズー教の梵我一如を坐るだけではなく日常生活の中でも実現させるというメソッドである。

これは虚無からの脱出である。

近代哲学を基準にしない仏教

「われ思う、故に、われあり」の「われあり」とするものは誰なのか？

この答えは空無辺処善心、識無辺処善心、無所有処善心、非想非非想処善心と禅定を作ることでのみ答えることができる。

そしてついには言語を使うことの限界にまで達する。

認識する主体は見ることができないものである。

自我を否定した論者

プロティノス

エックハルト

Plotinus、 205年? - 270年は、古代ローマ支配下のエジプトの哲学者で、現代の学者らからはネオプラトニズム（新プラトン主義）の創始者とされている人物である。

臨終の言葉は「我々の内なる神的なものを、万有の内の神的なものへ帰すように、今私は努めているのだ」とされる。

プロティノスはプラトン（紀元前427年 - 紀元前347年）より500年以上も後の生まれであり、当時は様々な神秘主義思想が唱えられていた時代である。プロティノスの思想はヌメニオスの剽窃であるという嫌疑をかけられたが、これはプロティノスの弟子アメリオスにより論駁されている。ただしネオプラトニズムの創始者とはいっても、プロティノス自身には独自な説を唱えたという意識はなく、プラトンの正しい解釈と考えていた。

プロティノスの思想はプラトンのイデア論を受け継ぎながら、その二元論を克服しようとしたものである。プラトンの『パルメニデス』に説かれた「一なるもの」（ト・ヘン to hen）を重視し、語りえないものとして、これを神と同一視した。万物（霊魂、物質）は無限の存在（善のイデア）である「一者」（ト・ヘン）から流出したヌース（理性）の働きによるものである（流出説）。一者は有限の存在である万物とは別の存在で、一者自身は流出によって何ら変化・増減することはない。あたかも太陽自身は変化せず、太陽から出た光が周囲を照らすようなものである。光から遠ざかれば次第に暗くなるように、霊魂・物質にも高い・低いの差がある。

また、人間は「一者」への愛（エロース）によって「一者」に回帰することができる。一者と合一し、忘我の状態に達することをエクスタシスという。［エネアデスVIの第11節］ ただし、エクスタシスに至るのは、ごく稀に、少数の人間ができることである。プロティノス自身は生涯に4度ばかり体験したという。また高弟ポルフュリオスは『プロティノスの一生と彼の著作の順序について』（『プロティノス伝』と称される）の中で、自らは一度体験したと書き残している。

彼によれば、ある物体は、ある時は美しく、ある時は美しくないのだから、物体であることと美しくあることとは別のことである。このような美の原因としては均斉 symmetria が挙げられることがあるが、しかしこれが美の原理であるならば、美は合成体にのみ存し、単純な美は存在しないが、光線、あるいは単音のように単純で美しい物があり、また「節制は愚行である」という命題と「正義は勝者である」という命題とは均斉はとれていながらこの倫理観は美しくない。したがって均斉は美の原理ではない。美が感知されるのは何か精神を引き付けるものが存するからで、すなわち精神と同質のロゴスが存しなければ物は美しくない。したがって美の根源はロゴスの明るさの中心として光に譬喩される神であり、超越美 to hyperkalon である一者としての神を頂点として、以下、ヌース、諸徳のイデア、諸存在者の形相、質料、という美の序列が成立する。この構想はプラトン的であり、その証明法はプラトンのようにミュトスによらず美的経験の分析による。この考えによれば芸術美を自然美と原理的に区別し得ないが、芸術は自然的事物を摸倣してはならず、自然美を成立させる原理を摸倣しなければならない。すなわち芸術家にとっては精神の直観力によってロゴスとしてのイデアの全体像を把握するのが先決問題である。プロティノスの宗教的美観は「汝自らの魂の内を見よ。自らが美しくなければ、自らの行いを清め、自己のうちに美が見えるまで努力せよ。神すなわち美を見たいと欲するものは自らを神に似た美しいものにしなければならない」という言葉に表されている。

マイスター・エックハルト（Meister Eckhart, 1260年頃 - 1328年頃）

中世ドイツ（神聖ローマ帝国）のテューリンゲンにて生まれる。

パリ大学にてマイスターの称号を受ける。

ドミニコ会のザクセン地方管区長やボヘミア地方司教総代理等を歴任した。 1326年ケルンで神学者として活動していたエックハルトはその教説のゆえに異端の告発を受け、これに対し「弁明書」を提出。 当時教皇庁があったアヴィニョンで同じく異端告発を受けたウィリアム・オッカムとともに審問を待つ間（もしくはケルンに戻った後——一説には、教皇庁にむかう途上にとも）に、エックハルトは没した。 その死後 1329年、エックハルトの命題は異端の宣告を受け、著作の刊行・配布が禁止された。 これによって彼に関する記録はほとんどが失われたため、その生涯は上記の「弁明書」等から再構成されるのみであり、不明な部分が多く残されている。

神との合一を、そして神性の無を説く。

汝の自己から離れ、神の自己に溶け込め。さすれば、汝の自己と神の自己が完全に一つの自己となる。神と共にある汝は、神がまだ存在しない存在となり、名前無き無なることを理解するであろう

このようなネオプラトニズム（新プラトン主義）的な思想が、教会軽視につながるとみなされ、異端宣告を受けることとなった。

神と被造物

エックハルトは、神はその源初において無というほかはないと述べる。この状態で神は安らぐことがない。神からロゴス（言葉）が発し、被造物が創造されることによってはじめて神は被造物において自分自身を存在として認識する。

この時の被造物に対する神は唯一の存在であり、それに対する被造物は無に過ぎない。被造物は神に生み出されることによって存在を持つのであって、被造物それ自体ではまだまったく持っていない。被造物はそれ自体では存在すらできない純粋な無である。

神は生むもの、被造物は生みだされたもの。この両者はアナロギア関係にある。アナロギア関係は次のようにたとえられる。「健康な尿」という言葉があるが、尿それ自体が健康であるということはない。「健康な生物」がそれを生み出したから尿が健康だと言われるのである。被造物における「善き者」などもそれ自体が善いのではなく、「善性」がそれを生み出したから善いと言われる。神がそれを生み出したから被造物は善き者であることができ、知性を持つことができ、生きることができ、存在することができる。だから被造物において絶対的に義なるものはありえない。善い意志を持とうとする被造物の側からの努力もエックハルトにとっては空しい試みである。では、被造物にできる最高のこととは何か。それは無に徹することだとエックハルトは言う。無のうちには最大の受容性がある。「あれ」「これ」といった特定の存在が消え去る純粋な無の中にこそ純粋な存在たる神が受容される。「我の無」すなわち「神の有」。神は充溢した存在そのものであるからその本性からして無に存在を注ぎ込まずにいられない。神は被造物と気まぐれな関係をもつのではなく、本質的に被造物と関わっている。神はその本性からして私（被造物）を愛することをやめることができないという。

無になることの重要さをエックハルトは繰り返し説く。板の上に何かが書き込んであるとして、そこにいかに高貴なことが書き込まれていようとも、その上に更に書くことはできない。神が最高の仕方で書くには何も書かれていない板が最適であるという。極限の無になることで自分を消し去ったとき、内面における神の力が発現し、被造物の内にありながら創造の以前より存在する魂の火花が働き、魂の根底に神の子の誕生（神の子としての転生）が起こる。

しかし人が神の子になるというこの思想は教会にとっては非常に危険なものであった。そもそも神の子はイエスただ一人でなければならないし、個人がそのまま神に触れうるとすれば教会や聖職者といった神と人との仲介は不要になってしまう。

神の慰め

みずからを消し去り、神の子として生まれ変わったものは被造物を超えた存在となるため、いかなる被造物からも悩まされることがなくなる。被造物から生まれたものは被造物に悩まされるが、被造物にあらざる神の子として生まれ変わったものは被造物による悩みを持ちようがない。

それでは現に悩みがある者はどうすべきなのかというと、悩みを神から受け取るべきであるとエックハルトは言う。神のうちで「神、ともに悩み給う」のを喜ぶべきなのである。悩みが消えるような慰めが神から与えられないときは、「恩寵を受けない」という仕方で受け取っているのであり、受けないということで受けることにより一層本来的に神を受容することになる。

あらゆるものを受容することはエックハルトの中心的な教説のひとつである。神の意志は「あれ」とか「これ」とかいう風に指し示せる特定の事柄として現われるのではない。「これが神の意志だ。」と言う人は被造物たる己の意志を語っているに過ぎない。神が何を意志するか、神が何を与えてくれるかが問題なのではなく、神の与え給うものも、そして与え給わぬものも、一切を断念することが重要である。一切の消滅的な事物を放下した者はそのすべてを神のうちで再び受け取る。神において受け取る一匹のハエは最高天使それ自身の存在よりも貴いとまでエックハルトは言っている。

あらゆるものは時間の上ではそれらが神から流出したという点で等しく、永遠の上ではそれらが神のうちにあるという点で等しい。神にすべてをゆだねた者にとっては神が神自身であるようにその者自身が神なのである。そのような神の子の誕生は神自身にとっての喜びでもある。

神性への突破

エックハルトにとって最高の徳は離脱である。それは愛や慈悲や謙虚よりも貴い。愛することよりも離脱が高貴だというのは、愛が私に神を愛させるのに対し、離脱は神に私を愛させるからである。愛は神のためにあらゆるものを忍従する。離脱はあらゆる物から脱却し、神をみずからの内に迎え入れて神を神たらしめる。

離脱は内面において達成される。外的な所有物をいくら捨てても、己の意志を捨てなければ離脱することはできない。これは当時ドミニコ会に対立していたフランチェスコ会の、自分の所有物を捨てようとする清貧の運動に対する批判を含んでいる。

イエスの「心の貧しい者は幸いである。天国は彼らのものである。」という言葉は解釈が分かれる言葉であるが、エックハルトは「心の貧しい者」を、意志の貧しい者、自己を捨てたものとみなして同意している。彼はここで無我を唱える仏教に近づいている。しかし彼のキリスト教の枠からの跳躍はここにとどまらない。エックハルトはさらに神からの離脱を説く。神と考えられるもの、それは真の神ではない。考えが消えれば考えられた神は消えてしまう。そのような神は所詮、我の立てたものである。エックハルトが神と神性を分けているのは重要である。神は三位一体という形を有するが、神性が、神をそのようにあらしめているもの、いわば神の本質である。エックハルトはしかしこの神の本質を神性としての無と表現する。有として形ある神は突破されなくてはならない。

純粋な有たる神が本質的には神性という無であり、無という神性に徹した我が、最高の存在になるというのは、初発に無と有を峻別しながらも、無の貫徹に終わる境地である。「生むもの」と「生まれるもの」は、一方が能動、もう一方が受動であるという以外は全く同じ一つの「生」であると言われる。エックハルトは一切の神イメージを持つことから脱し、神と合一した自己をも捨てた究極の無を目指している。

真理は見るものなのか？　　　モノをはっきりと見ること　　都会人の信仰　

ギリシャ哲学を源とし、ルネッサンス、近代、現代とものをはっきりと見ることが真に近づくことだと信仰してきた。

逆は思考の混濁であり、何も認識できないのが白痴である。

これは表層を分別する時に有効な手段であるが、奥にあるものを見る時には混濁や白痴が有効である。

自我の発見、アイデンティティの獲得、自己の実現が高く評される都市文明教育

基準は「見る」ということ。

理論theory、θεωρία (theōría)は「見るための場所」theatron，すなわち劇場を意味するギリシア語に由来する。

真理は目をしっかり開けて獲得すべきもの。

哲学とは見ることによってはじまった。（ヒンズー語のdarsanaとは「見るdrs哲学」）

古代ギリシア哲学では，プラトンやアリストテレスをはじめ，プラクシス(実践)を〈テオリア(認識，観想)〉に対立させて理解した。

アリストテレスは〈プラクシスpraxis(実践活動)〉に対して〈テオリアの生活bios theōrētikos〉を重視し，これを人間生活の理想とした。

最高の神も彼にとっては見ることだけをこととする〈ヌースnous(直観的理性)〉であった。その場合，永遠の真実在(真理)としてのイデアや神をロゴス(理性)によって認識するテオリアが価値的に優先され，実践は仮象的で可変的な感覚世界に属する人間が真実在を認識するための手段と考えられた。

θεωρίαとはただの視覚による認識だけなのか、それともカトリックの観想という瞑想の意味も含むのかどうか？

感覚器官からの信号を使えば二元論

この世の認識は主体と現象によって成り立つ。これをduality二元論という。

そこからみると上記の哲学が発展していく。

心のはたらき

対してインドでは真理を探求する時には目をつぶって瞑想（三昧・禅定）する。

目をつぶることは真相を隠すための手段なのではないか？

目を閉じると、目に見えず、手にふれられない何かがあることが感じられる。

これこそが心である。

その場所を古代は心臓と考えた。

インド・ヨーロッパ語のheart、coeur、hrdどれも同語源である。

しかし仏教で心を意味するパーリ語のcittaは器官とは関係がない。

心臓器官を意味する言葉を使っていても、心は肉体とは別であることは古代において明らかであった。

アートマンの解釈と誤解

高校の教科書に出てくるアートマンとは宇宙に対立するもので、ほんとうのアートマンではない。

真のアートマンは宇宙に対立するものではなく、宇宙そのものであり、すべての存在の根源である。

二分法ではなく包摂法subsumptionである。ラテン語inclYdere (in-中へ＋claudere閉じる）

夫は夫であるゆえに愛しいのではない。アートマンであるがゆえに愛しいのである。

宇宙原理（ブラフマン）が個人原理（アートマン）と異なると考えるとブラフマン、世界、生き物から見捨てられる。

太鼓とバチが接触した時、外なる音を捉えることはできない。しかし太鼓を捉えれば音は捉えられる。

この表現だと概念を介するので、ただ鼓膜の音に気づくことが真のアートマンを知ることになるのではないか？

火から種々の煙が現れるように、偉大なアートマンから、聖典や食物や様々なものが現れる。

この世のあらゆるものはアートマンから吐き出されたものなので、ヒトはアートマンを知るとすべてを知る。

ātmanは呼吸を意味する。そこから生命原理を意味するようになった。プシュケーのこと。

これに近い現代の言葉は「霊魂」である。

宇宙の本質と自我の本質は別物ではないことを直感し、この真理を梵我一如とよんだ。

真の自分とは

目を閉じると「心のはたらき」が浮かび上がってくる。

しかしこれは自分ではない、この自分とは捉えられたなにかであって、本当の自分はそれを捉えた側の何かである。

ではその何かが自分であるか？というとそうではない。

何かはその時点でもう捉える側から捉えられた側に変化している。

こうして捉える側（主体）は奥へ奥へと引っ込み続ける。捉えられた自分は次々に形になったモノになっていく。

真の自分はつねに見ているのであり、けっして見られることはない。

どのようにしてもみることができないのが真の自分である。

自分（主体）があって初めて外側にある宇宙（対象）があるので、自分が捉えられなくなると、宇宙も捉えることができなくなるからである。

真の自分を知らないのに自分以外のものがあると思い、それを宇宙と呼ぶ。

「自分は宇宙を、リンゴをみる」と平然という。

それは幻想の自分が幻想のリンゴを見ていることに過ぎない。単なる相対の世界である。

この相対主義の自分が虚構であると分かって、そこから離脱して探求をしても無益に終わる。

何故ならば離脱して時空では、探求するものも探求されるものもないからである。

「そのひとにとりて一切が我となりしとき、そこに彼は何によって何者を見得べき」

真の自分がいえることは「・・・でない」「・・・でない」のみである。

「真の自分であるアートマンは不可捉、不可壊」である。

あらず、あらず　neti,neti　　　　「ウパニシャッド」　　仙人と妻との会話

ヒトは自分が死ぬと考え、死をおそれる。真の自分を知らないからである。

真の自分は認識を超え、不死である。

ヒトは何によって何を認識しているのか？

認識とは何によって成り立っているのか？

彼（識viññāna蘊）は不可捉であり、捕捉することはできない。

彼は無染着（むぜんじゃく）すなわち煩悩に心がとらわれることがない。

彼は動揺せず、毀損せられない。

不死とは実にかくのごとし。

識蘊とはアートマンなのか？ヌースの主体なのか？観察者なのか？

「非也、非也」とは真理が現れる条件である。

AはBではない。そして「AはBではない」ことはない、２度と否定することで浮かび出てくるもの。

すべては生死している、生滅している、望みは続かず、aniccāである（AはBではない）。

このaniccāも個我による現象であり、梵我一如では無常も消える（「AはBではない」ことはない）

サーンキヤ学派Sāṅkhya-darśanaとは、

インド哲学の学派のひとつで、世界の根源として、精神原理であるプルシャ（神我、自己）と物質原理であるプラクリティ（自性、原質）という、2つの究極的実体原理を想定する。

厳密な二元論であり、世界はプルシャの観照を契機に、プラクリティから展開して生じると考えた。

Sāṅkhya(サーンキヤ)は「数え上げる」「考え合わせる」という意味だが『マハーバーラタ』においては、知識によって解脱するための道のことを意味していた。

時代を遡れば『リグ・ヴェーダ』にあったもので『マハーバーラタ』の一部をなす『バガヴァッド・ギーター』（紀元前数世紀ころの文献）に残されている。

『ブッダチャリタ』Buddhacarita仏教僧侶である馬鳴（アシュヴァゴーシャ）の著作とされるサンスクリット原典の仏教叙事詩にもある。

馬鳴はクシャーナ朝で活躍した代表的な仏教文学者だが、本作は後の時代のグプタ朝において進められることになる仏典のサンスクリット化の先駆でもあり、また、超人的存在としての仏陀を、説話や比喩の多用で表現する仏教文学を、確立・大成した作品ともされる。

『仏所行讃』は『ブッダチャリタ』を曇無讖が漢訳したもので、大正新脩大蔵経には第4巻本縁部No.192に収録されている。

16世紀後半になるとヴィジュニャーナビクシュが『プラヴァチャナ・バーシャ』という、『サーンキヤ・スートラ』についての注釈書を著したが、これは勢力優勢なヴェーダンタに追いつくために有神論的な考え方を採用したものである。でも言及されている。

ヨガを実践する人のガイドブックとしては分かりやすくて十分であり、目的地まで単純に書かれているので使い勝手がいい。

ただ哲学には誤りがあり、論理的につきつめると矛盾が生じたり、厳密性を著しく欠いている記述があるので注意を要する。

自性から器官が生まれてくる順番についてはわかりやすいが、これは瞑想修行する時の順番の説明そして現れてくる順番の説明であって、実際の因果関係ではないことが矛盾を生み出すのがこの哲学の疑問、そして誤謬の原因となる。

たとえば原質から心が出てきて、そこから我執が出てきて、そこからマナスが出てきてと書かれているが、なぜマナスからそれらが出てくると考えないのであろうか？

たとえば眼がアハンカーラやマナスから生まれてくるのではなく、自性から生まれる。

また微細心であるブッディが何度も肉体に入ることが輪廻であるとしているが、微細心は物質界ではなく幽界に属しているので、実際には物質界（欲界）の輪廻には関係がない。

またサーキンヤ派はプルシャ自己はプラクリティ自性以下の存在とは別であり自由であるので、はじめから解脱している、と説く者もいるが、解脱とは肉体が物質界（欲界）から離れることなので、これを解脱とは呼ばない。

インドの「二元論哲学」を読む　　イーシュヴァラクリシュナ『サーンキヤ・カーリカー』著者 宮元啓一 著

二元論　　相入れない二つの永遠なる実在であるプルシャ真の自己とプラクリティ自性があると考える

科学の思考型式と類似性が高く、現在の宇宙論ではプラクリティ（無、根源の自然）からエネルギーが発生（流出、展開）し、終わりにはまたそこにすベテは戻っていくと考えている。

ただ科学は自性の物質のレベルしか扱っていない。

ヨガを実践している人はプルシャ魂（観照する主体）よりもプラクリティ肉体（根本原質）の方が波動が高いので驚くと思う

女性原理のほうが男性原理より波動が高い。

サーキンヤ哲学は輪廻について誤解していたが何故このように考えたのか？

輪廻するのは肉体だけで、微細心から上のレベルでは輪廻しない。

ブッディ（心）に8つの諸状態がありその中の知識を除いたものが解脱することを束縛すると誤解して信じているのは、ヴェーダ以来の無知に由来する。

サーンキヤ哲学における世界展開（二十五諦）

サーンキヤ学派は厳密な二元論を特徴とする。

世界はある一つのものから展開し、あるいはこれが変化して形成されるという考え方をパリナーマ・ヴェーダ（転変・開展説）といい、原因の中に結果が内在するという因中有果論であるが、ヴェーダ・ウパニシャッドの一元論や、プラクリティ（根本原質）からの世界展開を主張するサーンキヤ学派はこれにあたる。

精神原理であるプルシャは永遠に変化することのない実体である、とし、それに対し物質原理であるプラクリティを第一原因とも呼ぶ。プラクリティには、サットヴァ（sattva/ सत्त्व 、純質）、ラジャス（Rajas/ रजस्、激質）、タマス（tamas/ तमस्、翳質・闇質）という相互に関わるトリ・グナ（tri-guṇa、3つの構成要素, 三特性、三徳）があり、最初の段階では平衡しており、平衡状態にあるときプラクリティは変化しない、とする。

しかしプルシャの観察（観照、関心）を契機に平衡が破れると、プラクリティから様々な原理が展開（流出）してゆくことになる。プラクリティから知の働きの根源状態であるブッディ（Buddhi, 覚）またはマハット（mahat, 大）が展開され、さらに展開が進みアハンカーラ（Ahaṅkāra, 我慢または我執, 自我意識。アハンは「私」、カーラは「行為」を意味する）が生じる。

アハンカーラの中のトリ・グナの均衡がラジャスの活動によって崩れると、これからマナス（意, 心根、Manas、思考器官）、五感覚器官（Jñānendriya、五知根、目・耳・鼻・舌・皮膚）、五行動器官（Karmendriya、五作根、発声器官・把握器官（手）・歩行器官（足）・排泄器官・生殖器官）、パンチャ・タンマートラ（五唯または五唯量、Pañca Tanmātra、五微細要素, 五つの端的なるものが展開して生じる。

パンチャ・タンマートラは感覚器官によって捉えられる領域を指し、声唯（聴覚でとらえる音声）・触唯（皮膚でとらえる感覚）・色唯（視覚でとらえる色や形）・味唯（味覚でとらえる味）・香唯（嗅覚でとらえる香り・匂い）である。

この五唯から五大（パンチャ・ブータまたはパンチャ・マハーブータ（Pañca Mahābhūta）、五粗大元素）が生じる。

五大は、土大（Pṛthivī, プリティヴィーもしくはBhūmi, ブーミ）・水大（Āpa, アーパもしくはJala, ジャラ）・火大（Agni, アグニもしくはTejas, テージャス）・風大（Vāyu, ヴァーユ）の4元素に、元素に存在と運動の場を与える空大（Ākāśa, アーカーシャ, 虚空）を加えた5つである。

プルシャはこのような展開を観察するのみで、それ自体は変化することがない。

「プルシャ、プラクリティ、ブッディ（マハット）、アハンカーラ、十一根（マナス・五感覚器官・五行動器官）、パンチャ・タンマートラ、パンチャ・ブータ」を合わせて「二十五諦」（二十五の原理）と呼ぶ。

（「諦（Tattva）」は真理を意味する[9]。）

ブッディは、プラクリティから展開して生じたもので、認識・精神活動の根源であるが、身体の一器官にすぎず、プルシャとは別のものである。ブッディの中のラジャスの活動でさらに展開が進み、アハンカーラが生じる。これは自己への執着を特徴とし、個体意識・個別化を引き起こすが、ブッディと同様に物質的なもので、身体の中の一器官とされる。

アハンカーラは、物質原理であるプラクリティから生じたブッディを、精神原理であるプルシャであると誤認してしまう。これが輪廻の原因だと考えられた。

自我意識（アハンカーラ）が思惟機能（buddhi）を誤って自我とみなした、のが誤謬である。

真の自我は自性の展開をじっと見守っている霊我（プルシャ）である。

プルシャ	霊我　観照だけ	精神原理	出世間界	変化のない実体　　　涅槃？
プラクリティ	自性　エネルギー	物理原理	無色界・色界	プルの観察で平衡が崩れてプラが展開 根本物質
ブッディ	知る根源状態 微細心？	物理原理	色界	様々な階層の認識に分離する 思惟機能　識viññāna
アハンカーラ	自我、　認識	物理原理	欲界	感覚器官と心による認識 自我意識

なぜ輪廻の原因になるのか？

ありのままを見ないで思考パターンで判断しているから

ブッディの包含（包摂）関係を二元論として捉えているから

輪廻の原因は固執である。常に変化しているものを実体のある不変と誤謬するからである。

アハンカーラから離脱してブッディを求めることは、プラクリティ以下の輪廻の世界に留まることになる。

ベックによる理解

アートマン				涅槃
プルシャ	自己　観照だけ	精神原理	観察者	変化のない実体
プラクリティ	自性　エネルギー	物理原理	無明	超感性的な根本物質
ブッディ	知る根源状態	物理原理	色界	様々な階層の認識に分離する 思惟機能　識viññāna
アハンカーラ	自我、　認識	物理原理	欲界	感覚器官と心による認識 自我意識

仏教用語　瞑想

			瞑想
アートマン				涅槃
プルシャ		自己　観照だけ	観察者	変化のない実体
プラクリティ		自性エネルギー	無明	超感性的な根本物質
ブッディ	citta　　心	知る根源状態 阿頼耶識	色界　空の瞑想 無形象唯識派　光り輝く	様々な階層の認識に分離する 思惟機能　識viññāna
アハンカーラ	我執 主観	自我、　認識 末那識	欲界　空の瞑想 有形象唯識派　対象あり	感覚器官と心による認識 自我意識
マナス	意 主観	意識	空の瞑想　 経量部
ジーヴァ？	個我 主観	前意識 十根　 五感覚器官 五行為器官
	対象、客体 五境	五唯　五大

プルシャはプラクリティを観照することで物質と結合し、物質に限定されることで本来の純粋清浄性を発揮できなくなる。そのため、「ブッディ、アハンカーラ、パンチャ・タンマートラ」の結合からなり、肉体の死後も滅びることがない微細身（みさいしん、リンガもしくはリンガ・シャリーラ（liṅga‐śarīra））はプルシャと共に輪廻に囚われる。プルシャは本性上すでに解脱した清浄なものであるため、輪廻から解脱するには、自らのプルシャを清めてその本性を現出させなければならない。そのためには、二十五諦を正しく理解し、ヨーガの修行を行わなければならないとされた。

サーンキヤ学派はヨーガ学派と対になり、ヨーガを理論面から基礎付ける役割を果たしている。

また、サーンキヤ学派は、夏目漱石に影響を与えたことでも知られる。この学派では、涅槃[寂静、寂滅。輪廻の苦しみが絶たれた絶対的幸福]とは、プルシャ（自己）がプラクリティ（世界）に完全に無関心となり、自己の内に沈潜すること（Kaivalya、独存）だと考えた。

夏目漱石は、一高時代に井上哲次郎の東洋思想の講義を受講し、サーンキヤ哲学の講義を受けて深く感銘を受け、無関心こと非人情をテーマに『草枕』を著した。

物質世界から自我意識が現れたのではなく、自我意識から五唯や五大という物質世界が現れた、とするのがポイント。

霊我は複数形であるのもポイント。

自我と無我

自我　ātmanは呼吸を意味する。そこから生命原理を意味するようになった。

これに近い現代の言葉は「霊魂」である。

宇宙の本質と自我の本質は別物ではないことを直感し、この真理を梵我一如とよんだ。

無我　パーリ語an-attā 梵an-ātman

この自我と無我はかなずしも対立していない　　Aと非Aではない。

理由は自我ātmanとは梵我一如で宇宙と一体であるものを指しているから。

バラモン教の自我は自我意識とは違い、一般社会からみれば無我のことを意味している。

仏教のan-attāは自我　ātmanを単純に否定していない。

釈尊は一般社会の考える自我意識を基準にして見る見解を否定しているのである。

なぜならば自我意識は常に変化するものであり、実体がないからである。

またバラモン教の自我は認めているが、それが実体のある永遠のものではない、と主張しているのである。

無我と非我

an-attāは真の自我を予想させるので、無我ではなく非我と訳すべきであるという見解がある。

この時の無我の我はアートマンで、非我の我は実体のある永遠のアートマン？

自我などはない、と言えるのは仏教徒だけ？

無我の発見

「自我に執する見解Attānudiṭṭhiを捨て、モーガラージャよ、世界を空Suññatoなりと見なさい。そうすればそなたは死を超える」

「つねによく気をつけ、自我に固執する見解をうち破って、世界が空なりと観ぜよ。そうすれば死を乗り越えることができるであろう。このように世界を観ずる人を、＜死の王＞は、見ることがない。」

sutta nipāta 5.16　　　Mogharājamāṇavapucchā

“Dvāhaṃ sakkaṃ apucchissaṃ,

(iccāyasmā mogharājā):

Na me byākāsi cakkhumā;

Yāvatatiyañca devīsi,

Byākarotīti me sutaṃ.

Ayaṃ loko paro loko,

brahmaloko sadevako;

Diṭṭhiṃ te nābhijānāti,

gotamassa yasassino.

Evaṃ abhikkantadassāviṃ,

atthi pañhena āgamaṃ;

Kathaṃ lokaṃ avekkhantaṃ,

maccurājā na passati”.

“Suññato lokaṃ avekkhassu,

Mogharāja sadā sato;

Attānudiṭṭhiṃ ūhacca,

Evaṃ maccutaro siyā;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ,

Maccurājā na passatī”ti.

https://suttacentral.net/snp5.16/pli/ms　　　　sutta nipāta 5.16　　　Mogharājamāṇavapucchā

Be ever mindful, Mogharāja,

and as empty, view the world,

with view of self pulled up,

and thus crossed over death—

who sees the world like this

the King of Death sees not.

https://suttacentral.net/snp5.16/en/mills　　

sutta nipāta　　mogharājamāṇavapucchā　　　5.16. Mogharāja’s Question

Ūhacca，1 （indecl．） [ger．of ūharati，ud + hṛ （or ava + hṛ，cp．ohacca & oharati） for uddharati 1 & 2] -- 1．lifting up，raising or rising J．III，206．-- 2．pulling out，taking away，removing D．II，254 （cp．DhA．II，181）； S．I，27 （v．l．for ohacca）； Sn．1119 （= uddharitvā uppāṭayitvā Nd2 171）．（Page 159）

Attānudiṭṭhi　　Attā自己意識anu順じて，従って，倶に　diṭṭhi見解

この世界　空っぽであると　見る人を　死王見ること　ないのですよと＜１１１９＞

自我の固執 モーガラージャ経 世界は空

○少年少女のためのスッタニパータ＜１１１９＞

・・・

この世界は空っぽである。

これはが本当のことです。

いろいろ変化している現象は

あなたが作った物語です。

第５　彼岸に到る道の章　１６．モーガラージャ経（モーガラージャ学生の問い）４．

○中村元先生訳

1119

（ブッダが答えた）、

「つねによく気をつけ、

自我に固執する見解をうち破って、

世界が空なりと観ぜよ。

そうすれば死を乗り越えることができるであろう。

このように世界を観ずる人を、

＜死の王＞は、見ることがない。」

○正田大観先生訳

1126.（1119）　

〔世尊は答えた〕

「モーガラージャンさん、常に気づきある者として、

世〔のあり様〕を『空である』と注視しなさい。

自己についての誤った見解を取り去って、

このように、死魔〔の領域〕を超え渡る者として存するのです。

このように、世〔のあり様〕を注視している者を、

死魔の王は見ません」〔と〕。ということで――（4）

○パーリ語原文

1125.

スンニャトー　　 　　ローカン　　　　アウェッカッス

‘‘Suññato 　　　　　　lokaṃ 　　　　　avekkhassu,

空として　　　　 　　世間を　　　　　観ぜよ

モーガラージャ　　　サダー　　　サトー

mogharāja 　　　　　　sadā 　　　　sato;

モーガラージャ　 　　常に　　　　よく気をつけて

アッターヌディッティン　　　ウーハッチャ

Attānudiṭṭhiṃ 　　　　　　　　ūhacca,

自我の邪見を　　　　　　　　取り去って

エーワン　　　マッチュタロー　　　　スィヤー

evaṃ 　　　　　maccutaro 　　　　　　siyā;

このように　 　死を渡る　　　　　　　であろう

エーワン　　 　ローカン　　　　アウェッカンタン

Evaṃ 　　　　　lokaṃ 　　　　　avekkhantaṃ,

このように 　　世間を　　　　　観ずる者を

マッチュラージャー　　　ナ　　　　パッサティティ

maccurājā 　　　　　　　　na 　　　passatī’’ti.

死王は　　　　　　　　　　ない　　　見（ない）・と

○一口メモ

いよいよ、モーガラージャさんの質問に対する答えです。「つねによく気をつけ、自我に固執する見解をうち破って、世界が空なりと観ぜよ。そうすれば死を乗り越えることができるであろう。このように世界を観ずる人を、＜死の王＞は、見ることがない。」これがその答えです。

答えの中心は、「世界を空と観ずる人を＜死の王＞は見ることはない。」ということになります。では「世界は空である」とはどういうことか分からなければ、この偈の意味は分からないのです。後にこの「空」は大乗仏教で空の哲学として究明することになります。

しかし、ここではパーリ経典相応部第四巻第２部４章第２節の「空経」を参考にして考えてみましょう。アーナンダ尊者のブッダへの質問の始めの部分を引用します。以下の世間という言葉はパーリ語ではローカで世界と同じ言葉です。

「尊い方よ、『世間は空である、世間は空である』といわれていますが、いったいどの点から、『世間は空である』といわれるのですか」と。

「アーナンダよ、実に我について空であり、我に属するものについて空であるから、それゆえに、世間は空といわれる。アーナンダよ、我について空であり、我に属するものについて空である、とは何であるか。

アーナンダよ、実に、眼は我について空であり、我に属するものについて空である。色は我について空であり、我に属するものについて空である。眼の識別作用（眼識）は我について空であり、我に属するものについて空である。眼と色と識別作用との接触（眼触）は我について空であり、我に属するものについて空である。また、眼の接触によって生じるところの、楽と感じること、苦と感じること、苦でもなく楽でもないと感じること、それもまた我について空であり、我に属するものについて空である。

（以下同様な内容が耳、鼻、舌、身、意について述べられます。そして、結論は次の通りです。）

「アーナンダよ、実に、我について空であり、我に属するものについて空でから、それゆえに、世間は空であるといわれるのである。」」

（春秋社版：原始仏典�U相応部経典第四巻１８２ｐ：から引用）

以上を読んでも分からないと思う方は、空を難しく考えずに、「空っぽ」と思って下さい。空っぽに対しては欲も起こらす、執着もないのです。そのような人には欲はないのです。ですから悪魔は見ることが出来ず、悪魔の支配から離れているのです。

ブッダは解脱した人の境地（涅槃）を「空」で説かれましたが、その際も修行者にとって一番大切なこと、「つねによく気をつけ、自我に固執する見解をうち破って」、そうすれば、「世界は空である」と分かるという形でこの偈を述べられたのです。

無我の思想

「自我に順ずる見解Attānudiṭṭhiを捨て、世界を空Suññatoなりと見なさい。そうすればそなたは死を超える」

このAttāはアートマンなのか自我意識なのかそれとも両方なのか？

語った相手であるモーガラージャの背景と彼が何を知りたかったのかに寄り添ってみる。

もしバラモン教の梵我一如にこだわっていたのならば、このattaはアートマンであり、まだ梵我一如の心境にも至っていない者であれば自我意識だったのかもしれない。

しかし次に出てる「空」のことを考えると、バラモン教の教えであ梵我一如の実践をすでにモーガラージャはしていたと仮定し、禅定（梵我一如）によって得られる大善心は輪廻の内側にある具体的な物質的な心境であるので、釈尊の説く涅槃とは輪廻から離れた出世間心であるので、この世を自分の想saññāによって組み立てた世界としてではなく、それらの概念の蓋を取り外して、その奥にある「空」をみなさい。

まずは「空」である、という偏見の思考パターンでいいので、そこからはじめてみるメリットは、この輪廻の現象にいたずらに動揺したりいちいち反応したりすることがこのアプリで消えるメリットである。

慣れてきたらこのアプリを外してもあるがままを見てもそれが空であることを察知できる訓練を積みなさい。

都会で必要な自我の発見は、発見でなく発明である。

都会で都合よく暮らすための武器であるが、同時に現象を分断して優劣をつけて、自分が優位に立つツールである。

悪用ばかりしているのならば自我の捏造といってもいい。

アートマンを永遠の霊魂として理解してもそれは自我の発見であり、自我の捏造である。

この永遠の霊魂に自我意識は執着してしまい、日常生活の中の行為が自我を基準にしてしてしまうからである。

梵我一如の瞬間だけは自我意識から離脱しているが、それが終われば元の木阿弥である。

だから思考パターンのアプリを修行で癖として身につけて、同時に思考パターンを外しても大丈夫なように心を独立させる訓練を積み重ねる必要がある。

果たして2500年前よりも人類は賢くなっているのであろうか？

原初の生命である単細胞生物に霊魂がないとすれば、そこから発展したヒトは霊魂があるといえよう、五蘊（色・受・想・行・識蘊）を人間（ヒトの心ではなく）を構成する要素だと作者は言うが、これは知識人の早とちりではないか？

霊魂はあるが、ないのは永遠の霊魂ではないのか？

「ミリンダ王の問」　　『那先比丘経』ナーガセーナ長老

現在のパーリ語経典Milindapañha）は、原初部分の6倍程度の量に増補されて5世紀頃に成立。

名前と存在　　すべては呼称・記号・通念・名称であって、それに対応する実体・人格は存在しない

変化と同一性

「変化する事物は、変化する前と変化した後で、同一のものなのか別ものなのか」

「同一でも別ものでもない」

例えとして、赤ん坊と成長した80年後の老人は同一ではなく別のものである。しかし変化することによって同一性を否定するのであれば、通念も全て成立しなくなってしまう。そこで変化するものであっても、同一の基体に依拠するものとして1つに統合されている。

一晩中燈火を燃やしている炎は浅夜と深夜と未明とでは同一ではない。しかし、燈火は一晩中、同一の基体に依拠して発光していたので、各段階の炎は即自に同一とは言えないまでも、別ものだとも言えない。

「ヒトの心も炎と同じように変化しながら持続する。一つが去り、一つが来る。ヒトは心にしたがって生き、老い、死ぬ。そのあと、心は別の所へ行って生まれる。変化しながら続いていく。だから元の心でもなければ、もとの心から断絶しているのでもない。ヒトは死ぬと、その心は別の所へ行って生まれる」

しぼられた牛乳は、時が経つにつれて「凝乳」、「生牛酪（バター）」、「牛酪油」と転化していくが「牛乳は同一基体に依拠して生成を遂げたのであり、各段階のそれは別ものでなく、また即自に同一でもない」

「形象の連続継起」としての変化は、「集結・重置」する作用を伴うものであり、同時・同所にある形象が生起し、ある形象が消滅するという「形象の連続継起」は、2つの形象を一定点に「集結・重置」するものであり、それによって、もはや両者は時間とは関係なく同一存在の相を帯びることになる、

したがって、「連続継起」した各形象は同一ではないが、「集結・重置」したものとしては別ものではない、と我々の感覚的認識は捉える。

輪廻と業

「輪廻転生によって、改組・回帰していくものは、何なのか」

「現象的個体」

「それでは今、現にあるこの現象的個体がそのまま改組・回帰していくのか」

「そうではなく、今、現にある現象的個体の善なり悪なりの行為（業）に応じて、それが介入・影響した別の現象的個体として改組・回帰される」

「両者が別の個体であるのなら、現世の自分の悪行に、来世の自分が冒されないのではないか」

「ある個体から別の個体へと改組・回帰が行われる以上、悪行の応報に冒されずに済むことはない」

ある男がマンゴーの樹から実を盗む、樹の持ち主が男を捕まえて王に上訴する、そこで犯人の男が「この男が植えたマンゴー樹と、自分がマンゴーを獲ったマンゴー樹は、別ものなのだから、裁かれる筋合いはない」と弁明する、この男は裁かれるべきだろうか。ミリンダ王は、苗木段階のマンゴー樹と結実段階のマンゴー樹は切り離して考えることができないのだから、男は有罪で裁かれなければならないと答える。ナーガセーナ長老は、先程の話も同様であると述べる。

ある男が、冬に暖を取ろうと焚き火をし、消し忘れて立ち去り、他の男の畑を焼いてしまう、畑の持ち主が男を捕まえて王に上訴する、そこで犯人の男が「自分が焚いた焚き火と、この男の畑を焼いた火は、別ものなのだから、裁かれる筋合いはない」と弁明するが、焚き火段階の火と野火段階の火は切り離して考えることができないのだから、男は有罪で裁かれなければならない。

五蘊（色・受・想・行・識蘊）は人間の構成要素として説かれ、ヒトに我がないことを示す教義であった。

しかしそれを忘れた人たちは、五蘊を外界を含めた存在の構成要素として論じ始めた。

六足論（ろくそくろん）とは、仏教の部派の1つである説一切有部における、6つの論書の総称。この「六足論」に対して、『発智論』を「身論」と呼ぶ。

六足論は、以下の6論から成る。

『（阿毘達磨）集異門足論』（あびだつま しゅういもんそくろん、Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda-śāstra, アビダルマ・サンギーティ・パリヤーヤ・パーダ・シャーストラ）

『（阿毘達磨）法蘊足論』（あびだつま ほううんそくろん、Abhidharma-dharmaskandha-pāda-śāstra, アビダルマ・ダルマスカンダ・パーダ・シャーストラ）

『（阿毘達磨）施設足論』（あびだつま せせつそくろん、Abhidharma-Prajñapti-pāda-śāstra, アビダルマ・プラジュニャプティ・パーダ・シャーストラ）

『（阿毘達磨）界身足論』（あびだつま かいしんそくろん、Abhidharma-dhātukāya-pāda-śāstra, アビダルマ・ダートゥカーヤ・パーダ・シャーストラ）

『（阿毘達磨）識身足論』（あびだつま しきしんそくろん、Abhidharma-vijñānakāya-pāda-śāstra, アビダルマ・ヴィジュニャーナカーヤ・シャーストラ）

『（阿毘達磨）品類足論』（あびだつま ほんるいそくろん、Abhidharma-prakaraṇa-pāda-śāstra, アビダルマ・プラカラナ・パーダ・シャーストラ）

法蘊足論「色蘊とは存在するもろもろの色をいう。これはすべて四大であるか、四大からつくられたものである。」

品類足論「色とはなにか。もろもろの色をいう。すべて四大であるか、四大からつくられたものである。」

こうして色の概念に変化が生じた。それはいまや肉体を意味せず、世界の構成要素である物質を意味することになった。

この構成要素を法「ダンマdhammā」とよんだ。

ダンマdhammāの多層性

法は真理、宇宙の法則、釈尊の教え

アビダンマではダンマdhammaは構成要素のことであり、アビダンマは存在について説いている。

説一切有部とはSarvāstivādin, 巴: Sabbatthivāda

「一切は存在する」ことを主張するグループ

この一切sarva、パーリ語sabbaは75の構成要素（ダンマdhamma）があると説く

色法11・心法1・心所法46・心不相応行法14・無為法3の75種。

法体恒有

法（構成要素）は三世にわたって恒有するが、現在という舞台においては瞬間的に消滅する。

多数の類似の法（構成要素）が継続して生滅することにより、ものが継続的に存在して見える。

諸法はわれわれの意識のなかに現れたり，現れなかったりするが，法そのものは過去，現在，未来を通じて存在し，自己同一を保っているという説。

五位の分類　　法の研究

仏教においてあらゆる事象を5種類の範疇（カテゴリー）に分類して、人間の精神や物質など全ての現象の要素（法、もしくは ダルマ）をまとめたもの。五法（ごほう）・五品（ごほん）などとも。

五位は、以下の5つをさす。（有為法（saṃskṛta, サンスクリタ） - 生滅変化する現象界の要素。因縁変化を成立させる法。原因・条件によって生滅する事物（4つ））

世友Vasumitraによって説かれる五位七十五法

説一切有部の論が記された『倶舎論』では、色法11・心法1・心所法46・心不相応行法14・無為法3の75種の実在と無為が説かれた。

説一切有部は、すべての現象的存在はこの75種の法によって構成されていると主張する、つまり75種の法にのみ実在性を認め、それ以外には実在性を認めない。

世友は説一切有部（Sarvastivada school）monk in the 2nd century CE.

A native of Gandhāra, he presided over the 4th Buddhist council in Kashmir, administered by Kanishka I. He is credited as contributing to the Mahāvibhāṣā.[1]

Vasumitra put forward a thesis to defend the tenet of the Sarvastivada school that dharmas exist in the past and future as well as the present.

According to this argument, dharmas exist in a noumenal or latent state in the future until they attain a moment of causal efficacy (karitra) in the present.

This marks their entry into a functional relationship with other phenomena. When this moment is past, they reenter into a noumenal state that is understood as "past." Vasumitra's theory of temporality was accepted in preference to the views posited by other monks such as Dharmatrāta, Ghoṣa, and Buddhadeva.

ヴァースミトラは曹洞宗の8代目の祖にあたり、伝統によれば、「いつもきれいな服を着ていた。彼はワインの器を持って村を歩き回り、口笛を吹いたり歌ったりした。人々は彼が狂ったと思っていた」

色法　（梵: rūpa） - 物質的なもの（法）。

心法（梵: citta） - 精神的なもの（法）。心の働きのあるもの（法）。心的作用の主体。

心所法（梵: caitasika） - 心作用。心のはたらき。心所法に付随するさまざまな心理作用。心（法）と心所（法）のいくつかとが互いに必ず倶生（ともに生起）する。

心相応行法（梵: citta-samprayukta-dharma）心とあい伴う行に、五蘊の受、想の2つを加えたもの。

心不相応行法（梵: citta-viprayukta-saṃskāra） - 心に伴わないもの。物質（色）でも精神（心）でもない存在。物と心の間の関係や力を意味する。（有為法（saṃskṛta, サンスクリタ）以外の法（1つ））

無為法（梵: asaṃṣkṛta） - 因縁によって作り出されたものではない存在。生滅変化を超えた常住絶対なもの。非現象。無為法は滅しないと、通仏教的に考えられている。

各分類の法の数は、説によって異なる。

五蘊・十八界・五位の関係（説一切有部によるもの）

むいほ

五蘊・十八界・五位の関係

説一切有部

五蘊 （五蘊説[6]）・十二処・十八界という部類分けは、いずれも阿含以来のものである[12]が、部派仏教の時代になると、数多くの論師たちが自派の学説の正当性を主張して論争をたたかわし、学問的分析解明に力がそそがれた[6]。この時期に説一切有部の「五位」の範疇（五位説[6]）が加わって、法の体系は一段と整備される。これは蘊・処・界の部類分けの中で、行蘊や法処・法界の部分をいっそうこまかに考察した結果である[12]。説一切有部の論が記された『倶舎論』では、色法11・心法1・心所法46・心不相応行法14・無為法3の75種（五位七十五法）と成す。

説一切有部は、すべての現象的存在はこの75種の法によって構成されていると主張する、つまり75種の法にのみ実在性を認め、それ以外には実在性を認めない[13]。

(1)有為法[編集]

（ういほう、梵: saṃskṛta dharma、サンスクリタ・ダルマ）(72)

(1-1)色法[編集]

（しきほう、梵: rūpa dharma、ルーパ・ダルマ^[14]）(11)

· （梵: cakṣus、チャクシュス） - 見る機能^[3]

· （梵: śrotra、シュロートラ） - 聞く機能^[3]

· （梵: ghrāṇa、グラーナ） - 嗅ぐ機能^[3]

· （梵: jihvā、ジフヴァー） - 味わう機能^[3]

· （梵: kāya、カーヤ） - 触れる機能^[3]（以上を五根という（三科を参照））^[4][15]

· （梵: rūpa、ルーパ） - 視覚の対象^[3]

· （梵: śabda、シャブダ） - 聴覚の対象 ^[3]

· （梵: gandha、ガンダ） - 嗅覚の対象^[3]

· （梵: rasa、ラサ） - 味覚の対象^[3]

· （梵: sparśa、スパルシャ） - 触覚の対象^[3] （以上を五境という（同上））^[4][16]

「業#表業と無表業」も参照

· （梵: avijñapti-rūpa、アヴィジュニャプティ・ルーパ）もしくは（梵: avijñapti-karman、アヴィジュニャプティ・カルマン）^[17] - 行為者の内面に潜み他から認知されないような行為^[18]。受戒によって体内に止まり、悪をなさしめない力 ^[19]。説一切有部の伝統的解釈によれば「悪もしくは善の行為を妨げる習性」で、具体的には律儀、不律儀、非律儀不律儀の三種であり、いわゆる「戒体」と同じものである^{[20][注 1]}。物質的存在でありながら五感覚器官のいずれの対象ともならない^[12]。色蘊に属しながらしかも法処（法界）に含められる特別な法^[18]。

(1-2)心法[編集]

（しんぼう、梵: citta dharma、チッタ・ダルマ）(1)

·  (識・意)（梵: citta、チッタ）

「心所#説一切有部」も参照

(1-3)心所法[編集]

（しんじょほう、梵: caitasika dharma、チャイタシカ・ダルマ）(46)^{[注 2]}

(1-3-1)大地法[編集]

（だいじほう、梵: mahābhūmika、マハーブーミカ） ^[23]。 もしくは遍大地法(へんだいじほう)^[3]）(10)

- 最も普遍的な心作用^[23]。いつも心とともにはたらく心作用^[3]。心が生起すれば必ずともに生起する（倶生する）心作用^[24]。

· （梵: vedanā、ヴェーダナー） - 苦・楽・不苦不楽の感受^[23]（五蘊の「受」に相当）^[23]。

· （梵: saṃjñā、サンジュニャー） - 対象を心にとらえる表象作用^[23]（五蘊の「想」に相当）^[23]。

· （梵: cetanā、チェータナー） - 心がある方向に動機づけられること^[23]（五蘊の「行」に相当）^[23]。意志の発動^[23]、心を起動させる作用^[3]。

· （梵: chanda、チャンダ） - ものごとをしたいという欲求^[23]。

· （梵: sparśa、スパルシャ） - 根・境・識の接触、すなわち心の内界と外界との触れ合い^[23]、感覚と対象と識別作用の合すること^[3]。

· （梵: mati、マティ） - 分別し判断する作用^[23]。正当な分別判断作用（煩悩を止滅する作用を含む）ばかりでなく、誤った分別判断作用（たとえば五見）をも意味する^[25]。

· （梵: smṛti、スムリティ） - 記憶作用^[23]。対象を亡失しない心のはたらき^[26]。

· （梵: manaskāra、マナスカーラ） - 対象に注意を向けること^[23]、気をつけるはたらき^[3]。

· （梵: adhimukti、アディムクティ） - 対象がいかなるものかを確認し了解すること^[23]。

· （梵: samādhi、サマーディ） - 心を浮動させず一点に集中させること^[23]、精神統一^[3]。禅定を修する際、ある一つの対象に対して、まっすぐ平等に働き、他の対象に気が移ったり乱れたりしないこころの状態 ^[27]。 （梵: samādhi、サマーディ）^[28] 、（梵: samādhi、サマーディ ）、^[29]ともいう。心の動揺も、集中力の微弱なものという意味で、定に含まれる^[30]。

(1-3-2)大善地法[編集]

（だいぜんじほう、梵: kuśala-mahābhūmika、クシャラ・マハーブーミカ）(10)

- 善心とあい伴う心作用^[3]。

· （梵: śraddhā、シュラッダー） - 心のきよらかさ。四諦、三宝、および業とその報いとの間の因果性、とに対する確信^[31]、すみきった心の信順^[26]、清らかな心で教えを認めること^[3]。

· （梵: vīrya、ヴィーリヤ） - 善行に対して果敢なこと^[32]、心の雄々しさ。精進に同じ^[26]。つとめ励むこと^[3]。

· （梵: upekṣā、ウペークシャー） - 心の平静。かたよりのないこと^[32]。心が平等で苦楽に傾かないこと ^[33] 。大煩悩地法の「惛沈」と「掉挙」を離れた平らかな心作用^[33]。

· （梵: hrī、フリー） - 「他者の徳に対する恭敬」、もしくは「みずからを観察することによっておのれの過失を恥じること」^[32]。 自らを顧みて恥じること^[3]。

· （梵: apatrāpya、アパトラーピヤ） - 「自己の罪に対する畏怖」、もしくは「他を観察することによっておのれの過失を恥じること」^[32]。他人に対して恥じること^[3]。

· （梵: alobha、アローバ） - 貪りのないこと ^[32]。

· （梵: adveśa、アドヴェーシャ） - 憎しみのないこと、積極的に、欲望の対象を捨てること、他を愛憐すること^[32]、怒らないこと^[3]。

· （梵: ahiṃsā、アヒンサー） - 非暴力、他を害しないこと^[32]。

· （梵: praśrabdhi、プラシュラブディ） - 適応性。心の巧みさ^[32]、心身が軽やかなこと^[3]。

· （梵: apramāda、アプラマーダ） - 精励、専心して善を行うこと^[32]、なげやりの心でなく専心に善を行うこと^[26]、なまけないこと^[3]。

(1-3-3)大煩悩地法[編集]

（だいぼんのうじほう、梵: kleśa-mahābhūmika、クレーシャ・マハーブーミカ)(6)

- すべての不善心と有覆無記(うぶくむき)^{[注 3]}心にあい伴うもの ^[32]。不善心と煩悩に覆われているが、有覆無記心をあい伴う心作用 ^[3]。

· ^{[注 4]}（梵: moha、モ−ハ） - 愚かさ、無知のこと^[32]。無明(むみょう)ともいう^[32]。

· （梵: pramāda、プラマーダ） - 放恣であり善行に専心しないこと^[32]。なまけること^[3] 。

· （梵: kauśīdya、カウシーディヤ） - 悪を断ち切り、善を修する努力を尽くしていないこと^[34]。心が果敢でないこと^[32]。怠惰であること^[32]。

· （梵: āśraddhya、アーシュラッディヤ) - 信ぜず、心の清らかでないこと^[3]。

· （梵: styāna、スティヤーナ）もしくは - 心の沈鬱^[32]。心が巧みでないこと^[32]。ふさぎ込むこと^[35]。心を沈鬱で不活発な状態にさせる心理作用、またその状態^[35]。大善地法の「軽安」の逆^[32]。心身のものういこと^[3]。

· （梵: auddhatya、アウッダティヤ） - 心の軽躁なこと、心が浮動してしずまりのないこと^[32]。心のざわめくこと^[3]。

(1-3-4)大不善地法[編集]

（だいふぜんじほう、梵: akuśala-mahābhūmika 、アクシャラ・マハーブーミカ）(2)

- 不善心とあい伴う心作用^[3]。

· （梵: āhrīkya、アーフリーキヤ） - はじらいのないこと^[3]。大善地法「慚」の逆の心作用^[32]。

· （梵: anapatrāpya、アナパトラーピヤ） - 破廉恥なこと^[3]。上記の大善地法「愧」の逆の心作用^[32]。

(1-3-5)小煩悩地法[編集]

（しょうぼんのうじほう、梵: parīttakleśabhūmika、パリーッタクレーシャブーミカ）(10)

- 不善心や有覆無記心とのみあい伴う心作用^[3]。

· （梵: krodha、クローダ） - 怒り^[36]。いきどおり^[3]。

· （梵: mrakṣa、ムラクシャ） - 自己の誤ちの隠蔽^[36]。過ちをかくすこと^[3]。

· （梵: mātsarya、マーツァリヤ） - ものおしみ^[36]。

· （梵: īrṣyā、イールシヤー） - 嫉み^[36]。

· （梵: pradāsa、プラダーサ） - 他の諌めをいれぬ頑迷さ^[36]。

· （梵: vihiṃsā、ヴィヒンサー） - 害意^[36]。大善地法の「不害」の逆 ^[36] 。

· （梵: upanāha、ウパナーハ） - 恨み^[36]。

· （梵: śāṭhya、シャーティヤ） - 心の邪曲^[36]。へつらうこと^[3]。

· （梵: māyā、マーヤー） - 欺瞞^[36]。欺くこと^[3]。

· （梵: mada、マダ） - 自己満足^[36]。おのれの性質（美貌・若さ・血統・学識など）を優れたものと考えて自己に執着する心のおごり^[36]。

(1-3-6)不定法[編集]

（ふじょうほう、梵: aniyata dharma）^[30]もしくは不定地法(ふじょうじほう)^[3](8)

- あるときは善心と、あるときは不善心と、あるときは無記心とあい伴うもの^[30]。

· （梵: kaukṛtya、カウクリティヤ）- 後悔^[3]。過去の悪い行いに対してその誤ちを悔いる心作用^[36]。

· （梵: middha、ミッダ） - 心の鈍重さ^[36]。心をくらからしめること^[3]。眠(みん)とも呼ぶ。

· （梵: vitarka、ヴィタルカ） - 推究的で粗大な心の動き^[36]。分別のひとつである自性分別（じしょうふんべつ）は尋および伺であるとされる^[37][38] 。

· （梵: vicāra、ヴィチャーラ） - 観察的で微細な心の動き^[36]。分別のひとつである自性分別（じしょうふんべつ）は尋および伺であるとされる^[37][38]。

· （梵: rāga、ラーガ） - 貪り^[36]。心にかなう対象に対する欲求^[36]。

· （梵: dveśa、ドヴェーシャ） - 憎しみ^[36]。嫌うこと、いかること^[3]。心にかなわない対象に対する憎悪^[36]。

· （梵: māna、マーナ） - 慢心^[36]。おのれは他より優れていると妄想して他人に対して誇りたがる心のおごり^[39]。

· （梵: vicikitsā、ヴィチキッツァー） - 疑い^[3]。「四諦」の真理に対してあれこれと思いまどうこと^[40]。

(1-4)心不相応行法[編集]

（しんふそうおうぎょうほう、梵: citta-viprayukta-saṃskāra dharma、チッタヴィプラユクタ・サンスカーラ・ダルマ）(14)^{[注 5]}

- 心に伴わないもの^[3]。

· （梵: prāpti、プラープティ） - ダルマを獲得させる原理^[3]。すべての有情数の法と必ず倶生する^[9]。

· （梵: aprāpti、アプラープティ）, 凡夫性(ぼんぶしょう)^[41] - 聖道の非得。^[42] - いずれかのダルマの分離の原理^[3]。

· （梵: sabhāgatā、サバーガター） - 法の同類性^[43]。生きものの同類性^[3]。有情の各類に共通な同類性^[44]。それぞれの人にはすべて人として共通の、それぞれの牛にはすべて牛として共通の同類性がある（有差別同分）^[44]。また、すべての有情には有情としての共通性がある（無差別同分）^[44]。衆同分ともいう^[45]。

· （梵: asaṃjñisamāpatti、アサンジュニサマーパッティ） - 心の活動作用を止息させる瞑想^[3]。無意識にまで至るほどな極度の精神集中^[43]。無想天に生まれることを真の解脱と誤解してそれを求める者が修する^[44]。

· （梵: āsaṃjñika、アーサンジュニカ） - 無想定を修することによって達する境地^[3]。無想天に生まれた者の獲得する無意識な状態^[43]。無想果(むそうか)とも呼ぶ^[43]。

· （梵: nirodhasamāpatti、ニローダサマーパッティ） - 心のはたらきがすべて尽きてしまった瞑想^[3]。心のはたらきが消滅した状態にある精神集中。聖者が寂静の境地を楽しもうとして修する^[44]。

· （梵: jīvita-indriya、ジーヴィタ・インドリヤ） - 生命持続の力^[3]。生命機能。体温と心のはたらきとを維持する生命力を法の一要素として見たもの^[46]。

· （梵: jāti、ジャーティ） - 生起^[3]。の一要素^[46]。どんな有為法にも必ずあい伴う^[47]。説一切有部では、すべての有為法の上にある特殊な法の存在を考えて、心不相応行法の中に数える^[47] 。

· （梵: sthiti、スティティ） - 存続^[3]。生起した状態を保つこと。四相の一要素。

· （梵: jarā、ジャラー） - 変化^[3]。状態が変異すること。四相の一要素。

· （梵: anityatā、アニティヤター） - 消滅^[3]。四相の一要素。

· （梵: nāmakāya、ナーマカーヤ） - 名称の集まり^[3]。文すなわち音節、句すなわち文章に対して、名辞を意味する^[43]。名ともいう^[48]。本項以下の名・句・心の三つによって、言葉のはたらきが、それによって認識が、成立すると考えられている。^[43]。

· （梵: padakāya、パダカーヤ） - 文章の集まり^[3]。名すなわち名辞、文すなわち音節に対して、まとまった意味を表しうる文章を意味する^[43]。

· （梵: vyañjanakāya、ヴャンジャナカーヤ） - 字母の集まり^[3]。名すなわち名辞、句すなわち文章に対して、音節を意味する^[43]。

(2)無為法[編集]

（むいほう、梵: asaṃskṛta dharma、アサンスクリタ・ダルマ）(3)

· （梵: ākāśa、アーカーシャ） - 物の存在する場所としての空間 ^[49] 。

· （梵: pratisaṃkhyānirodha、プラティサンキヤーニローダ） - 正しい知恵による煩悩の止滅^[50]。苦集滅道の四諦のうち「滅」のこと^[51]。また、涅槃のこと^[52]。「択」とは法に対して正しい弁別判断をなす洞察力のこと^[52]。（詳細は涅槃#解釈を参照）

· （梵: apratisaṅkhyānirodha、アプラティサンキヤーニローダ） - 正しい知恵によらない法の止滅^[50]。二心の併起を認めない（下記節「説一切有部における法、心の性質」を参照）ために考えられる特異なダルマ^[53]。（詳細は「非択滅」を参照）

五蘊説と比較した五位説の特徴[編集]

それまでの五蘊説と比較して、五位説は以下の特徴をもつ。

· 広い意味で理解されている行蘊を心相応行と心不相応行に大別している^[7]。

o 五蘊と十二処・十八界を対応させたとき、法処・法界が「意」の対象として非常に広い意味を含むのに、それに対応する「受」「想」「行」のうち「受」「想」はどうしても１種類の心作用とみるほかないため、行蘊の意味を大きく拡張して、「受」「想」以外のすべての心作用その他を行蘊のなかに含ませた^[54]。

· 精神作用を心と心所に二分している^[19]。

· 五蘊説では有為法と疎遠であった無為が、五位説では有為と併記されて、存在の一要素と考えるにいたった^[19]。

説一切有部における法、心の性質[編集]

法（ダルマ）は次の性質をもつ。

· それぞれ独自の本性（自性(じしょう)、あるいは体(たい)）をもつ^[55]。他と区別される^[56]。

· 過去の領域においても、現在においても、未来の領域においてもある（三世(さんぜ)に実有(じつう)）^[55]。

· 未来の領域から現在の領域に生じ来たり、次の瞬間には過去の領域に滅し去る（刹那滅(せつなめつ)）^[55]。

また、法 のうち、心は次の性質をもつ。

· 心が生起するときは、心所（心作用）と必ずあい伴う^[57]。心は心作用が生起しなければ生起せず、心作用は心が生起しなければ生起しない^[57]。心と心作用は相互に因・果となる関係にある（相応因・士用果） ^[57] 。

· 後に生起した心・心作用は先の心・心作用を継承するとともに、みずからもまた因となって次の心・心作用を生起させる（心相続）^[58]。

· 二心の併起を認めない^[59]。つまり、心が未来から現在に生起するとき、かならず六識のどれか一つとしてはたらき、同一の心が二つ以上の識としてはたらくことはけっしてない^[59]。

上座部大寺派[編集]

なお、上座部大寺派、すなわち現在の南伝上座部仏教では、『アビダンマッタ・サンガハ』などの記述に依り、以下の計170法を、「性質（＝自性）が変わることが無い法」としての「勝義法」（第一義法、巴: paramattha dhamma, パラマッタ・ダンマ）として挙げる^[63]。

· 心（しん、巴: Citta, チッタ）（89）

o 欲界心（よくかいしん、巴: kāmāvacara citta, カーマーヴァチャラ・チッタ）（54）

§ 欲界浄心（よくかいじょうしん、巴: kāmāvacara sobhana citta, カーマーヴァチャラ・ソーバナ・チッタ）（24） - 無貪、無瞋、無痴などの因を含む心

§ 大善心（だいぜんしん、巴: mahā kusala citta, マハークサラ・チッタ）（8）

§ 大異熟心（だいいじゅくしん、巴: mahā vipāka citta, マハーヴィパーカ・チッタ）（8）

§ 大唯作心（だいゆいさしん、巴: mahā kiriya citta, マハーキリヤ・チッタ）（8）

§ 欲界不浄心（よくかいふじょうしん、巴: kāmāvacara asobhana citta, カーマーヴァチャラ・アソーバナ・チッタ）（30） - 「欲界浄心」以外の心

§ 不善心（ふぜんしん、巴: akusala citta, アクサラ・チッタ）（12） - 貪、瞋、痴などの因を含む心

§ 貪根心（とんこんしん、巴: lobha mūla citta, ローバ・ムーラチッタ）（8）

§ 瞋根心（しんこんしん、巴: dosa mūla citta, ドーサ・ムーラチッタ）（2）

§ 痴根心（ちこんしん、巴: moha mūla citta, モーハ・ムーラチッタ）（2）

§ 無因心（むいんしん、巴: ahetuka citta, アヘートゥカ・チッタ）（18） - 無貪、無瞋、無痴、貪、瞋、痴などの因を含まない心

§ 不善異熟心（ふぜんいじゅくしん、巴: akusala vipāka citta, アクサラ・ヴィパーカ・チッタ）（7）

§ 無因善異熟心（むいんぜんいじゅんくしん、巴: ahetuka kusala vipāka citta, アヘートゥカ・クサラ・ヴィパーカ・チッタ）（8）

§ 無因唯作心（むいんゆいさしん、巴: ahetuka kiriya vipāka citta, アヘートゥカ・キリヤ・ヴィパーカ・チッタ）（3）

o 色界心（しきかいしん、巴: rūpāvacara citta, ルーパーヴァチャラ・チッタ）（15）

§ 色界善心（しきかいぜんしん、巴: rūpāvacara kusala citta, ルーパーヴァチャラ・クサラ・チッタ）（5）

§ 色界異熟心（しきかいいじゅくしん、巴: rūpāvacara vipāka citta, ルーパーヴァチャラ・ヴィパーカ・チッタ）（5）

§ 色界唯作心（しきかいゆいさしん、巴: rūpāvacara kiriya citta, ルーパーヴァチャラ・キリヤ・チッタ）（5）

o 無色界心（むしきかいしん、巴: arūpāvacara citta, アルーパーヴァチャラ・チッタ）（12）

§ 無色界善心（むしきかいぜんしん、巴: arūpāvacara kusala citta, アルーパーヴァチャラ・クサラ・チッタ）（4）

§ 無色界異熟心（むしきかいいじゅくしん、巴: arūpāvacara vipāka citta, アルーパーヴァチャラ・ヴィパーカ・チッタ）（4）

§ 無色界唯作心（むしきかいゆいさしん、巴: arūpāvacara kiriya citta, アルーパーヴァチャラ・キリヤ・チッタ）（4）

o 出世間心（しゅっせけんしん、巴: lokuttara citta, ロークッタラ・チッタ）（8）

§ 道心（どうしん、巴: magga citta, マッガ・チッタ）（4）

§ 果心（かしん、巴: phala citta, パラ・チッタ）（4）

· 心所（しんじょ、巴: Cetasika, チェータシカ）(52) --- 心機能

o 同他心所（どうたしんじょ、巴: aññasamāna cetasika, アンニャサマーナ・チェータシカ）（13） --- 協働中立的機能

§ 共一切心心所（くいっさいしんしんじょ、巴: sabba-citta-sādhārana cetasika, サッバチッタサーダーラナ・チェータシカ）（7） --- 一般共通機能

§ 触（そく、巴: phassa, パッサ）

§ 受（じゅ、巴: vedanā, ヴェーダナー）

§ 想（そう、巴: saññā, サンニャー）

§ 思（し、巴: cetanā, チェータナー）

§ 一境性（いっきょうしょう、巴: ekaggatā, エーカッガター）

§ 命根（みょうこん、巴: jīvitindriya, ジーヴィティンドリヤ）

§ 作意（さい、巴: manasikāra, マナシカーラ）

§ 雑心所（ぞうしんじょ、巴: pakinnaka cetasika, パキンナカ・チェータシカ）（6） --- 特殊機能

§ 尋（じん、巴: vitakka, ヴィタッカ）

§ 伺（し、巴: vicāra, ヴィチャーラ）

§ 勝解（しょうげ、巴: adhimokkha, アディモッカ）

§ 精進（しょうじん、巴: viriya, ヴィリヤ）

§ 喜（き、巴: pīti, ピーティ）

§ 意欲（いよく、巴: chanda, チャンダ）

o 浄心所（じょうしんじょ、巴: sobhana cetasika, ソーバナ・チェータシカ）（25） --- 善機能

§ 【共浄心所】（19）

§ 信（しん、巴: saddhā, サッダー）

§ 念（ねん、巴: sati, サティ）

§ 慚（ざん、巴: hiri, ヒリ）

§ 愧（ぎ、巴: ottappa, オッタッパ）

§ 無貪（むとん、巴: alobha, アローバ）

§ 無瞋（むしん、巴: adosa, アドーサ）

§ 中捨（ちゅうしゃ、巴: tatramajjhattatā, タトラマッジャッタター）

§ 身軽安（しんきょうあん、巴: kāyappassaddhi, カーヤッパッサッディ）

§ 心軽安（しんきょうあん、巴: cittappassaddhi, チッタッパッサッディ）

§ 身軽快（しんきょうかい、巴: kāyalahutā, カーヤラフター）

§ 心軽快（しんきょうかい、巴: cittalahutā, チッタラフター）

§ 身柔軟性（しんにゅうなんしょう、巴: kāyamudutā, カーヤムドゥター）

§ 心柔軟性（しんにゅうなんしょう、巴: cittamudutā, チッタムドゥター）

§ 身適合性（しんちゃくごうしょう、巴: kāyakammaññatā, カーヤカンマンニャター）

§ 心適合性（しんちゃくごうしょう、巴: cittakammaññatā, チッタカンマンニャター）

§ 身練達性（しんれんだつしょう、巴: kāyapāguññatā, カーヤパーグンニャター）

§ 心練達性（しんれんだつしょう、巴: cittapāguññatā, チッタパーグンニャター）

§ 身端直性（しんたんじきしょう、巴: kāyujukatā, カーユジュカター）

§ 心端直性（しんたんじきしょう、巴: cittujukatā, チットゥジュカター）

§ 【離心所】（3）

§ 正語（しょうご、巴: sammā-vācā, サンマーヴァーチャー）

§ 正業（しょうごう、巴: sammā-kammanta, サンマーカンマンタ）

§ 正命（しょうみょう、巴: sammā-ājīva, サンマーアージーヴァ）

§ 【無量心所】（2）

§ 悲（ひ、巴: karunā, カルナー）

§ 喜（き、巴: muditā, ムディター）

§ 【智慧の心所】（1）

§ 慧根（えこん、巴: paññindriya, パンニンドゥリヤ）

o 不善心所（ふぜんしんじょ、巴: akusala cetasika, アクサラ・チェータシカ）（14） --- 悪機能

§ 【欲系】（3）

§ 貪（とん、巴: lobha, ローバ）

§ 見（けん、巴: diṭṭhi, ディッティ）

§ 慢（まん、巴: māna, マーナ）

§ 【怒系】（4）

§ 瞋（しん、巴: dosa, ドーサ）

§ 嫉（しつ、巴: issā, イッサー）

§ 慳（けん、巴: macchariya, マッチャリヤ）

§ 悪作（おさ/あくさ、巴: kukkucca, クックッチャ）

§ 【痴系】（4）

§ 痴（ち、巴: moha, モーハ）

§ 無慚（むざん、巴: ahirika, アヒリカ）

§ 無愧（むぎ、巴: anottappa, アノッタッパ）

§ 掉挙（じょうこ、巴: uddhacca, ウッダッチャ）

§ 【その他】（3）

§ 昏沈（こんじん、巴: thīna, ティーナ）

§ 睡眠（すいめん、巴: middha, ミッダ）

§ 疑（ぎ、巴: vicikicchā, ヴィチキッチャー）

· 色（しき、巴: Rūpa, ルーパ）（28） --- 物質

o 完色（かんしき、巴: nipphanna-rūpa, ニッパンナ・ルーパ）（18） --- 第一義的に存在する物質

§ 四大（しだい、巴: mahābhūta, マハーブータ）（4）

§ 地（ち、巴: pathavī, パタヴィー）

§ 水（すい、巴: āpo, アーポー）

§ 火（か、巴: tejo, テージョー）

§ 風（ふう、巴: vāyo, ヴァーヨー）

§ 浄色（じょうしき、巴: pasāda-rūpa, パサーダ・ルーパ）（5） --- 五根

§ 眼（げん、巴: cakkhu, チャック）

§ 耳（に、巴: sota, ソータ）

§ 鼻（び、巴: ghāna, ガーナ）

§ 舌（ぜつ、巴: jivhā, ジヴァー）

§ 身（しん、巴: kāya, カーヤ）

§ 境色（巴: gocara-rūpa, ゴーチャラ・ルーパ）（4（+3）） --- 五境

§ 色（しき、巴: rūpa, ルーパ）

§ 声（しょう、巴: sadda, サッダ）

§ 香（こう、巴: gandha, ガンダ）

§ 味（み、巴: rasa, ラサ）

§ 触（そく、巴: phoṭṭhabba, ポッタッバ） - 触れる対象としての色（地・火・風）

§ 性色（しょうしき、巴: bhāva-rūpa, バーヴァ・ルーパ）（2）

§ 男性（なんしょう、巴: purisabhāva, プリサバーヴァ）

§ 女性（にょしょう、巴: itthibhāva, イッティバーヴァ）

§ 心色（しんしき、巴: hadaya-rūpa, ハダヤ・ルーパ）（1）

§ 心基（しんき、巴: hadaya vatthu, ハダヤ・ヴァットゥ）心が依止する色法。

§ 命色（みょうしき、巴: jīvita-rūpa, ジーヴィタ・ルーパ）（1）

§ 命根（みょうこん、巴: jīvitindriya, ジーヴィティンドリヤ）

§ 食色（じきしき、巴: āhāra-rūpa, アーハーラ・ルーパ）（1）

§ 段色（だんじき、巴: kabaḷīkāra-āhāra, カバリーカーラ・アーハーラ）栄養素。滋養素（巴: ojā, オージャー）とも。^[64]

o 非完色（ひかんしき、巴: anipphannā-rūpa, アニッパンナー・ルーパ）（10） --- 完色の特殊状態。第一義としては存在しない施設（せせつ、巴: paññatti）である色。

§ 分断色（ぶんだんしき、巴: pariccheda-rūpa, パリッチェーダ・ルーパ）（1）

§ 虚空界（こくうかい、巴: ākāsa, アーカーサ）物質間の隙間

§ 表色（ひょうしき、巴: viññatti-rūpa, ヴィンニャッティ・ルーパ）（2） --- 意思表示の際に生じる身・語の物質

§ 身表（しんひょう、巴: kāya-viññatti, カーヤ・ヴィンニャッティ）

§ 語表（ごひょう、巴: vacī-viññatti, ヴァチー・ヴィンニャッティ）

§ 変化色（へんげしき、巴: vikāra-rūpa, ヴィカーラ・ルーパ）（3（+2））

§ 色軽快性（しききょうかいしょう、巴: rūpa-lahutā, ルーパ・ラフター）

§ 色柔軟性（しきにゅうなんしょう、巴: rūpa-mudutā, ルーパ・ムドゥター）

§ 色適業性（しきしゃくごうしょう、巴: rūpa-kammaññatā, ルーパ・カンマンニャター） （＋ 表色（2））

§ 相色（そうしき、巴: lakkhaṇa-rūpa, ラッカナ・ルーパ）（4）

§ 色積集（しきしゃくじゅう、巴: upacaya, ウパチャヤ）

§ 色相続（しきそうぞく、巴: santati, サンタティ）

§ 色老性（しきろうしょう、巴: jaratā, ジャラター）

§ 色無常性（しきむじょうしょう、巴: aniccatā, アニッチャター）

· 涅槃（ねはん、巴: Nibbāna, ニッバーナ）（1）

唯識派・法相宗[編集]

一方、唯識派やその東アジア後継である法相宗では、『成唯識論』に則り、心法8・心所法51・色法11・不相応行法24・無為法6の100種（五位百法）とする。

（唯識の名の通り、こちらの教学では「心」(識) の優位性が詳細さを以て説かれるので、「心法」が冒頭に配置され、「色法」は後順に退く格好になる。）

· 有為法（ういほう、梵: saṃskṛta dharma, サンスクリタ・ダルマ）（94）

o 心法（しんほう、梵: citta dharma, チッタ・ダルマ）^[60]（8）

§ 眼識（げんしき、梵: cakṣur-vijñāna, チャクシュル・ヴィジュニャーナ）

§ 耳識（にしき、梵: śrotra-vijñāna, シュロートラ・ヴィジュニャーナ）

§ 鼻識（びしき、梵: ghrāṇa-vijñāna, グラーナ・ヴィジュニャーナ）

§ 舌識（ぜっしき、梵: jihvā-vijñāna, ジフヴァー・ヴィジュニャーナ）

§ 身識（しんしき、梵: kāya-vijñāna, カーヤ・ヴィジュニャーナ）以上【五識】

§ 意識（いしき、梵: mano-vijñāna, マノー・ヴィジュニャーナ） 以上【六識】

§ 末那識（まなしき、梵: manas, マナス^[61]）

§ 阿頼耶識（あらやしき、梵: ālaya-vijñāna, アーラヤ・ヴィジュニャーナ）以上【八識】

o 心所法（しんじょほう、梵: caitasika dharma, チャイタシカ・ダルマ）^[60]（51）

§ 遍行心所（へんぎょうしんじょ、梵: sarvatraga, サルヴァトラガ）^[60](5)

§ 作意（さい、梵: manaskāra, マナスカーラ）

§ 触（そく、梵: sparśa, スパルシャ）

§ 受（じゅ、梵: vedanā, ヴェーダナー）

§ 想（そう、梵: saṃjñā, サンジュニャー）

§ 思（し、梵: cetanā, チェータナー）

§ 別境心所（べっきょうしんじょ、梵: viniyata, ヴィニヤタ）^[60]（5）

§ 欲（よく、梵: chanda, チャンダ）

§ 勝解（しょうげ、梵: adhimokṣa, アディモークシャ / 梵: adhimukti, アディムクティ）

§ 念（ねん、梵: smṛti, スムリティ）

§ 定（じょう、梵: samādhi, サマーディ）

§ 慧（え、梵: prajñā, プラジュニャー / 梵: mati, マティ）

§ 善心所（ぜんしんじょ、梵: kuśala, クシャラ）^[60]（11）

§ 信（しん、梵: śraddhā, シュラッダー）

§ 精進（しょうじん、梵: vīrya, ヴィーリヤ）

§ 慚（ざん、梵: hrī, フリー）

§ 愧（ぎ、梵: apatrāpya, アパトラーピヤ）

§ 無貪（むとん、梵: alobha, アローバ）

§ 無瞋（むしん、梵: adveṣa, アドヴェーシャ）

§ 無痴^{[注 4]}（むち、梵: amoha, アモーハ）

§ 軽安（きょうあん、梵: praśrabdhi, プラシュラブディ）

§ 不放逸（ふほういつ、梵: apramāda, アプラマーダ）

§ 行捨（ぎょうしゃ、梵: upekṣa, ウペークシャー）

§ 不害（ふがい、梵: ahiṃsā, アヒンサー）

§ 煩悩心所（ぼんのうしんじょ、梵: kleśa, クレーシャ）^[60](6)

§ 貪（とん、梵: rāga, ラーガ）

§ 瞋（しん、梵: pratigha, プラティガ）

§ 痴^{[注 4]}（ち、梵: mūḍhi, ムーディ / 梵: moha, モーハ）

§ 慢（まん、梵: māna, マーナ）

§ 疑（ぎ、梵: vicikitsā, ヴィチキッツァー）

§ 悪見（あっけん、梵: dṛṣṭi, ドリシュティ）

§ 随煩悩心所（ずいぼんのうしんじょ、梵: upakleśa, ウパクレーシャ）^[60](20)

§ 小随煩悩(10)

§ 忿（ふん、梵: krodha, クローダ）

§ 覆（ふく、梵: mrakṣa, ムラクシャ）

§ 慳（けん、梵: mātsarya, マーツァリヤ）

§ 嫉（しつ、梵: īrasyā, イールシヤー）

§ 悩（のう、梵: pradāsa, プラダーサ）

§ 害（がい、梵: vihiṃsā, ヴィヒンサー）

§ 恨（こん、梵: upanāha, ウパナーハ）

§ 諂（てん、梵: śāṭhya, シャーティヤ）

§ 誑（おう、梵: māyā, マーヤー）

§ 憍（きょう、梵: mada, マダ）

§ 中随煩悩（2）

§ 無慚（むざん、梵: āhrīkya, アーフリーキヤ）

§ 無愧（むぎ、梵: anapatrāpya, アナパトラーピヤ）

§ 大随煩悩（8）

§ 掉挙（じょうこ、梵: auddhatya, アウッダティヤ）

§ 惛沈（こんじん、梵: styāna, スティヤーナ）

§ 不信（ふしん、梵: āśraddhya, アーシュラッディヤ）

§ 懈怠（けだい、梵: kausīdya, カウシーディヤ）

§ 放逸（ほういつ、梵: pramāda, プラマーダ）

§ 失念（しつねん、梵: muṣitasmṛtitā, ムシタスムリティター）

§ 散乱（さんらん、梵: vikṣepa, ヴィクシェーパ）

§ 不正知（ふしょうち、梵: asaṃprajanya, アサンプラジャニヤ）

§ 不定心所（ふじょうしんじょ、梵: aniyata, アニヤタ）^[60]（4）

§ 悔 (悪作)（げ (おさ/あくさ)、梵: kaukṛtya, カウクリティヤ）

§ (睡)眠（(すい)めん、梵: middha, ミッダ）

§ 尋（じん、梵: vitarka, ヴィタルカ）

§ 伺（し、梵: vicāra, ヴィチャーラ）

o 色法（しきほう、梵: rūpa dharma, ルーパ・ダルマ）^[60]（11）

§ 眼（げん、梵: cakṣus, チャクシュス）

§ 耳（に、梵: śrotra, シュロートラ）

§ 鼻（び、梵: ghrāṇa, グラーナ）

§ 舌（ぜつ、梵: jihvā, ジフヴァー）

§ 身（しん、梵: kāya, カーヤ）以上【五根】

§ 色（しき、梵: rūpa, ルーパ）

§ 声（しょう、梵: śabda, シャブダ）

§ 香（こう、梵: gandha, ガンダ）

§ 味（み、梵: rasa, ラサ）

§ 触（そく、梵: spraṣṭavya, スプラシュタヴィヤ/梵: sparśa, スパルシャ）以上【五境】

§ 法処所摂（ほうしょしょしょう、梵: dharmāyatanikāni rūpāni, ダルマーヤタニカーニ・ルーパーニ）

o (心)不相応行法（(しん)ふそうおうぎょうほう、梵: citta-viprayukta-saṃskāra dharma, チッタ・ヴィプラユクタ・サンスカーラ・ダルマ）^[60]（24）

§ (有)得（(う)とく、梵: prāpti, プラープティ）

§ 命根（みょうこん、梵: jīvitendriya, ジーヴィテーンドリヤ）

§ 衆同分（しゅどうぶん、梵: nikāya-sabhāga, ニカーヤ・サバーガ）

§ 異生性（いしょうじょう、梵: pṛthagjanatva^[62], プリタグジャナトヴァ）

§ 無想定（むそうじょう、梵: asaṃjñi-samāpatti, アサンジュニー・サマーパッティ）

§ 滅尽定（めつじんじょう、梵: nirodha-samāpatti, ニローダ・サマーパッティ）

§ 無想報（むそうほう、梵: āsaṃjñika, アーサンジュニカ）

§ 名身（みょうしん、梵: nāma-kāya, ナーマ・カーヤ）

§ 句身（くしん、梵: pada-kāya, パダ・カーヤ）

§ 文身（もんしん、梵: vyañjana-kāya, ヴャンジャナカーヤ）

§ 生（しょう、梵: jāti, ジャーティ）

§ 住（じゅう、梵: sthiti, スティティ）

§ 老（ろう、梵: jarā, ジャラー）

§ 無常（むじょう、梵: anityatā, アニティヤター）

§ 流転（るてん、梵: pravṛtti, プラヴリッティ）

§ 定異（じょうい、梵: pratiniyama, プラティニヤマ）

§ 相応（そうおう、梵: yoga, ヨーガ）

§ 勢速（せいそく、梵: jāva, ジャーヴァ）

§ 次第（しだい、梵: anukrama, アヌクラマ）

§ 方（ほう、梵: deśa, デーシャ）

§ 時（じ、梵: kāla, カーラ）

§ 数（しゅ、梵: saṃkhyā, サンキヤー）

§ 和合性（わごうしょう、梵: sāmagrī, サーマグリー）

§ 不和合性（ふわごうしょう、梵: anyathātva, アニヤタートヴァ）

· 無為法（むいほう、梵: asaṃskṛta dharma, アサンスクリタ・ダルマ）^[60]（6）

o 虚空（こくう、梵: ākāśa, アーカーシャ）

o 択滅（ちゃくめつ、梵: pratisaṃkhyā-nirodha, プラティサンキヤー・ニローダ）

o 非択滅（ひちゃくめつ、梵: apratisaṃkhyā-nirodha, アプラティサンキヤー・ニローダ）

o 不動滅（ふどうめつ、梵: āniñjya, アーニンジヤ）

o 想受滅（そうじゅめつ、梵: saṃjñā-vedayita-nirodha, サンジュニャー・ヴェーダイタ・ニローダ）

o 真如（しんにょ、梵: tathatā, タタター）

このように立場によって数や順序、位置づけが異なっている。

また、実体の存在を認めるか否かについても異なっている（唯識宗の根幹にある喩伽唯識では実体を認めない）。

世親ヴァスバンドゥvasubandhu

ブッダは無我を説くのをためらった。無我を説くのは母虎が子を口に咥えて危地から救いだすようなものだからである。子供をくわえる牙が、子供をかえって殺してしまうかもしれない。我執に苦しむ衆生を救うための無我説が衆生を無我への執着で殺してしまうかもしれない。　　　　　　　　倶舎論の破我品

無我に執着して暗い人生を送るなら、我に執着したほうがましではないか？

無我を理解するために法の研究にのめりこむのは、無我への執着、母虎の牙が子虎を殺すようなものである。

アビダンマへの依存で空にスポットライトがあたる

アビダンマの研究において法ダンマdhammaの精密さを誇れば誇るほど、知らぬうちに仏教の本道から離れていった。

アビダンマの仏教は宗教というよりも学問になった。

このことに危機感をいだいて登場したのが、空の思想家である。

一群の般若経典

般若prajñāとは真の智慧paññāのこと

説一切有部は法ダンマdhammāを実在すると宣言したのに対して、大衆部は釈尊がanattāを説いたのは、法の実在（有る）をいうためではなく、attāがあることを否定するためであった、とした。

我は実体がないことを説くためである。

attā：Self，body，person，individuality; life，mind soul; in a non-buddhist sense the paramātman or Universal Soul　　

paramātmanヒンドゥー教のヴェーダーンタ派やヨガ派などのインドの宗教における絶対的なアートマン　

法ダンマdhammāという概念が実体であるというのを大乗仏教は非難した。

dhammāはrūpaに含まれるが、rūpaほど密度が濃くないのでカタチになっていないので、rūpaは物質界に属しているが、dhammāはメンタル界に属していると定義される。

dhammāは行った原因によって顕れ出てくる。このような原因をつくるほどdhammāは育ち、やがてdhammāはgathi（もしくはgati）と呼ばれる「性向、キャラクター、性質、特質、偏向」になる。

dhammāは顕れては消えていくものであるが、唯一その中で永遠なものは「私たちのsankhāraの記録（nāma gotta）」（nāma：by name 　　gotta：[nt.] clan；ancestry）.であり、このdhammā（nāma gotta）だけはエネルギー体ではない。

大乗仏教では上座部の法dhammāの代わりに「有」（すなわちbhavaモノ）という言葉を使って、この「有」が実体なのかどうかについて論じるようになった。

鳩摩羅什はbhavaの複数形を「万物」と訳している。bhava：[m．] the state of existence．

恒常不変な存在（実体）を否定するためにsūnyatā（空）という語句を使い始めた。

anattāは不変の我を否定を意味するが、sūnyatāはすべての存在が変化することを意味する。

すなわち我をふくめたすべての存在を否定する。

こうして大乗は上座部を「我は存在しないが、法dhammāは存在する我空法有」とし、大乗の立場を「我も法も存在しない人法二空」とした。

こうして法の存在という誤解を排除するsūnyatā はanattāよりもすぐれているとした。

『八千頌般若経』 （はっせんじゅはんにゃきょう、梵: Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā Sūtra

紀元前後1世紀ころ成立し大乗仏教初期に編纂され後の仏教発展の基礎となったと考えられている。

『二万五千頌般若経』 (にまんごせんじゅはんにゃきょう、梵: Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā Sūtra

『（大品）摩訶般若波羅蜜経』鳩摩羅什訳（403年、大品般若経） は中国・日本の仏教形成に影響を与えた。

ナーガールジュナ（龍樹）の『大智度論』鳩摩羅什訳（402年 - 405年）は、本経に対する注釈書である。

『十万頌般若経』 （じゅうまんじゅはんにゃきょう、梵: Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā Sūtra

現存サンスクリット本に対応する漢訳はないため、鳩摩羅什（344年 - 413年）の時代には編纂されていなかった可能性がある。

『金剛般若経』 （こんごうはんにゃきょう、金剛般若波羅蜜多経、梵: Vajracchedikā-prajñāpāramitā Sūtra

その長さから「三百頌般若経」とも呼ばれる。

この経は「空」を説く般若教典の中で「空」という用語が使われていないため最古層に編纂されたものであるとする意見もある。

漢訳は、玄奘『大般若経』「第九 能断金剛分」（660年-663年）や、『能断金剛般若波羅蜜多経』義浄（703年）ほか計6本（7本）あるが、鳩摩羅什訳の『金剛般若波羅蜜経』（402年）が主に使用されている[5][6]。

『般若心経』 （はんにゃしんぎょう、（仏説・摩訶）般若波羅蜜多心経、梵: Prajñāpāramitā Hṛdaya

「二十五頌」から成る最短の般若経典。最古のサンスクリット本が法隆寺に伝わる。（7〜8世紀の写本とされている）

残存する漢訳は、『摩訶般若波羅蜜大明咒経』鳩摩羅什訳（402年 - 413年）、『般若波羅蜜多心経』玄奘訳（649年）があり、こののちも4本残存するが、玄奘訳が広く用いられている。

『大般若波羅蜜多経』 （だいはんにゃはらみったきょう、大般若経）

唐の玄奘が西域から関連経典を持ち帰って漢訳し、集大成したとされる。16会600巻。

般若心経は釈尊の教えの否定？

般若心経は上座部の経典の語句を次々に否定することから始まる。

五蘊（色・受・想・行・識蘊）　　　色即是空

18界　　6根、6境、６識

変化と運動　　　　　　生じることもなく、滅したということもなく

四諦　　　　苦しみも、苦しみの原因もなく

こうしてすべての存在が恒常不変であることは否定され、すべての存在は変化するので、修行が可能になる、と結ばれている。

空と無の違い

食事をしている途中に醤油を机の上において、次にその醤油を持ち去る。

はじめの食事の段階は、醤油の空　　　　　　　　　　　〇〇があるかないか以前の状態のこと

途中で置いた醤油を持ち去る段階は、醤油の無　　　　　〇〇がない状態のこと

有無の抽象度が一つ高いのが空

仏典のパラドックスの意味

「AはAにあらず、ゆえにAという」金剛般若経

たとえば眼の前にある紅葉は常に変化しているものなので、それは各自が過去において学習した紅葉のイメージとは違うものである。

このように常に変化する眼の前のAと静的なイメージの脳内のAとは別物である。

しかし、Aが常に変化しているからといって、瞬間ごとに名前をつけるのも煩雑（実際には無理）であるので、

イメージでしかないが変わらないとうメリットがあるAという名前をつけることにする。

このことを客観的に俯瞰して見てみると、常に変化し続けているからこそ、Aという名前をつけているということである。

たとえば、一ヶ月や季節ごとに変化するものであれば、出世魚や毛虫、蛹、蝶などのようにAとは言わず違う名前をそれぞれにつけるのである。

このように常に変化し続けているものをAとよぶことに私たちはしている。

実体はない、ゆえに命名が必要となる。すなわち命名が可能になる。

「自分の体験している思想をどう表現してよいのか、適当な表現が見つからなくて、もどかしさを感じている若者のことばのようなおもむきがある。」中村元

A is B　をA=Bと解釈しているのは誤謬で、ここから多くの誤解が生じる。

この誤謬の原因はAとBを同一視しているからである。

２+４=６は左辺と右辺を入れ替えて６=２+４としても意味は成立するが、

彼は日本人である、やブルドックは犬である、というA is B の文は左右を入れ替えると、日本人は彼である、となって成り立たない。

このようなことが起こるのはAとBが同じ抽象度の領域（ステージ）ではないからである。

A is B（AはBである）という文は等号関係ではなく、A∈Bという含摂関係を意味している。

「AはAにあらず、ゆえにAという」が説いているのは

はAとBの含摂関係（A∈B）について語っているのではなく、

概念（不変の形のなってしまっている想saññā）を否定しているのである。

ゼノンのパラドックスとの比較

「飛んている矢は静止している。」

ナーガールジュナとの類似点は帰謬法を使って不生不滅を唱える。

相違点は幾何学と文法学とロゴスに対する態度。

帰謬法とは背理法のことで、ある命題を証明するのに、結論を否定すれば矛盾が生ずることを示して、その結論の正しいことを証明する方法。

疑問？　結論を否定することで矛盾が生じても結論が正しくない例はあるか？

脱背理法論者の主張や大まかに以下のものがあります。

（１）背理法は証明すべき事柄の意味内容を直接的に追っておらず、真偽が決定できない副産物が生まれ、意味が理解できないから初学者にはそれを用いた証明を極力示すべきではない。

（２）背理法を用いてなされた正しい証明は背理法以外の方法によっても正しくなされる（これは正しい）。

以上について説明します。

＊（１）について：ある命題や集合が標準論理（古典論理ともいう）での概念において無限などを含み、あるいは具体的概念の構成が困難なほどに複雑であったり巨大数を含んでいたりという場合はそれらを含む証明は「有限の立場」「構成的な立場」などからは厳密な意味を証明の流れから理解できないということがときにあり得ます。また、否定などが論証の流れを複雑にしている場合もあります。

これは背理法という間接証明（の一部）のみがその証明の直接的意味を理解できないという訳でもなく、他にもそのような例があるということでもあり、背理法のみが糾弾される理由はありません。また歴史的には直観主義論者や構成主義論者なども、背理法ではなく無限の扱いにこそ悩んだのであり、背理法が悪者にされる理由は現在の数学ではありえません。

また理系・理学を志すならば素朴であっても抽象的論証に慣れておかねばならず、「証明中の各段階の意味（概念）が具体的に想起できなくとも、その証明が計算として正しいことが理解できる」ということも大事です。

寧ろ、背理法などの伝統的レトリックから初学者を遠ざける甘やかしは初学者のためにならないといえます。もちろん背理法がキライだというのは自由ですが。

＊（２）について：確かに「P→（矛盾）を示せば¬P」という構文形式の背理法のみを考えるならば、これを用いて証明されるならば、この構文を用いずとも証明可能であるというのは事実です。これは命題論理（PC）の健全かつ完全という性質からの帰結です。

ここで「背理法」という古くからの証明法に由来する言葉の意味を整理しておきましょう。

まず、ある命題を直接に正しいと証明することが困難であるか煩雑であるような場合に「間接証明」という発想が生まれました。ここで「間接証明に用いられる背理法」とは「広義の背理法」としばしば呼ばれることがあり、一般の意味で用いられる「最も妥当な背理法という言葉の解釈」であり、これは以下の意味を含んでいます。

　(a):Pを仮定して（矛盾）が導ける　から　¬Pを結論付ける

　(b):¬Pを仮定して（矛盾）が導ける　から　Pを結論付ける

ここで間接証明に重要なのは(b)であり、これが無くて(a)だけならPに¬Pを代入しても「¬Pを仮定して（矛盾）が導ける　ならば　¬(¬P)を結論付ける」となるだけで二重否定は消えません。つまり¬Pを仮定して矛盾が導けても¬¬Pしか導けず、間接証明としては使えないのです。

ここでもう一つの「背理法」という言葉の解釈として(a)を指す場合もあります。(a)は「否定（¬）の導入の公理」と呼ばれ、形式が背理法の形であるので「背理法の原理（という公理）」とも呼ばれることがあります。

以下このレビューの中だけですが、「広義の背理法＝(a)+(b)」を「間接証明の背理法」、「否定（¬）の導入の公理」を「公理の背理法」とも呼ぶことにします。（一般的な用語ではありません）

さて比較のために、対偶法も考えます。対偶法も間接証明に用いられるのですが、「定理としての対偶法の原理」と「間接証明としての対偶法」は、やはり背理法と同じく異なるものです。

標準論理ではなく直観論理においては「二重否定の除去の公理」あるいは「排中律の公理」を認めないのですが、

　「否定の導入の公理」：P→（矛盾）　から　¬P　が導ける

　「否定の除去の公理」：P∧¬P　から　（矛盾）　が導ける

は扱えます。これらを主に用いて、「定理としての対偶法の原理」が導かれます。つまり、

　「定理としての対偶法の原理」:P→Q　から　¬Q→¬P　が導ける

です。

これを背理法と同じく間接証明に応用するならば「二重否定の除去の公理」などの標準論理の解釈が必要で、これらを認めないならば「P→Q　から　¬Q→¬P」が導けても、　「¬Q→¬P　から　¬(¬P)→¬(¬Q)」でしかなく、P→Qと¬Q→¬Pは同値とは言えないのです。（後者の二重否定部分が消えない。）

つまり証明技法として対偶法を用いるには直観論理で成り立つ対偶の原理という公理だけでは使えないのです。

脱背理法論者が用いる「背理法を使わない証明」はこの「間接証明の対偶法」を用いて書き換えていることが多く、「二重否定の除去の公理」などを扱える標準論理の範囲で論じています。

しかし先に述べましたように、背理法という言葉には「間接証明の背理法」と「公理の背理法」の少なくとも二つの解釈があり、脱背理法論者も「間接証明の対偶法」を用いる限りは「公理の背理法」を排除できていません。これを排除するには「間接証明の対偶法」を公理にするしかないのですが、実質「二重否定の除去の公理」を含む標準論理の体系と同等です。

「間接証明の背理法」とは「否定の導入の公理＝公理の背理法」＋「二重否定の除去の公理」を前提にしているいうことは説明しましたので、実質は「間接証明の背理法」とは「二重否定の除去の公理」によって体系を標準論理として特徴づけられる（つまり直観論理ではない）方法の一つに数えることができます。したがって「間接証明の背理法」を公理（推論規則）のように扱うことも（古代の偉大なる先人に倣って）妥当だといえます。

蛇足ですが、公理として「二重否定の除去の公理」と「排中律の公理」のどちらかを選択するかは好みの問題なのですが、それなりの違いを書いておきます。

「否定の導入の公理」ではPと¬Pとは「異なる」という関係にあると決めているといえます。議論で自然数の概念を認めるとしまして、n∈Nとし、ここで多重否定としてP(n)=(¬^n)Pを考えますと、

　P(0)=P,　P(1)=¬P,　P(2)=¬(¬P),　… ,P(n)=(¬^n)P,　…

となります。

「排中律の公理」の言いたいことは「全てのnにおいてP(n)はPか¬Pのどちらかに限る」ということです。また「二重否定の除去の公理」は「nが偶数ならP(n)はP、nが奇数ならP(n)は¬P」と言っているのです。これで分かるように後者の方が強い公理です。

このように公理にも個性があり、どのように公理を選択するのかは流儀の問題であって、それらの流儀の違いを認めるのならば、殊更に「背理法によってしか証明されない数学的定理がある」という修辞法に噛みつくことは意味を成さないといえるでしょう。これはある意味で正しく、ある意味で間違っている訳ですが、文脈からそれらを理解することが大事なわけです。そういった解釈の引き出しを学ぶことも理系・理学では重要です。

解釈が変えられるという自由さとそのことによる不便さの兼ね合いをとるために素朴な意味での公理や形式化というものが考え出され、多くの先人たちによって洗練され、それが一応の形式に対する解釈の指標となってきたのでした。その意味では形式はそれに意味を与えるメタな解釈論がなければ単なる記号の羅列であるということを忘れてはなりません。

さて、著者が「 概念のなかには, 定義が何かもとになる概念の否定として定義されているものがある.　…略…　ということを仮定し，矛盾を導くという以外の方法はない.」という文言を書いておられるのですが、これに対して[Jimmy_N_A氏]と[NK24氏]が批判している部分は揚げ足取りであり、意味がありません。

この本の著者が該当箇所で書いていることはは「否定の導入＝公理の背理法」のことであり、ヨハンソンの最小論理でもない限り、矛盾命題を用いた「否定の導入」とは公理（推論規則）であり通常の数学の証明を考える上では必須といってもよいのだと言っているのです。もし論理学からのアプローチで超準解析の触りに興味があるのなら、実際にこの本を手に取って、彼らの批評の頓珍漢さを確認してください。

著者の江田氏は該当箇所で「背理法によってしか証明しえない」とは一切書いておりません。飽くまでも否定の導入による証明から始まって、通常の背理法の解釈は(a)+(b)であるとしつつ、否定の導入の公理も背理法と呼ぶ場合があるときちんと書いておられます。[NK24氏]は明らかにまともに読んでいません。

Jimmy_N_A氏などはおそらく、とある理系の玄人であるかその教え子であると思われますが、論理学を基礎から理解していません。おそらく書評でもまともに読んでいないでしょう。

ロゴスは多義語で、言葉、理性、論理と訳されるのが一般的。　私は「心のはたらき」で対義語は物質だと思う

理性とした場合の対義語は感性。　　　　　　　　　　　　　　私は智性でも霊魂性でもいいと思うが。

ゼノンはロゴスに信仰を持ち、ナーガールジュナはロゴスに批判心を持っている。

ゼノンは動いていると感覚をしたことを排除して、静止しているという理性を選択している。なぜならば理性は動いているものを静止することでしか認識できないものであるからだ。

ナーガールジュナは言葉という概念を実体視することを否定した。

ゼノンは「行くものは静止している」と主張し、

ナーガールジュナは「行くものは行く」を否定したに過ぎない。

哲学の信仰

理性（ロゴス）に基準をおく考え方は、理性（言葉）を疑うことをしないことから論理を組み立てるようになった。

これがプラトンのイデア論に引き継がれ、欧米人の典型的な思考法である観念論の源泉になった。

観念論とは、思惟と存在との関係において、物質または自然に対する観念（精神・意識などを含む）を根源的なものとみなす、認識論上の立場。

プラトンをはじめ、近世ではバークリーの主観的観念論、カントの批判的先験的観念論、フィヒテの倫理的主観的観念論、シェリングの美的客観的観念論、ヘーゲルの絶対的観念論などがある。⇔唯物論。

ロゴス（理性、分別）を思考対象にすることを不遜だとおもっていたキリスト教会の土壌

しかしそれに叛旗を翻す合理主義者たち「感覚は偽らない、判断が欺くのだ」ゲーテ

「理性こそはわれわれが感覚の証明を贋物にする原因だ」ニーチェ　偶像の黄昏

アウグティヌスも「真の宗教」で同じことを言っているが、神学に関しては何も言わないが。

デカルトも神の存在を証明する時には方法的懐疑をやめてしまう。

パラドックスを使うのは大乗教徒の言葉に対する不信感

言葉は道具である。

言葉になると変化し続けるものが固定化される。これが言葉の限界でありメリットである。

言葉は区別する道具である。

宇宙万象にはもともと区別などはないのに、人間が自己の欲望達成のために宇宙の部分を利用するために区分をする、これが名前をつけるという行為である。

この名前づけは人間の営みの表現であって、宇宙万象がそのようなありかたをしているのではない。

実体をサンスクリット語でsvabhāvaという。

svaはフランス語soiと同源で自己、self、

bhāvaは英語beingと同源で存在、あるもの、モノ。

実体など信じないと言う人も、すでに自我の観念には囚われていて、「わたし」という言葉は使い、使わなくても感覚器官からの信号を認識している。

すると本人に自覚がなくても「わたし」という不変の存在があると思い込み、「魂」という不変の存在があると思い込み、これらの不変の思い込みによって不要の苦を招き、自分の死を理解しがたいものにしてしまう。

「存在しての自己を、実体としての自己を信じて、自己という実体の信仰を万物に投影する。」

「偶像の黄昏」ニーチェ

『中論』正式名称『根本中頌』（こんぽんちゅうじゅ、梵: Mūlamadhyamaka-kārikā

初期大乗仏教の僧・龍樹（ナーガールジュナ）の著作である。

本文は論書というよりは、その摘要を非常に簡潔にまとめた27章の偈頌からなる詩文形式であり、注釈なしでは容易に理解できない。

一般的に中論といえば龍樹の詩を青目（ピンガラ）が注釈したものを鳩摩羅什によって漢訳されたものを指す。

構成

冒頭で提示される全体の要旨である「八不」（不生不滅・不常不断・不一不異・不来不去）を含む立言としての「帰敬序」と、27の章から成る。各章の構成は以下の通り[1]。

第1章「原因（縁）の考察」（全14詩）（「縁」（四縁）の非自立性を帰謬論証）

縁によって生じるとは？

第2章「運動（去来）の考察」（全25詩）（「去るはたらき」（去法）の非自立性を帰謬論証）

運動はあるのだろうか？

第3章「認識能力の考察」（全9詩）（認識能力（六根）と認識対象（六境）並びに識触受愛取の非自立性を論証）

眼耳鼻舌身意はあるのか？

第4章「集合体（蘊）の考察」（全9詩）（「物質」、並びに「受」「心」「想」の非自立性を帰謬論証）

五蘊（色・受・想・行・識蘊）はあるのか？

第5章「要素（界）の考察」（全8詩）（「特質」（相）と「六要素」（六大）の非自立性を帰謬論証）

地水火風空識はあるのか？

第6章「貪り汚れの考察」（全10詩）（「貪りに汚れること」と「貪りに汚れる人」の非自立性を帰謬論証）

三毒の貪瞋痴はあるのか？

第7章「作られたもの（有為）の考察」（全34詩）（生住滅の三相、並びに有為、無為の非自立性を帰謬論証）

生成・持続・消滅はあるのか？

第8章「行為の考察」（全13詩）（「行為」と「行為主体」の非自立性を帰謬論証）

行為、行為者、報いはあるのか？

第9章「過去存在の考察」（全12詩）（「受」に先行する主体の非自立性を帰謬論証）

統覚的存在はあるのか？

第10章「火と薪の考察」（全16詩）（火と薪の例えを通じてアートマンや「五取蘊」）の非自立性を帰謬論証）

主体、客体はあるのか？

第11章「始原・終局の考察」（全7詩）（「生」と「老・死」、並びに「始」と「終」の非自立性を帰謬論証）

始めと終わりはないのは？

第12章「苦しみの考察」（全10詩）（「苦」の非自立性を帰謬論証）

苦の原因は？

第13章「形成されたもの（行・有為）の考察」（全8詩）（「変化」の非自立性を帰謬論証）

変化はあるのか？

第14章「集合の考察」（全8詩）（「集合」の非自立性を帰謬論証）

なぜ主観と客観は結合しないのか？

見られるものと、見るはたらきと、見るものとの、これら３つは異なる位にある。ゆえに結合することはない。

（14-1）

花を見る体験は全一なので結合はないが、伝達のためには、私は花を見るS+O+Vと分離させてから結合させる

第15章「自性の考察」（全11詩）（「自性」、並びに「有」と「無」の非自立性を帰謬論証）

実体はあるのか？

第16章「束縛・解脱の考察」（全10詩）（「束縛」「解脱」、並びに「輪廻」「涅槃」の非自立性を帰謬論証）

輪廻はあるのか？

第17章「業と果報の考察」（全33詩）（「業」と「果報」の非自立性を帰謬論証）

行為と報いはあるのか？

第18章「アートマンの考察」（全11詩）（「アートマン」の非自立性を帰謬論証）

無我とはなにか？

第19章「時の考察」（全6詩）（「時」（「現在」「過去」「未来」）の非自立性を帰謬論証）

時はあるのか？

第20章「原因と結果の考察」（全24詩）（「原因」（「因」「縁」）と「結果」の非自立性を帰謬論証）

因縁が和合して果が生じるだろうか？

第21章「生成と壊滅の考察」（全21詩）（「生成」と「壊滅」の非自立性を帰謬論証）

消滅はあるのか？

第22章「如来の考察」（全16詩）（「如来」（修行者の完成形）の非自立性を帰謬論証）

如来はあるのか？

第23章「顛倒した見解の考察」（全25詩）（「浄」と「不浄」、「顛倒」の非自立性を帰謬論証）

煩悩はあるのか？

第24章「四諦の考察」（全40詩）（「四諦」等の非自立性を帰謬論証）

四聖諦は不可能ではないか？

第25章「涅槃の考察」（全24詩）（「涅槃」の非自立性を帰謬論証）

涅槃は不可能ではないか？

第26章「十二支縁起の考察」（全12詩）（古典的な十二因縁（十二支縁起）、及びそこへの自説の関わりの説明）

12支

第27章「誤った見解の考察」（全30詩）（「常住」にまつわる諸説を再度批判しつつ総括）

諸見解の批評

内容

『中論』は、説一切有部を中心とした諸部派の論（アビダルマ）において、様々に考察され論じられてきた、形而上的実体としてのダルマ（法）を想定する説（五位七十五法、三世実有・法体恒有など）等を、常住・常見（あるいはそれと裏腹の断滅・断見）を執した逸脱・矛盾したもの、釈迦の説いた教えの本義から外れたものとして、論駁していくことを目的としている。

その体裁は、整然と秩序立てられた論駁というよりも、「モグラ叩き」のように、そうした説の論点を1つ1つ取り上げながら、「そうした前提に則ると、矛盾する」といった帰謬論証（背理法）を重ねながら、地道に斥けていくものである。より具体的に言えば、

「（相依性）縁起」と、事物の「有・無」は両立しない

（事物が「有」でも「無」でも、「（相依性）縁起」は成立しない）

という前提の下に、論敵の主張を「有」（あるいは「無」）を主張しているものとして分類し、それを「（相依性）縁起」と両立しない主張をしているものとして斥けていく論法を用いる。

そうした地道な帰謬論証の積み重ねは、徐々に「自立的なものなど何ひとつない」という、龍樹の徹底した「無自性（空）」「相依性」（相互依存性）の思想を炙り出していくことになる。

そうした過激な考えは、むしろ従来の釈迦の説と両立せず、それを踏み越え、蹂躙し、台無しにするものではないのかという批判に対しては、ナーガールジュナは2つの真理（二諦）の区別を持ち込み、自分が示しているのは、釈迦が悟った本当の深遠な真理（真諦・第一義諦）であり、同時にもう一方の世俗の真理（世俗諦）を基礎付けてすらいる、論敵（有自性論者）はそのことが分かっておらず、釈迦の教えや自説の存立すら困難にしていることにすら気付いていないと反論する（第24章）。

さらに、真の涅槃（ニルヴァーナ）とは、一切の分別・戯論が滅した境地に他ならないこと（第25章）、そして、それこそが古典的な十二因縁（十二支縁起）の「無明」を消し去り、「逆観」（苦滅）を成立せしめるものでもあること（第26章）などを示しつつ、最後に改めて総括的な内容を挟み、釈迦を讃えて『中論』は締め括られる（第27章）。

龍樹（Nāgārjuna）

2世紀に生まれたインド仏教の僧で中観派の祖であり、蓮如以後の浄土真宗では八宗の祖師と称される。

真言宗では、龍猛が「付法の八祖」の第三祖とされた。龍樹が密教を説いたかどうかや、第五祖金剛智との時代の隔たりから、龍樹と龍猛の同一性を疑問視する意見もある。

浄土真宗では、七高僧の第一祖とされ龍樹菩薩、龍樹大士と尊称される

概要

鳩摩羅什訳『龍樹菩薩伝』[9][10][11]によれば南インドのバラモンの家に生まれ、幼くしてヴェーダを諷んじてその意味を了得した[12]。プトゥンの『仏教史』の伝えるところでは、南方のヴィダルバ[注釈 3]のバラモンの出身で、（中インドの）ナーランダーでバラモンの学問を修めたのち出家したという[14]。サータヴァーハナ朝の保護の下でセイロン、カシミール、ガンダーラ、中国などからの僧侶のために院を設けた。この地（古都ハイデラバードの東 70 km）は後にナーガールジュナ・コーンダ（丘）と呼ばれる。

当時、勃興していた大乗仏教運動を体系化したともいわれる。ことに大乗仏教の基盤となる『般若経』で強調された「空」を、無自性に基礎を置いた「空」であると論じて釈迦の縁起を説明した[要出典][要検証 – ノート]。

哲学者の梅原猛は、龍樹は釈迦の仏教を否定し、大乗仏教を創始したとしている[15]。

一方、中村元は、大乗仏教は諸法の実相を説くことを標識とし、小乗仏教の三法印に対して大乗仏教は「実相印」を第四の印として挙げるとしているが、中村によれば龍樹は小乗の三法印のほかに別の法印をたてなかったという[18]。

諸行無常印（梵: anityāṃ sarvasaṃskārāṃ[2]）-「すべての現象は、無常（不変ならざるもの）である」

諸法無我印（梵: sarvadharmā anātmānaḥ[2]）-「すべてのものごと（法）は、自己ならざるものである」

涅槃寂静印（梵: śāntaṃ nirvāṇaṃ[2]）　　　　-「ニルヴァーナは、安らぎである」

彼の教えは、鳩摩羅什によって中国に伝えられ、三論宗が成立。

また、シャーンタラクシタによってチベットに伝えられ、ツォンカパを頂点とするチベット仏教教学の中核となる。8世紀以降のインド密教においても、龍樹作とされる『五次第』[19]などの多数の文献が著された。

日本には三論宗が伝来したものの衰退してしまい、この教義を中心に据える特別な流派はない[要出典]。

生涯

インド原典で伝わるナーガールジュナ伝が存在しないため史学的に厳密な生涯は不詳であるが、鳩摩羅什訳と伝えられる『龍樹菩薩伝』などによって生涯の概要を窺い知ることができる。無論、後世のフィクションが含まれると考えられるためそれをそのまま受け取ることはできないが、当時の人々が龍樹をどのように伝えていたかを知る上で重要な資料である。

龍樹菩薩伝の伝説は以下のとおりである。この伝説は学者によっては鳩摩羅什作とも主張されており、真偽のほどは定かではない（この他にも諸伝がある）。

天性の才能に恵まれていた龍樹はその学識をもって有名となった。龍樹は才能豊かな3人の友人を持っていたが、ある日互いに相談し学問の誉れは既に得たからこれからは快楽に尽くそうと決めた。彼らは術師から隠身の秘術を得、それを用い後宮にしばしば入り込んだ。100 日あまりの間に宮廷の美人は全て犯され、妊娠する者さえ出てきた。この事態に驚愕した王臣たちは対策を練り砂を門に撒き、その足跡を頼りに彼らを追った衛士により3人の友人は切り殺されてしまった。しかし、王の影に身を潜めた龍樹だけは惨殺を免れ、その時、愛欲が苦悩と不幸の原因であることを悟り、もし宮廷から逃走することができたならば出家しようと決心した。

事実、逃走に成功した龍樹は山上の塔を訪ね受戒出家した。小乗の仏典をわずか 90 日で読破した龍樹は、更なる経典を求めヒマラヤ山中の老比丘からいくらかの大乗仏典を授けられた。これを学んだ後、彼はインド中を遍歴し、仏教・非仏教の者達と対論しこれを打ち破った。龍樹はそこで慢心を起こし、仏教は論理的に完全でないところがあるから仏典の表現の不備な点を推理し、一学派を創立しようと考えた。

しかしマハーナーガ（大龍菩薩）が龍樹の慢心を哀れみ、龍樹を海底の龍宮に連れて行って諸々の大乗仏典を授けた。龍樹は 90 日かけてこれを読破し、深い意味を悟った。

龍樹は龍によって南インドへと返され、国王を教化するため自ら応募して将軍となり、瞬く間に軍隊を整備した。王は喜び「一体お前は何者なのか」と尋ねると、龍樹は「自分は全知者である」と答え、王はそれを証明させるため「今、神々は何をしているのか」と尋ねたところ、龍樹は神通力を以って神々と悪魔（阿修羅）の戦闘の様子を王に見せた。これにより王をはじめとして宮廷のバラモン達は仏教に帰依した。

そのころ1人のバラモンがいて、王の反対を押し切り龍樹と討論を開始した。バラモンは術により宮廷に大池を化作し、千葉の蓮華の上に座り、岸にいる龍樹を畜生のようだと罵った。それに対し龍樹は六牙の白象を化作し池に入り、鼻でバラモンを地上に投げ出し彼を屈服させた。

またその時、小乗の仏教者がいて、常に龍樹を憎んでいた。龍樹は彼に「お前は私が長生きするのはうれしくないだろう」と尋ねると、彼は「そのとおりだ」と答えた。龍樹はその後、静かな部屋に閉じこもり、何日たっても出てこないため、弟子が扉を破り部屋に入ると、彼はすでに息絶えていた。

龍樹の死後 100 年、南インドの人たちは廟を建て、龍樹を仏陀と同じように崇めていたという。

龍樹の空理論

この「空」の理論の大成は龍樹の『中論』などの著作によって果たされた。なお、伝統的に龍樹の著作とされるもののうち『中論（頌）』以外に、近代仏教学において龍樹の真作であるとの見解の一致が得られている作品はない。

龍樹は、存在という現象も含めて、あらゆる現象はそれぞれの因果関係の上に成り立っていることを論証している。この因果関係を釈迦は「縁起」として説明している。（龍樹は、釈迦が縁起を説いたことを『中論』の最初の帰敬偈において、賛嘆している）

さらに、因果関係によって現象が現れているのであるから、それ自身で存在するという「独立した不変の実体」（＝自性）はないことを明かしている。これによって、すべての存在は無自性であり、「空 (仏教)」であると論証しているのである。龍樹の「空」はこのことから「無自性空」とも呼ばれる。

しかし、空である現象を人間がどう認識し理解して考えるかについては、直接的に知覚するということだけではなく、概念や言語を使用することが考えられる。龍樹は、人間が空である外界を認識する際に使う「言葉」に関しても、仮に施設したものであるとする。

この説を、既成概念を離れた真実の世界と、言語や概念によって認識された仮定の世界を、それぞれ第一義諦 (paramārtha satya) と世俗諦 (saṃvṛti-satya) という二つの真理に分ける。言葉では表現できない、この世のありのままの姿は第一義諦であり、概念でとらえられた世界や、言葉で表現された釈迦の教えなどは世俗諦であるとする、二諦説と呼ばれる。

別人

錬金術師

インドでは仏教の僧であるよりも錬金術師・占星術師として有名で著作伝説があるが、これはこの項で触れている龍樹よりもはるか後代に出現した同名の錬金術師と混同されているためである。

『ラサ゠ウパニシャッド』 - ナーガールジュナ作の錬金術の方法が記述されている。

『ラサ・ラトナーカラ』、玄奘『大唐西域記』 - ナーガールジュナとサーリヴァハーナ王（引正王）の対話（不老長寿の霊薬など）。

『ラサラトナ゠サムッチャヤ』（水銀の宝の集成） - 水銀学の27人の学者のなかでナーガールジュナ（とナーガボーディ〈龍智？〉）をあげる。

密教の祖　　新龍樹

大正時代の河口慧海や寺本婉雅は、『八十四成就者伝』の龍樹伝が特異であることから、それに書かれた龍樹は、本来の龍樹の没後（寺本によると6世紀）の同名異人であるとした。この説では、本来の龍樹を「古龍樹 (Nāgārjuna I)」、『八十四成就者伝』の龍樹を「新龍樹 (Nāgārjuna II)」と呼び分ける。

河口は、密教経典のうち『無上瑜伽タントラ』（左道密教）が新龍樹の著作であるとしたが、これには、古龍樹の著に基づく真言密教の正当性を主張するという背景があった。

一方、寺本は、龍樹に帰せられていた密教経典の全てが新龍樹の著作であり、古龍樹は密教とは無関係であるとした。すなわち、古龍樹が中観の祖、新龍樹が密教の祖である[20]。

この説に対し羽溪了諦は、2人の龍樹の伝記の骨子

南インドのバラモン出身

ナーランダーで出家

南インド王に長生薬を授けた

弟子に龍智

は共通であることから、これらは同一人物の伝記であり、『八十四成就者伝』が異なる部分は密教の影響による潤色であるとした。また、栂尾祥雲は『八十四成就者伝』の史料的価値を否定した。

龍猛

寺本は、新古2人の龍樹に加え、古龍樹の弟子の龍猛 (Nāgāhvaya) がいたとした。龍猛は浄土教の祖であり、『入楞伽経』に記された龍樹の授記は龍猛のものであるとした[20]。

現在、龍猛が別人とされるときは、密教の業績が帰せられることが多い。この点では、寺本説の龍猛ではなくむしろ新龍樹に対応する（ただし龍猛と新龍樹は別の史料に基づく人物像である）。

中村元による分類

中村元は、ナーガールジュナに帰せられる多数の著作が全て同一人によって書かれたかどうかは、大いに論議のあるところであるとしており、複数のナーガールジュナの存在も考えられるとしている[21]。中村は、以下の6人のうちの5および6は、1とは大分色彩を異にしているので別人ではないかと思われると述べている[21]。

『中論』などの空思想を展開させた著者

仏教百科事典と呼ぶにふさわしい『大智度論』の著者

『華厳経』十地品の註釈書『十住毘婆沙論』の著者

現実的問題を扱った『宝行王正論』などの著者

真言密教の学者としてのナーガールジュナ

化学（錬金術）の学者としてのナーガールジュナ

著作

中論 (Mādhyamaka Kārikā) うち「頌」 - 説一切有部を代表とする実在論を否定し、世俗においては、すべてのものは実体として認識することはできず、単に言葉によって施説されたものであると説く（「有」または「無」または「有無」または「非有非無」）。勝義においては、それらすべての言語活動すら止滅する（「有」または「無」または「有無」または「非有非無」において、その全ての否定）。この主張を受け継いだのが中観派である。

廻諍論（えじょうろん、Vigrahavyāvartanī）

空七十論 (Śūnyatāsaptati)

ヴァイダリヤ・スートラ (Vaidalya-sūtra)

ヴァイダリヤ論 (Vaidalya-prakaraṇa) - 「ヴァイダリヤ・スートラ」に対する自注。

十二門論 - 真偽問題が未解決。

大智度論 - 真偽問題が未解決。『二万五千頌般若経』系統の般若経典に対する百巻に及ぶ注釈書である。

十住毘婆沙論 - 真偽問題が未解決。大乗菩薩の階位について論述している。なおこれに含まれる「易行品」は、浄土真宗において称名による住不退転の根拠とされ、聖典とされている。

宝行王正論 (Ratnāvalī)

因果関係はない　あるのは果因関係

釈尊が縁起を説いたのはものに実体がないことを教えるためであった。他にもあるよね、瞑想法、修行法、三世

縁という言葉に囚われて、よるものとよれれるものがあるはずだと考えるにいたり、原因から結果が生じるという考え方をすることがある。

しかし龍樹はこれを批判する。

結果がないうちに原因があるかのような言い方ではないか。

結果があるからこそ原因というのに。

行くものは行かず　　　運動とはなにか？　　 gantā na gacchati

「種から芽がでる」という人は、種と芽が同時存在していると考えている。

「種が芽になる」という人は、種が消滅して芽が現れたと考えている。

芽が生じるのは本当であろうか？生じるから芽なのではないか？

ここに言葉の罠がある、思考法の罠がある。この罠に陥ることで理由もわからず苦しむことになる。

龍樹は「ものは自分からも生じない。他からも生じない。だから生じるということがない」第１章第３偈

「行きつつあるときにも行くことはない」

「行きつつあるとき」という時間設定は、それ自体に「行くこと」を前提として含んでいる。

時間は物があってはじめて存在する。「ものがなければ時間は存在しない」19章観時品

「行くものが行く」とは「行くもの」と「行く」とは2つの独立した事象である。

「行くもの」はすでに「行く」と結び付けられてる。

現象は常に全一なもの　　　分別することで命令することができる

それなのに言語で表象しようとすると、現象を主体と動作に分別し、次にそれらを結合するというステップをわざわざ踏む。

だから「行くもの」が「行く」というS+Vの言表が成立する。

これが認識のメカニズムであり、伝達の時にそれを強調することで、自分は他者を利用できる。

「AがBする」という表現を使うと、AとBの実体の概念のアプリが作成される。

まずAをインプットの信号にしてBというアウトプットのあるアプリを作り上げているのである。

Aという一般化（シンボライズ）をすることでBというアウトプットをする回路をつくることで、他者に命令することができる。

AもBも言葉という虚構である。一般化である。あるがままではない。

言葉の限界を知るものがちゃんとした合理主義者である。

限界がわかれば次の扉は開かれる。

科学の無意味な努力　　精神を物質で証明する不可能

感覚がどのように生じるか？

「心のはたらき」を物質で説明しようと躍起になっている科学の歴史。

しかしそれが完全になされることはない。

理由は「一つのもの」が「心のはたらき」によって分別され、それぞれに名前がつけられて、物質と精神になった（定義された）ので、どちらも対義語を否定する以外に完全に説明することはできない。

二つがセットになることで意味を指し示すことができる。

感覚がどのように生じるか？

光の粒子と波、網膜、電流、脳　しかし脳が電流によって「明るさ」の発生を「感じる」ことは説明することはできない。

なぜか？

物質と精神は一なるものを分別することで現れた概念なので、この二つは始めから断絶しているからである。

この断絶した世界観とは、主体はその外側に対象とする現象があるという仮構（ヴァーチャル・リアリティ）を事実だと思い込むことなので、精神を物質で埋める（説明する、架け橋をつくる）ことは不可能である。

中論の矛盾は層の違い

論敵の質問

もし一切が空ならば、生もなく、滅もない。なんじの考えでは、四聖諦の教えが成立しなくなるだろう　24-1

龍樹の回答

縁によって生じる業も、縁でないものによって生じる業も、存在しない。だから、業のつくりてもいない17-29

業のつくりてが存在しなければ、業の報いなどどこに存在しよう。17-30

空性にしてしかも断ならず、流転にしてしかも常ならず、業の不失は仏によって説かれた法である。17-20

矛盾したかに見える理由は、各文の「界」が違うからである。

質問者は空という出世間界の話を欲界の話として質問して両方を混濁してしまっているので、

龍樹は17-30では出世間界の話をし、17-20では欲界の話をして、それを分別して答えてる。

しかし、出世間界を経験していない質問者は、龍樹の回答が矛盾していると判断している。

いったい業はあるのかないのか？　　　　表面のあるなし、ではなくこの問題自体が作り出した虚構を知れ

答えは「あるのでもない、ないのでもない」

あると考えれば、ある。

ないと考えれば、ない。

例えば業があるという教義だとしてみよう。

自分の現世の悲惨な境遇を前世の業の結果だと考えて、消極的なひとがいる。

自分の来世の在り方は現世の業しだいであると考えて、積極的になるひとがいる。

このように実践するひとの心構えしだいである。

業があるかどうかが問題なのではなく、いかに明るく、軽く、柔らかく、深く実践するかが問われている。

だから空という。

分別　バーリ語vibhāga　　　梵語vikaopa　　　の接頭辞vi-

インド・ヨーロッパ語のdvi-、vi-は「２」を意味する。

知るとは１を２にすること、すなわち一なるものを分別して、これとあれ、自と他に分けることである。

心の動きが止むとき、言葉の世界は消える。存在は生じもしなければ消滅もしないこと、涅槃のごとくである

18-7

他によることなく、寂静にして、戯論によって戯論されることもなく、分別を離れて差別の義なきこと、これが真実の相である。18-9

分別を離れて差別の義なき真実の相

禅の言語道断

維摩居士の雷のごとき沈黙

これらの真実の相は分別をつくした後にはじめて現れる。

だから極限まで分別する。そして分別から離れる。分別から離れるためには分別という土台を作る必要がある。

合理主義の種類

世俗の真理sammuti saccaには合理と不合理がある

究極の真理paramattha saccaとは非合理である。

不合理は理性以下、非合理は理性以上

円は一つの中心をもつのは合理、2つもつは不合理、無限大の円はいたるところが中心である、は非合理。

上座部や禅は合理主義を使って探求に出発し、徹底的に合理を貫くことで、合理から離れるので、いかにも合理的である。

世俗に基づかずには、究極の真理を教えることはできない。究極の真理に到達せずには、涅槃に到達できない24-10

世俗の言語習慣では究極の真理を示すことはできないが、暗示することはできる。

鈴木大拙の即非の論理

「即非」は「日本的霊性」とともに、大拙の体得した悟りの境地を指し示すキーワードである。

また、即非の論理は、大拙の親友の西田幾多郎が西田哲学の中で提示した「絶対矛盾的自己同一」という言葉と同一内容を持つとも言われている。

まず、鈴木大拙が「即非の論理」を提起した記念すべき一文を、「日本的霊性」の初版、第五編から引用する。

　これから『金剛経』の中心思想と考えられるものを取り上げてお話しする。これは禅を思想方面から検討するということになる。まず第十三節にある「 仏説般若波羅蜜、 即非般若波羅蜜、 是名般若波羅蜜」から始める。 これを延べ書きにすると、「仏の説き給たまう般若波羅蜜というのは、すなわち般若波羅蜜でない。それで、般若波羅蜜と名づけるのである」、こういうことになる。これが、般若系思想の根幹をなしている論理であり、また禅の論理である。また日本的霊性の論理である。ここでは般若波羅蜜という文字を使ってあるが、その代わりにほかのいろいろの文字を持って来てもよい。これを公式的にすると、

　Ａ は Ａ だというのは、

　Ａ は Ａ でない、

　ゆえに、Ａ は Ａ である。

　これは肯定が否定で、否定が肯定だということである。（中略）こういうようなあんばいで、すべての観念が、まず否定されて、それからまた肯定に還るのである。

　これは、いかにも非合理だと考えられよう。すなわち、これはもっと普通の言葉に直していうとわかる。山を見れば山であるといい、川に向かえば川であるという。これがわれらの常識である。ところが、般若系思想では、山は山でない、川は川でない、それゆえに、山は山で、川は川であると、こういうことになるのである。一般の考えかたから見ると、すこぶる非常識な物の見方だということにならざるを得ない。すべてわれらの言葉・観念または概念というものは、そういうふうに、否定を媒介して初めて肯定に入るのが、本当の物の見方だというのが、般若論理の性格である。

【日本的霊性】、第五篇「金剛経の禅」、第二節「般若即非の論理」、第5項「般若の論理」

「般若即非の論理」は、「 A は A である、A は A でないがゆえに」という、矛盾同一性を有する論理的表現形式の一つである。もちろん、論理的と言っても普通の論理ではない。後半の「 A は A でない」というのは全く論理的でない、実に非合理なもの言いだ。数式にすると A = not A となり、これは、一般常識や数理に対する挑戦とも言える。

　この引用の中では、大拙自身は A と A 自体の即非性にしか言及していないが、大拙の著作を読み進めれば、あちこちで、A が B で、B が A だという形式の表現に出くわすことになるだろう。こうした説明も考慮して、即非の論理をもう少し丁寧に数式で表わせば、たとえば、 A と B とが即非するという関係は、以下の連立方程式で表わせる。

　( A = B, A = not B )

　この連立式が成立するとき、A と B とは即非の関係にあると言える。ここで、大拙が示したような A と A 自身との即非関係を、数式で示したいときには、B に A を代入して、以下のようにすればよい。

　( A = A, A = not A )

　ここで、A = A は一応自明であるとすれば、大拙自身が示唆する A = not A が、 A 自身の即非性を表わす式になる。

　大拙はあたりまえのように「黒は白だから黒だ」と言う。あるいは「軽視することは正当に評価することだ」とサラリと言い放つ。鈴木大拙はそもそも禅者である。日常の世間話とは違うのだ。禅はこうした非合理を、不可能とはしない。

覚者の認識の本質は「それはそうでないからそうだ」ということで、これを即非の論理と呼ぶのである。即非は、一般常識的な論理性を超越、あるいは逸脱している。別の言い方をすれば、即非というものは、人が思考に引きずられない時に、その認識の世界に現れる、一種の直覚と言ってよいと思う。

分別知は、普通の形式論理の法則に従ってものごとを考えたり、判断したりしている。その法則に従えば、ＡはＡであってかつ非Ａであることはできない。だから、上で述べられた即非の論理は、形式論理に反した見方である。

即非の論理では、Ａは非ＡであってかつＡであるというよりも、非ＡであるからこそＡであるというようになっている。非Ａと言う形で一旦否定されたうえでなければ、Ａと言う形で肯定されることがないと言っているわけである。

これは一見、弁証法の論理と似ているように見える。弁証法も、措定、反措定、総合という形で、対象が一旦否定された上で肯定され、そのうえで総合的な真理が現れて来るというような論理構造をとっている。

しかし、弁証法と即非の論理には決定的な相違がある。それは、弁証法の真理が、否定と肯定の繰り返しの結果事後的に現れてくるという構成を取っているのに対して、即非の論理は、そもそもの初めから、否定と肯定とが併存したものとして、対象を構成するということである。大拙流にいえば、弁証法は分別知の働きの結果であるのに対して、即非の論理は分別知の手前にある。分別が働いた結果弁証法の真理が現れるのに対して、分別が働く以前の主客未分の状態、そこに即非の論理によって捉えられた真理がある、ということになる。

分別知より手前といい、主客未分の状態といい、この即非の論理の考え方が、西田の純粋経験の考え方と似ていることが、見てとれるだろう。

西田の純粋経験も、主客未分の混沌とした状態であり、そこに分別が加わることで、分節化された知が出てくるというような構造になっている。西田と大拙の相違は、西田が主客未分の直接経験から出発しながら、それを分別知で料理して行こうという姿勢を取っていたのに対して、大拙の方は、分別知にこだわらなかった点である。そこは、哲学者と宗教家との相違だともいえる。哲学者は、他の人間に向かって、自分の真理を伝えなければならないという動機があるかぎり、分別知を媒介させずには済ませられない。

それに対して、宗教家には、かならずしもそのような動機はない。宗教家（少なくとも禅の実践者）がこだわるのは自分自身であって、他人との関係は二次的なものに留まる。彼には、自分の体験をそのまま他人に伝えなければならないという、必然的な動機は無いのだと考えてよい。

ところで大拙は、この即非の論理は、知性ではなく霊性の分野で働くものだという言い方もしている。知性が論理によって働くということは言うまでもない。ところが即非の論理は、論理と言う言葉を内包しているにかかわらず、知性によっては捉えられない。それを捉えるには、人間に備わった別の能力を働かせなければならない。それが霊性だと、大拙は言うのである。

空・仮・中の三諦

縁によって生じるもの、われわれはそれを空と説く。それは仮名であり、中道である。24-18

青目Piñgalaの注釈

縁によって生じるものは実体がないから空である。空も空であるけれど、ひとびとを導くために、空という。

有と無のいずれにも徧しないから中道という。

一方に徧し続けない議論が中論である。中立ではない、両方を体験し、両方の可能性を体感し、だからといってそこを基準することはなく、ついには二つの間という基準で両方から離脱して、他の境地で息を吐く

月称（げっしょう、梵: Candrakīrti, チャンドラキールティ）

7世紀のインド仏教の中観派の思想家・注釈家で、ナーガールジュナ（龍樹）の『中論』の注釈に関連して仏護を批判した清弁への再批判を行って帰謬論法の有効性を主張し、中観派における帰謬論証派（プラーサンギカ）と自立論証派（スヴァータントリカ）の二派対立の端緒になった。

主著の『入中論』においては、克明な唯識批判を行った。

著作

『入中論』[1]（『中観への入門』[2]） - 菩薩の修行に沿って空の思想を述べる。

『四百論注』（『菩薩瑜伽行四百論広注』[3]） - アーリヤデーヴァの『四百論』に対する注釈[1]。

ナーガールジュナの著作に対する注釈

『プラサンナパダー（浄明句論）』[1]（『明らかな言葉』[4]） - 標題は「浄らかな語句」の意[5]。龍樹著『中論(中の頌)』に対する注釈書で、サンスクリット語原典が現存する。

『空七十論注』[1]（『七十空性論注』[3]）

『六十頌如理論注』[1]

プラサンナパダーPrasannapadā（浄明句論）からの抜粋

空なりと説くことはできない。不空なりと説くこともできない。両方であるとも、どちらでもないと説くことはできない。仮の言葉（prajñapti）として説くのである。22-11

空性はあらゆる見解を捨てることであると、仏たちは説いた。それでもなお空ありという見解をいだくなら、仏たちには教えようがない。13-8

空は誤解した凡人を害する。つかみそこなった毒蛇、修めそこなった呪術のように。24-11

浄・不浄の顛倒によって起こるものは自性によっては存在しない。それゆえに煩悩は真実にあるのではない。23-2

顛倒「てんどう」　煩悩のために道理にそむいて誤ること。真理に反すること。

輪廻と涅槃となんら異ならない。涅槃は輪廻となんら異ならない。25-19

帰謬法、ディレンマ、トリレンマ、テトラレンマ

帰謬法は、相手の主張をかりに正しいと認め、そこから矛盾した結論を導くことにより、相手の主張が誤っていることやディレンマを無限遡及に導く。

ディレンマは相手の主張を想定しうる2つの場合において検討して、いずれの場合にもその主張が成立しないことを示す。

（変化があるという考えに対して）

もし実体svabhāvaがなければ、なにものに変化anyathābhāvaがあるだろう。

もし実体があるならば、なにものに変化があろう。　　13-4

テトラレンマは相手の主張を想定しうる4つの場合において検討して、いずれの場合にもその主張が成立しないことを示す。

（苦がつくられるという考えに対して）

ひとは言う。苦はそれ自身によって作られる、他によって作られる、自と他の両方によって作られる、どちらにもよらずに作られる。これらはいずれも成立しない。　12-1

新井白石　西洋紀聞

「天地万物自ら成ることなし。必ずこれを造るものあり」という説のごとき、もしその説のごとくならんには、デウス、また何ものの造るによりて、天地いまだあらざる時には生まれぬらん。デウス、もしよく自ら生まれたらんには、などか天地もまた自ら成らざらん」　　　イタリア宣教師シドッチに対して。

「「有能な造り手が自然に存在するはずがない」と主張すれば、その造り手よりもさらに有能な造り手がいることになる。」

「いや、この有用な造り手はそれ自身で存在しうる」

「それなら、なぜ同じことを世界についても考えてみないのか？」

唯識派のヴァスバンドゥ

唯識二十論の中で、十地経の「この三界は心のみ（citta-mātra）のものである」を引用して

これを「このすべてのものは表象のみ（vijñapti-mātra）のものである」と言い換えている。

vijñapti-mātraとは唯識のことを意味する。

唯識は実体概念否定の意図から生み出されたもの。

「のみmātraの語を使うのは、対象arthaの存在を否定するためである。」

すなわち存在するのは認識のみである、認識の対象は存在しない、ということをいうためである。

「唯識vijñapti-mātra（知るのみ）は無境an-artha（対象がない）」が唯識派の標語となる

十地経（じゅうじきょう、梵: Daśa-bhūmika Sūtra, ダシャ・ブーミカ・スートラ）

初期大乗仏教経典の一つで、後に『華厳経』に編入されたため、『華厳経』の「十地品」としても知られる。

菩薩の修行位階（bhūmi, ブーミ）が十段階に分け説かれてゆく。　　

龍樹も註釈である『十住毘婆沙論』を著した。

その巻第五「易行品第九」は、中国・日本の浄土教（浄土宗・浄土真宗など）にも影響を与えた。

識vijñaptiとは何か？

唯識学派は瞑想を通じて「世界は心が描き出す絵」という思想を持つ。

心は能取（主観）と所取（客観）に二分し、前者が後者を見たり聞いたりする。

心は実体を持たないと言うが本当にそうなのか？

ナーガールジュナの実体批判を十分に理解していないのではないか？

複数の認識主体　　cf.サーンキヤ思想の複数の霊我、ライプニッツの複数のモナド

モナド (Monad)

ライプニッツが案出した空間を説明するための概念である。ギリシア語 μονάς monas モナス（個、単一）、μόνος monos モノス（単一の）に由来する。

現実に存在するものの構成要素を分析していくと、それ以上分割できない、延長を (ひろがりも形も) 持たない実体に到達すると考えた (第3節)[1]。これがモナドである。ライプニッツによれば、モナドは構成されたものではなく、部分を持たない、厳密に単純 (単一) な実体であるが (第1節)[1]、にもかかわらず属性として状態を持つ。属性を持たなければすべてのモナドは区別できず、複数のモナドがあるとはいえなくなるからである (第8節)[1]（不可識別者同一）。どのモナドも、他の全てのモナドと互いに必ず異なっており (第9節)、またモナドは変化する (第10節)[1]。このとき、或る状態から別の状態への変化の傾向性を欲求という (第15節)[1]。

この「状態」は他のすべてのモナドの状態を反映する。すなわち、究極的には無数のモナドから、そしてただそれだけからなる現実世界全体の状態（ということはすべてのモナドの状態）に、個別のモナドの「状態」は対応する。これがモナドの持つ「表象・知覚」能力である（モナドは鏡である）。しかし、モナドは部分を持たない厳密に単純な実体であるから、複合的なもの同士が関係するような意味で「関係」することはできない (第7節) （モナドには窓がない）[1]。厳密に相互に独立している。

したがってこの表象能力、他のモナドの状態との対応は、モナドの定義からいって不可能であるところの外的な「相互関係」によるものではなく、モナドの自然的変化は内的な原理から生ずる (第11節)[1]。

ちょうど、あらかじめ時刻を合わせた二つの時計のような意味での、神の創造の時点で予定・調整された「調和」である（予定調和）。モナドの状態の変化は、可能性としてそのモナド自身が有しているものの展開であり、厳密にそのモナドの先行状態にのみ由来する。

この表象能力には、その対応の正確さや明晰さに応じて、明晰・混雑などの度合いの差がある。すべての他の事物や世界の状態が同等に知覚・表象されるわけではない。対応するものを明晰に反映していない表象は、しかし雑然とした形で意識の状態に影響を与える。これを微小表象といい、後にいう無意識の概念に近い。たとえば眠っているときの意識は、身体や外界の状態に曖昧かつ不明瞭に対応する微小表象によって構成されている。人間や動物の精神や生命は、このモナドの表象・知覚の能力によって説明される。逆に言えば、そこから、すべてのものにはそれぞれの度合いに応じて精神や生命があるということにもなる。

相互独立と因果関係

一般にモナドロジーは因果関係を否定したものと受け取られることが多い。しかし、ライプニッツが「窓がない」という言い方で主張しているのは、因果関係に関する、当時支配的だった特定の考えである。

物が物に作用するというとき、ひとつのありうるモデル、描像としては、作用するモナドから何かが出て、作用されるモナドの中へ入るという構図が考えられる。たとえば通信のモデルで、伝達を、メッセージが一方から出て他方へ入ると理解するように、力の作用も、押すモナドから「力」が出て押されるモナドに「力」が入ることで、押されるモナドの内部の構成が変化する、これが因果関係であるというようなモデルである。

これに対してライプニッツは、複合的な粗大な物体の場合は、媒介物の移動で作用を説明することができる場合もあるが、つきつめれば、モナドは部分や構成要素を持たないのだから、「外から何かが中に入る」ことはありえず、因果関係や作用は「外的な対応する変化」であって、「内的な何かのやり取り」としては理解できない、と主張しているのである。

したがって、この限りで、ライプニッツの主張は、決してとっぴではない。

楞伽経Laṅkāvatāra Sūtra　大乗の如来蔵思想と唯識思想が説かれる。

「三界はただこれ自心なり」

禅についても説かれているため、初祖である達磨大師以来、中国における初期の禅宗でも重視された。

ランカー島（セイロン島）を訪れた釈迦がラーヴァナと対話する、という体裁をとる。

唯識			フロイト	サーキンヤ
六識		感覚意識		心根
末那識		自我意識		思惟機能・自我意識
阿頼耶識	ālaya-vijñāna	無意識	超自我　エス	霊我

阿頼耶識ālaya蔵-vijñāna識　　蔵となる識

阿頼耶識に種子bījaを植え付けることで表象が蔵に蓄えられる　　　表象とは意識に浮かぶ感覚的な心象

三性説　　唯識三十頌

遍計所執性（へんげしょしゅうしょう, parikalpita）　構想された存在　凡夫の日常の認識。

依他起性（えたきしょう, paratantra）　　　　　　　相対的存在、他に依存する存在

円成実性（えんじょうじっしょう, pariniṣpanna）　　絶対的存在、完成された存在

遍計所執性とは、阿頼耶識・末那識・六識によってつくり出された対象に相当して、存在せず、空である。

三性のなかで、第一の遍計所執性はその性格からみて、すでに無存在である。つぎに依他起性は、自立的存在性を欠くから、やはり空である。また、同じ依他起性は存在要素の絶対性としては、第三の円成実性である。そして、どういう境地においても、真実そのままの姿であるから真如と呼ばれる。その真如は、とりもなおさず「ただ識別のみ」という真理である。これを自覚することが、迷いの世界からさとりの世界への転換にほかならない。

しかし、実践の段階において、「ただ識別のみ」ということにこだわってはならない。認識活動が現象をまったく感知しないようになれば、「ただ識別のみ」という真理のなかに安定する。なぜなら、もし認識対象が存在しなければ、それを認識することも、またないからである。それは心が無となり、感知が無となった。それは、世間を超越した認識であり、煩悩障（自己に対する執着）・所知障（外界のものに対する執着）の二種の障害を根絶することによって、阿頼耶識が変化を起こす（転識得智＝てんじきとくち）。これがすなわち、汚れを離れた領域であり、思考を超越し、善であり、永続的であり、歓喜に満ちている。それを得たものは解脱身であり、仏陀の法と呼ばれる（大円鏡智＝だいえんきょうち）。

認識と超越＜唯識＞　　上山春平, 服部正明　　　仏教の思想 4 (角川ソフィア文庫)

アサンガ（無着）やヴァスバンドゥ（世親）によって体系化の緒につき、日本仏教の出発点ともなった「唯識」。仏教思想のもっとも成熟した姿とされ、ヨーガとも深い関わりをもつ唯識思想の本質を浮き彫りにする

如来蔵の思想　　　　如来蔵＝仏性　　（性質）　≒　法身＝阿頼耶識＝コーザル体　　（身体）

三界にあるすべての衆生は、みな仏になる可能性をもっている、という主張で、「如来を胎に宿しているもの」と表現した。

この可能性を仏性ともよぶ。　　

真如を得ると大円鏡智といって、阿頼耶識が転回する。ひっくり返って清らかになる。そして法身を得る。

覚者（覚り・真如を得た者）が清らかになったコーザル体が法身。

同体異名　　如来蔵＝仏性≒法身＝阿頼耶識＝コーザル体＝自性清浄心＝真如＝実相＝法界＝円？実性

サーンキヤ哲学のブッディ（大だけでなく覚も含めて）、上座部のcittaのことを如来蔵とよんでいる。

如来蔵を真如や自性清浄心（光り輝く心）と呼ぶことから、本質は覚よりも大である。

本覚思想　　日本仏教史　新潮文庫

草木でも成仏できる　　p166

金春禅竹の作と言われる謡曲「芭蕉」では芭蕉の精が仏の教えを讃えて舞い姿を消し、後には葉の破れた芭蕉が荒れた冷えさびた秋の情景の中に残っていた。

『涅槃経』を読む（田上太秀）には「大乗涅槃経では山川草木に仏性はない、と説いていたにもかかわらず、中国仏教や日本仏教では山川草木悉有仏性が説かれ、さらには山川草木悉皆成仏と説かれている」究極の発展型

すべてのものに仏性があって、いずれは成仏するという思想が本覚思想

日本で華開いた最大の思想　日本でこそ開花したのは日本の風土、そしてそこをベースにした神道があったから。

石、巨木をカミの拠りどころである御神体とする感性がある。

山川草木を分けない

胎蔵曼荼羅と金剛界曼荼羅

須弥山を上から見ている胎蔵曼荼羅

密教なので金剛界曼荼羅　　密教　松永有慶　　　　マンダラの基礎知識　　越智 淳仁

金剛界曼荼羅　　　視覚イメージの完成形

金剛界曼荼羅は「九会(くえ)曼荼羅」とも呼ばれ九つの場面に分けられています、中心に成身会を核とし、各会とも中央に大日如来を現し同じ構成を繰り返すのです

大日如来が衆生を救済する過程を現します

一方、逆に修行により悟りに到達する過程も現しています

中心の「成身会」は完結した佛の世界であります

ここを起点に右回りで右下隅へと至る流れを「向下門」(こうげもん)といい、佛の救済の道を現します

逆に左回りで「成身会」へ向かう流れが「向上門」(こうじょうもん)で修行により悟りに至る道を現しています

http://www.ne.jp/asahi/gifu/gokokushiji/page-mandara.htm

フラクタルの概念での説明

https://youtu.be/V9G6WdiLNSw

胎蔵界曼荼羅が象徴する世界

胎蔵界曼荼羅を見てみると中央に描かれた真理の人格化された存在である大日如来は、順に周辺に向かって放射状に波及しています。

また逆に外周部の神や人、悪鬼羅刹、餓鬼などは、内なる大日如来に求心的に収束しています。

この順と逆の逆対応の流れは、現象世界のすべてのものは突き詰めればすべて同じ、なんの差別もなく、因果律を越えた大日如来に他ならないことを示しています。

このように曼荼羅は夾雑物を一切排除して、純粋性を追求していくのではなく逆に多くの異質的要素を包含しながら、しかも全体的には高次の価値観によって調和して成り立っている世界をシンボライズしています。

曼荼羅における部分と全体

曼荼羅に描かれた部分は、あくまで全体性が反映された一部であって、部分には世界の全体がそのままたたみ込まれており、部分と全体とは表裏一体のものです。

つまり世界の一部を取ってみればそこには世界の全部が余すところ無く宿っているという思想が胎蔵界の曼荼羅からは読みとることができます。

曼荼羅では、部分である実在的存在は常に全体性として表現されます。しかし、全体性は現象世界の中に具体的に投影するときに、自己限定ともいうべき個別化が成されます。部分は全体の中からある機能を特化させたものともいえます。

どのようなタイプの曼荼羅にせよ、世界に存在するすべてのものは結局、すべて同じものであるけれど現れ方が異なるので差異が認められるに過ぎないという思想が重要なテーマとなっています。

金剛界曼荼羅の構造が表す世界

また、金剛界曼荼羅からはフラクタル構造を見出せます。フラクタル構造というのは一定のパターンが入れ子構造になって全体を構成する構造のことです。

この構造の特徴は単純な規則の繰り返しで複雑な図形を作ることができるということです。

金剛界曼荼羅から一つの原理から世界の多様性が生じ、またすべての世界の多様性が、一つの原理に帰一するといった思想を至る所に見出すことができます。

これは四つの塩基から生命を説明するＤＮＡや「光速度は観測者の如何に関わらず一定である」という一つの基本法則から他のすべての法則が演繹されるというアインシュタインの相対性理論にも通ずるものがあります。

金剛界曼荼羅は現象世界に存在している個々のものに差異が現れてくるのは個々の物の本質が異なるのではなく、組み合わせが異なるに過ぎないことを示しています。

中国で統合され、両界曼荼羅となる

これらの二つの曼荼羅は本来出自、成立年代が異なるものでしたが中国の唐代に空海の師の恵果によって中国の陰陽二元の思想をもとに再整理され一対のものにされました。

金剛界、胎蔵界と二元的な存在として現象世界に現れてはいるが、本来は一つの融和したものなのです。

そこには「二つ」であって「二つ」でなく、「一つ」でありながら「二つ」であるという「不二」という思想が表れています。

両界曼荼羅が表す「不二」の世界

両界曼荼羅は二元の世界を説きながら、しかもそれらを止揚し総合的に統一した世界を提示してみせます。

この不二の思想においてはあらゆる二元的な対立、例えば善と悪、生と死、主体と客体などの対立を根本から滅します。

ここに表したのは曼荼羅に対する一つの見方でしかありません。

曼荼羅は複雑な世界を象徴しており、見る人の観想によって様々な意味がくみ取れるものなのです。

心理学との関連性

心理学者のC.G.ユングは、曼荼羅に多用されている幾何学的な四部構成のモティーフから、人間の心の奥底に潜在する元型（Archetypes）に代表される普遍的無意識の象徴を見いだしました。

自我とは異なる、すべての人が人間として備えている共通の心理的構造が示されているというのです。

パソコン（電脳）集積回路との関連性

また、システムエンジニアが曼荼羅を見ると、曼荼羅とコンピュータ・システムの相似性に驚くそうです。

中央の本尊が入れ替わることによって、他の周辺部の構造は変わらずに、本尊の影響で全体の役割が変化するのは、コンピューターのソフトウェアとハードウェアとの関係に酷似しています。ＬＳＩの構造も曼荼羅によく似ています。

曼荼羅は１２００年以上も昔に成立したものです。しかし、人智を越え、時代を超えたその結論は現代でもなおその意味を失ってはいません。

大日如来を中心として無数の仏菩薩、や神々、人間、あるいは悪鬼羅刹、餓鬼畜生に至るまで、あらゆる存在が描かれている曼荼羅は渾然一体とした、さながら宇宙の交響楽といったものが再現されています。

多元的な価値観を包摂する曼荼羅の構造

曼荼羅の中では万有一切のあらゆる存在がそれぞれに固有の役割を持って現れています。

それらはすべて、大日如来という世界を貫く真理の顕現であり、大日如来は一切の存在を包摂しながら超越しているところのものです。

曼荼羅の全体の体系的な構成、総体と個々の調和、発展的な多様の変化は見事なものです。

諸思想に認められる多元的な価値を統一する原理としていかなる論理構造を持った体系が考えられるか、それに答えているのが曼荼羅なのです。

空海の普遍的な総合主義は、正にこの曼荼羅の精神から帰結されたものといえるでしょう。

ちなみにブロッコリーロマネスコという野菜を

上から見ると中央が一番大きいぐりぐりで

そこを中心として外周りほど小さいぐりぐりとなる。

つまり胎蔵界曼荼羅

この野菜のフラクタル構造を

論理的に表現するとシェルピンスキーのカーペットとなる。

これを一段目を中心とするように並べ替えると

つまり90度回して横から眺めると

金剛界曼荼羅となる。

胎蔵界曼荼羅は自己の意識の入子構造を現していて

それを自己を離れて横から冷静に観ると金剛世界が現れる。

つまり自分の意識が一つと認識される集合体を自我というが

それは細胞一つ一つの意識の複数の集合体である内在意識で出来ている。

内に集中すれば内在する力である瑜伽を識る。

自己を離れて外に集中すれば自我もさらに複数の繋がる集合体であることを識る。

、

自己の高次の集合意識は未那識⇒阿頼耶識⇒阿摩羅識と通じる。

自己を離れて観るとそれは次元により神霊や仏と呼ばれる。

解脱とは小乗では煩悩からの解放であるが

大乗でいう解脱は人智と社会の進歩そのものである。

（※物質的な発展ではなく精神上の進化）

自我の潜在領域である阿頼耶識の変革が小乗であれば

阿摩羅識に至る改革を霊主民従の大乗と呼べよう。

つまり霊的な阿摩羅識に至る改革が

霊的世界から現世に反映されるときに人智・社会の進歩として観える。

このことが腹に座ると信仰の有り方や

筆者が述べてきた開運グッズの意味も効果も良く分かるようになる。

潜在的に信じていない人間には表面的な効果は薄いようにみえるが

それでも大きく影響を受けてしまう生命の神秘がそこに封印されている。

よくポジティブな意識が自分の現実世界を良いほうに変えるというが

胎蔵界では自分を変える手段を得る。

それを90度回して傍観的に展開すれば

金剛界となり社会を変える手段を得る。

個人レベルなものから社会の変革＝大乗に繋げていくことが

金剛世界のシステムであるといえよう。

例えば弘法大師空海は、

胎蔵界の実現としては密教・瑜伽を識り実践している。

金剛界の実現としては民衆に信仰の礎を築き

同行二人の民衆遍路へと発展させている。

※人の意識の階層は九識論では以下のようになっている

五識＝五感

六感＝人智思考を加味した感覚

七感＝未那識＝無意識の領域

八感＝阿頼耶識＝輪廻する魂の領域　集合意識に繋がる

九感＝阿摩羅識＝高次の集合意識で神霊・仏にも繋がり

　　　現実世界にも大きく影響する。

金剛界曼荼羅に、宇宙の構造原理が表現されているようです。

　マンダラをみると、部分に全体が表現されています。これは、小さい部分と大きい部分が、同等の構造をしていることを意味しているのです。

　この考え方は、いわゆるフラクタルと同様の考え方です。フラクタルとは、部分と全体が同様の形をしている構造です。ですから、マンダラの製作者は、フラクタルという考え方登場する数千年前に、フラクタルを発見していたことになります。まさに驚くべきことです。

　「５次元理論」も、ある種のフラクタル構造を意味しています。部分に全体が内包されるためです。点に空間が内包されているのです。ですから、「５次元理論」レベルの内容を、マンダラの製作者は理解していたことになります。

　仏教の創始者は釈迦であるため、仏教界の最高指導者は釈迦だと思われていますが、これらの状況を踏まえると、釈迦よりも密教の創始者の方が、高い境地に到達していたものと推察できます。

　釈迦は空の境地を唱えたのかもしれませんが、世界の構造原理には言及していません。言及しなかったというより、言及できなかったという方が正しいのではないでしょうか。要するに、構造原理を理解していなかったものと思われるのです。

　一方、密教の創始者は、世界の構造原理を、直感的に把握していたものと推察できるのです。ということは、釈迦よりも、密教の創始者の方が、より高い悟りの境地に到達していたと判断せざるをえないのです。

　釈迦は仏教の開祖としては偉大ですが、何も釈迦が仏教界で最高、というわけではないようです。価値観を固定的にしてしまうと、判断を誤ってしまうことがあるということです。

科学・文化の飛躍的向上による発展

　「５次元理論」の登場により、人類はあらゆる面で飛躍的に発展することになるでしょう。物質も我々の意識作用になるわけですから、その根本原理を理解することにより、生成することが可能となるはずです。物質を自在に生成できるわけですから、人類は従来よりも自由自在に活動するようになるでしょう。

　20世紀までの物質信仰が崩壊し、自らの意識で全てを生み出すことになりますから、自由自在に活動することが可能となるのです。

　社会や国家のあり方も変更されるでしょう。20世紀までは一定量の物を奪い合いながら国家や社会が構築されていましたが、５次元理論確立後は、与え合うことが基本となるはずです。その方が、豊かになることが証明されるためです。

　また、物の生成、変更も可能となるはずですから、物に執着する必要がなくなります。その意味においても、人々は精神的により豊かな生活を営むことが可能となるのです。

　環境問題も、自然に解消されるでしょう。「５次元理論」の登場は、必ずそのような結論に達するからです。自分自身が周囲の環境に与える影響が、必ず自分自身に反射されることが、理論的に証明されるためです。

　 「与える」ことが基本になります。自らの創造活動、社会活動において生み出した価値を互いに提供しあうことにより、物心共に豊かな社会を構築することが可能となるのです。また、豊かな文化を育むことが可能となるのです。

　与えることは、与えられることを意味します。提供する人には、必要な物や知恵が提供されるのです。これが一般の人々の常識になりますから、与え合う社会が必然的に到来することになるのです。

　我々が生きる目的は、自ら活動した成果を社会に提供することです。互いに提供しあうことにより、より豊かな生活を実現することが可能になるからです。精神性が向上した人々の社会では、このような行動形態が常識になるのです。従って２１世紀は人々が互いの生産物、成果物を提供しあう社会にならざるを得ないのです。

未熟な精神のものは苦労する

　「５次元理論」の登場により、精神、意識の重要性が社会的常識として確立されると、苦労するのはこの変化についていけない未熟な精神の人々、ということになると思われます。

　例えば「肉食」もその一例に上げられます。現在では肉は食品として一般社会に通用していますが、これも「５次元理論」確立後の社会においては、食品と見なされなくなるはずです。

　肉にもいろいろな種類があるのですが、哺乳類は食品として成立していないようなのです。感覚的に判断できるのですが、非常に歪んだ雰囲気を内包しています。

　哺乳類はもともと食べられるために存在しているわけではないようです。従って、食べられるために殺されることを極度に嫌がっているようなのです。この苦しみ、恨みのような意識が、哺乳類の肉に内包されているのです。全ての存在は意識の作用です。動物の意識も動物の肉に付着しているのです。この肉を食べると、その歪んだ意識を自らの体内に蓄積してしまうのです。

　筋肉トレーニングの専門家などは、豚肉や牛肉をさけ、鶏肉を推奨しているようです。確かに、鶏肉や魚には、哺乳類のような歪んだ成分は含まれていないようです。ですから、肉といっても、種類によっては食品として成立したり、しなかったりするのです。

　一般の人々の意識が高度化する段階、「５次元理論」以降の科学理論が発展する段階において、これらの悪成分の存在が証明されるはずです。証明されてしまえば、肉は食品ではない、もしくは体に悪い食品、いわゆるタバコのような存在になるわけです。

　となれば、普通の意識の人々は、これを食べなくなります。豚肉や牛肉を食べるのは、異常な行為、ということになります。昔から宗教家が肉を食べなかったのは、極めて道理にかなっていたのです。

　肉から体内に蓄積していた、歪んだ意識の成分を摂取することがなくなるため、人々の精神は今よりもかなり穏やかになるはずです。肉食は、人類の意識を歪めるという理由で、非常に大きなマイナス要因だったのです。

　しかし、肉が大好きな人々は肉食を続けるのではないでしょうか。理論的に体や精神に悪い、と証明されたとしても、食べたい、という欲求には打ち勝てないからです。ただ、食肉派は少数派に転落しますから、人々から段々疎んじられる存在になるのではないでしょうか。

　「あの人、肉が好きなんですって」などという陰口がたたかれる日も、それほど遠い未来ではないのかもしれません。

　また、「５次元理論」以降の社会においては、自分自身の意識が肉体に与える影響についても、各種の理論が確立されるはずです。こうなると、「何を考えるのも自分の勝手」という現代の常識が通用しなくなります。何かを考えることは、自分自身の肉体に影響を与えることになるからです。ということは、常に人は自分自身の思い、想念を管理しなければならないことになります。それが自分自身の肉体に影響を与えてしまうからです。

　しかし、想念管理は、かなり困難なものです。誰にでも簡単にできるるものではありません。人格高潔な人々は、日頃から想念を管理しているため、それほど苦労は感じないでしょう。しかし、そうではない人々は、想念管理に苦労することになります。

　「想念管理しないと自分自身に悪影響がある、しかし管理できない」

　という状況に陥ってしまうのです。想念管理には確かに時間がかかります。ですから、２１世紀における想念管理の重要性に気づいた人々は、今のうちに自分自身の想念を管理する努力を開始しなければなりません。そうしなければ、結局自分自身が苦労してしまうのです。

　本書を出版する理由の1つもここにあるのです。多くの人々に来るべき時代の様相を伝え、そのための事前準備をしていただきたいのです。想念管理はその上で極めて重要な１要素ということになります。

胎蔵界は中心から外側にフラクタルに無限の展開をして

無数の仏を産むとしたら金剛界は九つの外枠が決まっていて

その内側に無数の仏を産んでいくイメージが有ります。

宇宙的広がりと素粒子的な微細世界の広がりとでもいいましょうか?

発散と収縮の両方でバランスが取れます。

私にもよくは分かりませんがこの世を11次元で説明するM理論が有りますが

そういう世界を直感的に感じさせるものが曼荼羅の次元展開にはあります。

とにかく両界で初めて意味を成すので片方だけを考察すると

迷路にハマると老婆心ながらコメントさせていただきました。

★いわんとされることが、わかりました。

私は曼陀羅に胎蔵界と金剛界がある意味がわかってなかったのです。

というか、何か求めるところがあって曼陀羅図に関心を持ったことが、実は今まで無いのです。

雪の結晶やハチの巣など自然界のものが6角形を基本とするところところから、自然界のなりたちがフラクタクルであることに気づいて、６のククリ（6＋１＝７のククリ）は時間的にも存在しており、神話などで7つの時代が終わるとナントカ、というようなことに関心をもってきました。

６のククリのカゴメ模様や麻の葉模様が８（＋１＝９）のククリと隣り合わせであることが面白くて、それが「12の方向」から成り立っていることがさらに興味深く、この記事となりました（12の方向についての考えはまだ記事にしていませんが）。

霊性的な高み、とかとは関係ない「ただ面白い！」の分野であり、たまたま曼陀羅みたいと軽く思っただけでしたので、金剛界といった高尚な話を出していただくと、実は買いかぶられたようで、困惑していたのです。

私が関心をもってきたのは、仏教ではなく古神道です。

古神道の本ではちゃんと発散と収縮のことが書いてあります。

発散と収縮が組み合わさって結び（蒸す霊）となる、というような話に、強く惹かれました。

宇宙も発散と収縮によって成り立っている、だから永遠動燃機関なのだ、とも思ってきました。

ホワイトホール＋ブラックホールのしくみも同じことです。

だから、今回胎蔵界だけでなく金剛界も必要、と言われた意味はすごくわかります。

金剛界は九つの外枠が決まっていて

その内側に無数の仏を産んでいくイメージ・・・素粒子的な微細世界の広がり・・・

ああ、そういうことだったのか！と膝をたたく思いです。

「九つの枠」から始まるのですね。凄いなあ・・・と思います。

真言密教と神科学存在論の対応関係　＞

「神科学存在図」（図3-3）は、『胎蔵界曼荼羅』と類似した形状をしている。「神科学存在図」は、クォークや電子や光子やニュートリノといった、複数の種類がある素粒子の、「一粒」の構造を与えるものである。それに対して、私たちが体験している、数100億光年にも及ぶ広大な広がりを持った現実の宇宙は、無数の素粒子の集合体である。宇宙の真実の姿は「点」である。その「点」における「一粒」の素粒子が、フラクタルを利用した「分身の術」を使って、無数の素粒子に分裂したように見せかける、超巨大な幻影を生み出すメカニズムを図解しているのが、真言密教における『金剛界曼荼羅』であると考えている。

空海によって展開された真言密教においては、自と他、あるいは主体と客体の対立関係を、「理」と「智」であると表現する[1](p.85)。「理」が『胎蔵界曼荼羅』、「智」が『金剛界曼荼羅』に対応していることは、よく知られている。本来、主体と客体の対立関係は存在せず、「理」と「智」の両方とも大日如来の現れであると説くのが真言密教である。本来、自己と他者の区別は存在せず、宇宙の全ては比喩的に言えば、大日如来の「心」であり「肉体」である。尚、万物を大日如来の現れと見なして、人間の自我意識の主体性だけを、周囲の物質と比較して特別扱いしない真言密教の考え方は、21世紀の新しい哲学である、「オブジェクト指向存在論」と、非常に親和性がある。

参考：付録2：「オブジェクト指向存在論」と「神科学存在論」の対応関係

　『胎蔵界曼荼羅』には無い特徴として、『金剛界曼荼羅』の五仏は、赤・青・黄・白・黒の色を持つ[1](p.170-171)。赤・青・黄は、色の三原色であり、3次元の空間構造に対応している。白と黒は、過去と未来の時間軸に対応している。つまり、『金剛界曼荼羅』は、「神科学存在図」によって定義されている「第7レベル」までの階層世界の中で、特に、私たち人間が体験している「第3レベル」の8個の基底存在の組み合わせから成る、4次元時空の宇宙の、フラクタル・メカニズムを図解したものである。『金剛界曼荼羅』の持つフラクタル性の本質を抽出して図解したものが、下記に示した「神科学位相図」である。本来は、「点」である「神」すなわち大日如来が、フラクタル・メカニズムによって、広大な宇宙として展開している様子を、端的に示している。『胎蔵界』で「要素」を生み出し、『金剛界』で「展開」する。それが大日如来すなわち「神」による、世界創造の根幹を為す「二大メカニズム」である。

輝の会と密教の関係

　輝の会では、ピラミッド形の意識が世界の構造原理であると説明しています（右図）。

　上下を向いたピラミッドを多数連続させることにより、世界（認識像）は構成されています。
　右図では上下３個ずつのピラミッドが描かれていますが、これが中心軸回りに無限個連なるのが本来の構造です。

　赤、青は２意識を意味します。（表面意識、内面意識）。
　点A、点B、点C、点Dは認識のポイントを意味します。２意識あるため、赤が青を認識するケースと青が赤を認識するケースの２通りの認識が存在します。

　赤が青を認識するケースを説明します。点Ａを中心とする認識では、ピラミッド底面の４頂点と点Bを認識します。点Ｂを中心とする認識では、ピラミッド底面の４頂点（点Ｃと同じ高さの４頂点）と点Ｃを認識します。
　青が赤を認識するケースでは上下関係が逆転します（下の点が上の点を認識します）。この2通りの認識を重ね合わせて認識像が生成されるのです。

　ピラミッドの中心軸（A,B,C,Dを通る線）は意識の軸です。この軸の回りを意識が回転することによって認識は成立します。
　赤→青、青→赤の認識では、上下の方向が逆転するため、中心軸回りの回転が互いに逆回転になります。この2種類の認識を重ね合わせて認識が成立するのです。
　中心軸を集約する（認識ポイントを１点に集約する）ことにより点A、点B、点C、点D、・・・ を中心とする認識を重ね合わせた認識像を生成できます。これが私たちの認識であり、世界全体なのです。

　点Ａを中心とする認識、点Ｂを中心とする認識のどちらも、世界全体に対する認識です。（中心軸を通じて全体がつながっているため）。
　よって、点Ａを中心とする認識の中に点Ｂが存在することは、点Ａの認識（世界全体）の部分（点Ｂ）に世界全体が内包されることを意味します。
　これはフラクタル（大小の同形構造）です。フラクタルが世界の構造原理なのです。

　次に密教の教義について説明します。
　密教の教義で最も重要なのは曼荼羅です。
　金剛界曼荼羅と胎蔵界曼荼羅の２種類存在します。（下の２種類の画像）

金剛界曼荼羅

胎蔵界曼荼羅

　金剛界曼荼羅は、（縦３個×横３個）の９つの枠で構成されています。
　中心の枠（右図）を見ると、十字に配置された大きい円５個と、斜め方向の小さい４個の円の合わせて９個の円（縦３個×横３個）が配置されています。
　９個の枠（縦３個×横３個）の中の１つの枠に、９個の円（縦３個×横３個）が同じ形で配置されていることになります。大小の同形構造（３×３の９個の要素の大小連続構造）ですから、これはフラクタルを意味していることになります。

　大きな円５個それぞれの中には、更に小さい円が５個十字に描かれています。これは大きい円と同形です。これもフラクタルを意味します。

　ピラミッド形で説明した通り、世界はフラクタルで構成されています。この点で輝の会と金剛界曼荼羅は全く同じ内容を説明していることになるのです。

　９個の円の内、縦横の５つが大きく、斜めの４つが小さい理由は、９個の円が２種類の円の組み合わせで構成されているためです。この組み合わせとは、（中心の円と縦横の４つの円）と（中心の円と斜めの４つの円）の２種類です。
　この２種類の円の組み合わせは、ピラミッド形の２種類の認識（赤→青、青→赤）に該当します。ピラミッド底辺の正方形が金剛界曼荼羅の周囲の４つの円に該当します。また、ピラミッド形の中心軸上の点が、中心の円に該当するのです。

　ピラミッド形で説明した通り、認識はこの２種類の認識を重ね合わせて成立します。
　これが、縦横の円と斜めの円の組み合わせとして金剛界曼荼羅に描かれているのです。

　胎蔵界曼荼羅の中心には９種類の如来や菩薩が描かれています。（右図）。
　中心が大日如来であり、周囲がその他の如来・菩薩です。
　この中心と８種類という組み合わせは、金剛界曼荼羅の２種類の円の組み合わせと同じ構造です。

　以下の説明では、右図の如来・菩薩を円と表現します。

　中心円と周囲の８つの円の中の４つの円（１つ置きの４つの円）を組み合わせると、２種類の組み合わせができます。これは金剛界曼荼羅で説明した５個ずつの２組の円と同じ構造です。
　以上の説明から、右上図は互いに逆方向の認識を重ね合わせた認識を意味することが分かります。２つの曼荼羅は共に世界の構造原理を意味しているのです。

　輝の会のピラミッド形は、この内容をさらに正確に表現しています。既に人類史上最高レベルの理解度に到達しているのです。

http://taki-zawa.net/tougou/syuu20.html

http://taki-zawa.net/index.html

投稿者 kagayaki 時刻 12時23分 | 固定リンク | コメント (0) | トラックバック (0)

2011年9月 6日 (火)

輝の会とユダヤ教の関係

ユダヤ教で有名なのは、六芒星（ダビデの星）です。 　（図１） 　正三角形２つの組み合わせで構成されている図形です。 　イスラエルの国旗にも使用されています。
		図１．六芒星（ダビデの星）
図２	図３	図４
４重円構造（図２〜図４）
この六芒星をより正確に表現したのが、４重円構造です。 　４重円構造は、同じ大きさの４つの円で構成されます。中心に１つの円があり、その円周を中心とする３つの円が配置されます。３つの円の中心を結ぶ線分は、正三角形になります。 　中心の円と周囲の３つの円は、互いに逆方向に回転します。３つの円は同方向に回転します。 　上図では、赤を反時計回り、青を時計回りとしています。 　前後方向に180°、上下方向に180°回転して図２を見ると、図３になります。５次元理論（輝の会教義）では、このように２方向に180°ずつ回転した状態を重ね合わせて認識像が生成されると説明しています。（２重円構造　ご参照） 　図２と図３を重ねると、図４になります。これが４重円構造の認識像になります。 　（赤円と青円を重ねて中心の円が構成されています） 　この図では、互いに180°回転した関係にある２つの正三角形が現れます（黒線）。これは六芒星を意味します。 　以上の説明から、六芒星の本質的な意味は以下の内容だということが理解できます。　 　「互いに逆方向の認識像（180°ずつ2方向に回転した認識像）を重ね合わせて世界（認識像）が構成されている。」 　４重円構造が、六芒星の意味をより正確に表現しているのです。 　尚、４重円構造は２重円構造を複数組み合わせた構造です。認識像生成に必須の構造なのです。（内側と外側の認識　ご参照）。 　「輝の会と道教の関係」で、大極図と２重円構造が同じであることを説明しました。 　２重円構造を組み合わせた４重円構造と、六芒星（ダビデの星）が同じ意味であるということは、大極図と六芒星が同じ内容であるということを意味しています。 　輝の会の教義を通じて、道教とユダヤ教の教義がつながるのです。 　世界の正しい宗教は全て同じ内容を説いています。これを明らかにすることも、輝の会の使命なのです。 http://taki-zawa.net/

投稿者 kagayaki 時刻 11時31分 | 固定リンク | コメント (0) | トラックバック (0)

2011年9月 4日 (日)

輝の会と道教の関係

　道教のシンボルとして有名なのが大極図です。
　黒が陰、白が陽を意味します。陰陽の組み合わせで世界が構成されていることを意味しているのです。

　　　　 　

　　　（大極図）　　　　　　　　　　　　　　　　　　（２重円構造）

　この大極図をより正確に表現したのが、２重円構造です。
　２重円構造は、２意識（表面意識と内面意識）の組み合わせで世界が構成されることを意味しています。 また、表面意識の中心が内面意識であり、内面意識の中心が表面意識という構造が、大極図の「白の中心が黒、黒の中心が白」という構造と一致しています。

　２重円構造では、鏡像原理が成立します。表面意識と内面意識が鏡で映したように反対方向に回転するのです。
　大極図では、外側の円の中心点から白と黒が対称形になっています。これが２重円構造の鏡像原理に該当しているのです。
　大極図は、世界の構造原理を部分的に把握した人が描いたと思われますが、２円が互いに重ねり合うところまでは理解出来ていなかったと推察されます。

　輝の会の教義は、世界中の様々な教えや科学理論等をさらにレベルアップした内容になっているのです。

　尚、大極図からは神霊のオーラが放射されています。この方は荘子です。荘子が道教の最高指導神霊なのです。オーラ半径63(km)ほどの霊位に到達されています。
　（霊位については　霊位について　ご参照）

http://taki-zawa.net/tougou/syuu18.html

http://taki-zawa.net/

投稿者 kagayaki 時刻 20時03分 学問・資格 | 固定リンク | コメント (0) | トラックバック (0)

2011年8月31日 (水)

台風の消去

　台風の消去方法について説明します。

　台風を消去するためには、台風の本質が何であるかを理解する必要があります。
　台風は、人類全体の業念（不調和な想念）の消去過程として発生する現象です。

　業念は不調和なエネルギーであり、これが実現する時に不調和な状況が現れます。
　この状況が、台風による様々な破壊なのです。

　人の本心は天そのものであり、完全に調和しています。
　ここから離れた想念が業念です。

　人には創造力があります。創造力は調和を造るための能力ですが、間違えて不調和な方向に使う場合があります。
　この時の人の想念・行為が業念なのです。
　結局、業念を発している人々が、台風による破壊の原因なのです。

　業念は実在しません（天界には存在しません）。天界は完全調和の世界なので、天界のエネルギーを業念に当てると、業念は消えてしまいます。

　この原理を台風に応用すると、台風を消去することが可能です。

　輝の神のオーラを台風に当て、業念を消去すると、台風の存在理由が無くなるため、台風のエネルギーが弱くなります。破壊力が弱くなり、風も弱くなります。単なる低気圧に変わるまでの時間も短縮化されます。

　このようにオーラを使用することにより、台風を消去し、人々や社会を災害から守ることが可能なのです。

異常への志向をもつ神秘主義

非日常的な恍惚状態、陶酔状態、光、火花

mysticismはギリシア語myein、muein　(目あるいは口を)閉じるに由来するといわれる。

漢字では神秘と神の文字が入るが、語源にはない。

プロティノス

「叡智自身のいわば波の如きものに引きさらわれて、いわば膨れ上がる波によって高く揚げられて、どのよういしてか分からないままに、忽焉として絶対者を認めるのである」エネアデス�Y　7・36

プロティノスは合一体験を５年間に４回体験した「プロティノス伝」23

バラモン教

「愛する女に抱かれた男は外なるか内なるかを知らぬように、全智なるアートマンに抱かれたうつせみの自我はは外なるか内なるかを知らぬ」ブリハド・アーラニヤカ・ウパニシャッド�W　3・21

エックハルト

「それ故に私は言う。人が自分自身およびすべての被造的事物から離れ去る時、お前がそれを実行すればするほど、お前は、時にも処にも決して触れることのない魂の火花のうちに益々統一され浄福になるのである。この火花はあらゆる被造物に反し、神の露体、それ自体においてある裸のままの神以外の如何なるものをも欲しない」

説教９　マイスター・エックハルト

仏教の覚りは醒めた状態

真理は平凡なもの、日常的なもの

日日これ好日　　　　碧巌録第６則

平常心これ道　　　　無門関第19

柳はみどり、花はくれない

神秘主義の合一は「頭にのぼる」、仏教者の覚りは「腑に落ちる」

神秘主義者は二元論を基準にしている（神と被造物、主体と現象）ので、２が１になる非論理的な現象が異常な出来事が起きたと感覚し興奮する。

実は２が１であったという驚きである。

仏教者は「２ではない不二」を基準にしている。

常に２にして生きているのは、事実に反しているという教えを実践する。　

不二の実践とは、ものを２つに分けてみる分別に執着することを断つ訓練のことである。

分別が迷いであり、分別があるから怒りも起きるので、無分別の境地を目指す練習である。

二元の世界観だけで生きていることに気づき、できてしまった妄想を打ち消す修行をする。

一を体験するのもいいが、この世が一であると主張するのではなく、二の絶対視を斥けるだけのものである。

それは平凡な事実に目覚めること、すなわち当たり前の事実への回帰である。

坐禅の意味

定を異常な体験として瞑想する人たちを道元はそれを待悟禅といって、禅を悟りを得るための手段とすることを排斥した。

しかし、私は坐禅は目的がある方がいいかと思う。己を誤魔化さないためである。

もし本道である只管打坐をいうならば、ちゃんとこれを全うしなければ目的を持つことを否定するだけでは羊頭狗肉である。

ちゃんとするということはすべての概念の解体である。パターン化された行動の解体である。自動反応アプリの消去である。

それができていないのであれば目的を持つ坐禅も認めて、少しでも上記の解体ができてくれば、その後に否定するのがいい。

坐禅は心の安らぎを味わい、心を浄化する行為である。

無意識の感情を合理の纏で包んで他者を脅す

非道いのは、解体もせずにサボったり、概念的優勢にたったり、感情的マウンティングにたつという無意識の感情を動機としているのに本人は気づかず、ただ「正しい」言葉を大義名分にして己を正当化し他を非難して貶める武器に使う行為である。

この「正しさ」が一番恐ろしいことを多くの賢人は看破しているので「賢」は目を取り去ることを評価（財貨）とし、「正」は邑（村）を侵略することだと分かっていたので、これが後代まで伝わるように象形文字として記述した。

非合理世界

達磨大師が中国に来た目的はなんですか？

庭の児手柏

この答えに言葉としての働きを見出そうすることが誤ちである。象徴的表現でも譬喩的表現でもない。

「趙州の言葉がなにかを説明していると考えてはならない。言葉の意味に拘泥するものは迷う」「無門関」

理性を基準にした合理の世界はその合理の世界で完結している。

夢の世界は夢の世界で完結している。

覚りの日常は合理があり、非合理があり、不合理があり、どれもがあり、どれもがない。

道元　現成公案

「万法に証せらるるといふは、自己の身心および他己の身心をして脱落せしむるなり。」

「万法に証せらるる」を中村宗一は「無我」と訳し、体験の世界と１つになって他と対立しない解脱の自己を会得することができること、としている。

私は、それは釈尊のいう解脱（出世間心、預流道心）ではなく、欲界における中捨心？捨心？のことを指すのではないかと感じるがもう少し体験してから言語化する。

死の悲しみ

自分の親しい人が消えていく。

これは悲しく、恐れさせ、苦しい。

しかしこれはその親しい人が死んだという証明ではない。

自分の執着心が作り上げた愛の対象を私が失ったことを意味することで、私の側の執着心の問題である。

自分の死をおもう矛盾　　　　「死なない」という論理

自分の死を思う時には自分の視線（視覚と想像力）で、自分のいないこの世を見ている。

しかしそんな視線は存在しない、死ねばそのような世界観はもうありえないからである。

この世から独立した自分があると思いこむから、このような死を考える。

自分のいない世界を想像するのは矛盾である。

このようにここにはない世界観を妄想しているという事実がある。

このような妄想がなくなれば、死もなくなる。

「生死のなかに仏あれば、生死なし」

親鸞　

「愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑し、定聚のかずにいることをよろこばず、真證の證にちかづくことをたのしまず。はずべしいたむべし。」「教行信証」信巻

正定聚　　仏果を得ると定まっている者。浄土に生まれて、ふたたびそこから退転しない者。真宗では阿弥陀仏の本願中、他力の信心を得た者を特にいう。

證　　　　仏の教えによって、真理を体得する。悟りをひらく。

愛欲を肯定した浄土信仰と密教

親鸞は煩悩を厭わずためらいがちに罪悪深重とし、

密教は「煩悩即菩提」と唱えた。

愛欲を愛に高め美化する近代人が求める他力

しかし自我が妄想であることに気づかないのならば、悲しみや恐れを肯定することができない。

「大無量寿経」

「大無量寿経」は阿弥陀仏が自分の名号を唱えたものを救うと誓ったことが記されている。

弱さや欲望を捨てずに悟りにあずかれるということである。

名号を唱えていると、名号に気を取られ、自分を忘れ、苦痛や悲しみを忘れる。

そこには自我にこだわっていない状態がある。

我がままの気持ちから出発する称名の道が我にこだわらない最良の道だとして親鸞は「名号不思議」と称えた。

「信方便の易行を以て、とく阿惟越致に至る者有り」（正蔵二六・四一中）

阿惟越致　　将来仏になることが決定して、ふたたび迷いに苦しめられる二乗や凡夫へあともどりしない境地。

自力の修行者がめざす理想の境地。

２つの「信」　　確信と信仰

確信　　人の言葉を理性の「然り」の声に支えられて受け入れること

信仰　　理性の声をしりぞけてそれを受け入れるのが信仰

不思議とは問うべからず

不思議はacintyaを語源とし、考えるべきではない、ことを意味する。no-thinkingである。

不思議なことは、言葉の対象にはならないので、考えることは意味がないだけではなく、避けるべきである。

そこでなぜ理由を求めてしまうのか考察してみる。

因果を求めて二元の世界にいることに安心を覚えるためである。

大脳皮質にとって都合の良い世界に安住するために理由は必要である。

大脳は二つに分別するのがお仕事なので、二元がないと落ち着かなくなるからである。

Aと非Aは言葉の本質の誤解　　　言葉に対する無知

Aでなければ非Aとするのは言葉の性質がわかっていないからである。

たとえば、宇宙が有限でなければ無限である、というような思考パターンである。

そこにはBやCに対する思慮が欠けており、またA∧B、A∧Cに対する思慮もない。

「宇宙は有限でもない、無限でもない」

宇宙を観てみると、常に変化し続けているので、これを限りが有るということはできず、

だからといって、その変化に限りが無いということもできない。

大乗仏教の特徴のキーワード　　　菩薩、般若、利他、永遠の仏

再解釈をして、これは釈尊の本意だとするのが大乗の特徴。

デメリットはアプローチを変えたので釈尊の権威を持ち出すこと、メリットは形骸化した教えに風を吹き込む。

阿羅漢になるまで言葉、法（ダンマdhamma）、三相についての深い理解は得られないので、上座部の僧たちを批評するのは容易だが、果たして上座部文化と大乗文化ではどのような特徴があるのか？

大乗の「空」のアプローチは果たして覚るために、社会のために本当にすぐれているのか？

もし問題があるのならば、どこに問題があるのか？

たとえば先に「空」を知ることがよいのか、言葉に囚われた状態ではじめて後でその覆いを外すのがいいのか？

	上座部	大乗
覚った人	阿羅漢
僧	4段階の覚り
見習い	貧しい子供、親のない子供	学生
在家	一緒に瞑想をする	布施　墓参り　会合　檀家
寺の役目	子供を預ける	墓　供養
一般	一緒に瞑想する　　布施	除夜の鐘　戒名　墓
非仏教徒
地域　村	共同体	檀家　墓
国	道徳志向　社会主義	経済志向　資本主義
経典	三蔵
言語	パーリ語	漢字　サンスクリット語　チベット語
前提　哲学　概念	輪廻転生	祖先供養
	個の覚り	衆生の悟り　菩薩
	自業自得　自己努力	優しさ　慈悲　丁寧　罠　システム
		ブラーフマン化した仏教に怒り　改革
	釈迦牟尼　歴史的人物	阿弥陀如来　永遠の仏　不生不滅
分別	分別をし続けて無分別に至る	無分別を前提にして修行する
物理学で喩えると	ニュートン力学、相対性、量子論	量子論

上座部の形骸化や悟りに至っていない僧や衆生に無関心であると批判するために大乗が出てきたが、

中には勇み足のものも少なくない。

たとえば、仏より1段階低い阿羅漢の地位を目指すことで満足している。（それが本当かどうか理解できるのは阿羅漢になったものだけである）

独覚は仏と違って衆生に法を説くことがない（説くことを勉強している最中であるし、一緒に坐る）

菩薩

1cに菩薩を自称する仏教徒が現れた。例えば誰？龍樹は2c。

それまでは菩薩は弥勒菩薩のようにブッダになる前（前世）の存在を指したが、大乗では一般の人間でも仏（真理を悟った人）になることを目指す修行者のことを菩薩と呼び、上座部とは違う意味で菩薩という語を使うようになった。

声聞　梵:śrāvaka（シュラーヴァカ）;巴:sāvaka独力で悟りそれを他人に説かない聖者

縁覚　梵pratyeka-buddha巴paccekabuddha　寂静な孤独を好み説法教化をしない辟支仏（びゃくしぶつ）

師なくしてひとりで悟るので独覚（どっかく）は、声聞独覚乗（梵:śrāvakapratyekabuddha-yāna）、声聞辟支仏地（梵: śrāvakapratyekabuddha-bhūmi）のように複合語で表現されることがある

般若

大乗では「空」の思想

大乗の見解　　上座部は無我（我は要素の集合に過ぎない）の教えに注意を奪われ、要素（心所）を実在視してしまっている。対して大乗は無我とは、いかなるものにも我（実在）がないことを意味すると解釈し、これを「空」とよんだ。

大乗において無明とは空の智慧（般若）を知らないこと。

実体とは「わたし」や「霊魂」などの言葉で考えるような変化しないで独立している考えられているもの。

それらの言葉の罠に落ちている人の思考を解放するのが般若である。

利他

他人を悟りに導くことで、これが菩薩の存在理由であり、利他の精神が「大乗」の概念を生み出した。

衆生は輪廻の大海に漂流し溺れかけているので、安全な彼岸に渡すためには大船が必要である。

久遠、永遠の仏

庶民が求めるのは生きた神なので、歴史的釈迦牟尼だけではなく阿弥陀如来を必要とした。

この久遠仏の観念を後から論理付けたのが「空」の思想だが、もともと永遠と空に結びつきはないが、なんとなく？根拠付けられたので久遠仏は大乗の智慧の産物となった。

12縁起説の解釈

「老死憂悲苦悩悶」の原因は生まれることである。

生まれる原因は「有」すなわち宇宙が存在することである。

「有」は精神的な概念であるよりは物質的な概念である。

ヒンズー教徒（輪廻転生を信じる者）は物質的存在を究極原因とする考えに満足できないから、さらに原因を追求し、「取」すなわち「意向」（存在への意志）を見出す。

しかしこの「取」は道徳的には中立である。欲界における生存を迷妄としてとらえていたヒンズー教徒はさらに原因を追求し、存在への意志（取）の奥に「愛」すなわち宇宙的な愛着心を見出す。この愛着心には盲目的なものも含む。

バラモン	欲望kāma	志向kratu	業karma	果phala
仏教	愛taṅhā	取upādāna	有bhava	生jāti

バラモン文献「ブリハドアーラニヤカ・ウパニシャッド」参照

上部座仏教では「有」は業kammaであり、結果までを含めた行為と解釈されている。

宇宙的な愛を個人的な愛と誤解したのにはその奥に原因があるからである。

それが五蘊（色・受・想・行・識蘊）であり、それを受・触、六入、名色、識と配列した。

ここでは五蘊を人間の構成要素としているが、分母は何なのか？人間なのか、宇宙なのか、ヒトの心なのか？

時間的解釈と空間的解釈

縁起を時間（瞬間、地球時間、三世）の中で理解する胎生学的解釈

縁起を空間の中で理解する論理的解釈　　　宇井伯寿

縁起や下記の因果関係を時間的に解釈すれば、これとかれの間の不可逆的な因果関係を表す。

つまりこれからかれが生じるが、その逆はない。

しかし、空間的（論理的、無時間的）に解釈すれば、可逆的な相依的な因果関係を表わす。

すなわちこれからかれが生じると同時に、からからこれが生じる。

たとえば、親と子は相依的である。

時間的解釈よりナーガールジュナの論理的解釈の方が優れいている。定方さんらしい、TPOは？

論理的解釈は人間の迷いが言語（ロゴス）への盲信に由来することを、人類史上はじめて明らかにした解釈なのである。

因あれば果あり　　因なければ果なし

釈尊は十二縁起を説かれる際に、以下のように簡潔に縁起の条件論と因果論を説いている。

iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati;

imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhati　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

SN. Nidānavagga, Natumhasutta (12-37)

このように、

１これが有るときにそれが有り、

２これが生じるときにそれが生じる。

３これが無い時にそれは無く、

４これが滅するときにそれが滅する。

１これAがそれBを支えている　　　　　　　　　　　条件　太陽と地球の引力と地球の自転公転　　同時性

２なかったAという原因が現れると、Bがみえてくる　因果　　月の移動と月の満ち欠け　種と芽　　　連続性

３BにはAが欠かせないことを発見する　　　　　　　同時性のつながりの確定

４無常の変化と消えゆくことを因果関係の中で発見　　因縁法則の完成

曖昧なままで原因を探すから、問題の解決ができない。

ある時とない時の２つのケースで調べてから、因果法則を語るので、推定ではなく、断定である。

明確な因果関係を知らないから、苦しみから脱出できず、悩んでいる。

これあるとき、かれあり、

ナーガールジュナの12縁起解釈

アビダンマでは

行に依って識が生じる。

識に依って名色が生じる。

名色に依って六処が生じる。

六処に依って触が生じる。

触に依って受が生じる。

受に依って渇愛が生じる。

渇愛に依って取が生じる。

中論では

名色に依って識が生じる（26章3cd）

そこから触が生じ、触から受が生じる（26章4cd）

まるで識は生じる前から存在しているかのようである。

まるで触はあらかじめ存在し、そこから這い出してくるかのようである。

まるで受vedanāはあらかじめ触のなかにいて、そこから這い出してくるかのようである。

対してアビダルマの解釈は、触や受vedanāは初めどこにも存在しなかったように、それらが生じると述べている。

何故このような誤謬が起きるのか？

釈尊は我に実体がないことを知らせるために、我は諸要素からなると説いた。

しかしアビダルマは誤解して要素を実体視してしまっていたので、ナーガールジュナはこの過ちを正すために「中論」を記した。

もう一つの理由は注釈者の青目ピンガラによると、「ひとびとが空相を取って貪着を起こし、空において種々の過ちを生じた」からだとする。

空の思想によって、有を否定することで、無に執着するひとが現れていた時代であったので、彼らの偏りも正す必要があった。

中論の中は「行き過ぎをただす」の意味もある。

「いきすぎ」とはある特殊な現象を否定するのではなく、その特殊な現象を基準にして法則化してパターン化してしまうことである。

ナーガールジュナのいう不生不滅

「八不」（不生不滅・不常不断・不一不異・不来不去）

種から芽は生じない

不一不異　

乳児の時と今の自分は同じではなく明らかに異なっているが、一人の人間としては同じで異なっていない

種と芽は、同じではなく明らかに異なっているが、一つの個体としては同じで異なっていない

不常不断

種と芽は、変化しており明らかに別物であるが、一つの個体としては変化しておらず別物ではない。

不来不去

種と芽で、芽は種の中に外から入ってくるものではなく、芽は種の中から外へ出ていくものでもない。

「種から芽が出るとは穴から蛇が出るようなものか？」

「穴から蛇が出た場合は穴は残る」しかし「種から芽が出ると種は消える」

穴から蛇がでるような穴と蛇の関係は種と芽にはない。種から芽が出るというメカニズムは2つの関係にはない。

だから「種から芽が出る」という思考法は誤謬である。

ではどのような関係なのか？

不生不滅とは何か？

ものは自己から生じるものでない。他者から生じるものではない。両者から生じるものではない。どちらでもないものから（＝原因なくして）生じるのではない。（第1章3）

四区分別テトラレンマを用いて相手の主張を斥けて、生じるものはないことにたどり着く。

「ものは生じる」と主張する相手に「それならば４つのケースがある」と言う。

１ものは自己から生じる　　　　　　　　　　芽は芽から生じる

２ものは他者から生じる　　　　　　　　　　芽は芽以外のものから生じる

３ものは両方から生じる　　　　　　　　　　芽は芽と芽以外のものから生じる

４ものはどちらでもないものから生じる。　　芽は芽でもないもの・芽以外でないものから生じる

人は２の芽以外を種にしてこの正しさを主張するが、ナーガールジュナによればこれは間違っているという。

そして説く。

ものの実体svabhābaは原因pratyayaのなかにはない。（4ab）

例えだと、芽の実体は種のなかにはない、ということ。

このsvabhāba実体とは自己存在、self-being、自性のことをいう。

つまり「ものに内在すると考えられている不変の性質」のこと。

一般社会の法則はこのような実体があることを前提にして成り立っているので、「原因に実体がある」として、物事を考え、発言をし、法則をつくり、暮らしているが、

原因は条件と法則と結果の4つが関わることでやっと形を表わすのだが、条件も法則も常に変化し、多くの法則があるので、原因を特定することはできないだけではなく、その中の１つの原因があったとしても、原因そのものに不変の特質などはない、ことを説く。

種の中を探してみても芽はないので、「もの（芽）は他者（種）から生じない」のである。

自らの実体がないのだから、（4c）、他者の実体も[原因のなかには]ない（4b）

例えだと、芽には不変の性質がないのだから、種のなかに種の不変の性質はない、ということ。

種はそれ自体では種とはいえない。芽を予想して初めて種といるのである。芽を生じないうちに、生じることを予想して種というのである。

「氷が溶けると水になる」で思考してみる

背理法でウイルスは生命体であることを証明してみる

中論への反論とその解説

一般社会では、「父と母は原因で子は結果である」という因果関係を信じている。

あるものどもに依って [ものが]生じるとき、それらのものを原因と呼ぶ。

[ものが]生じないとき、それらを原因と呼ぶことができるか？（第１章７）

例えば、父母によって子供が生じるとき、父と母はを原因と呼ぶ。

子供が生じないとき、父母を原因と呼ぶことができるか？

子が親という名を与えるだから、子供が生じなければ父母はいない、のである。

では、親子という相依概念を使わないで、「太郎と花子に依って子が生じる」ならば問題はなかろう？

ところが「ある」、と龍樹は言う。

子が生じないかぎりは、子が太郎と花子に依ることがないので、依られることのない太郎と花子は原因になりえないのである。

存在しないものの原因は考えられない8a

存在するものの原因は考えられない8b

存在しないどんなものに原因があるだろう8c

存在するもに原因など何の用であろう8d

8a8cは原因はなにものかの原因なので、ないものがなければ原因はない、という意味である。

8b8dはすでに存在するものに、今更どんな原因が必要であろう、という意味である。

アビダルマの6因説のように法則は数多くあるので、原因を特定するのは難しいしそれができる者はいない。

こうして原因の概念は成立しないことが証明される。

「これあるとき、かれあり」も否定される　12　要確認

龍樹の言う「原因の概念は成立しない」という意味は、実体の概念（「わたし」や「霊魂」などが言葉で考えることによって変化しないで独立しているものであるという考え）を認めると原因の概念は成立しない、といっているのであって、原因の概念そのものを退けているのではない。

「不生の」という限定をつけたうえで、「縁起」を認めている。

「不落因果、不昧因果」　　　　因果に落ちず、因果に昧（くら）くない

バラモン教のヴァイシェーシカ学派は「因中無果論」のように、原因の中に結果は潜在しないという主張を唱えた。

それに対して

そんなことをいうなら、原因でないものからも結果は現れるだろう14cd

とした。

結論として

だから、原因からなる結果もなければ、原因からならない結果もない。結果がないなら、原因とか無原因とかもない16

「顛倒滅すれば無明また滅する」第23章22

空に対する無知（顛倒）が減少すると、空であることに対する無知（無明）が減少すると、説いている。

智慧をも捨てる慈悲の精神

仏教は宗教である。

宗は法（真理ダンマdhamma）を意味し、教は説くことを意味し、前者が智慧、後者が慈悲を象徴する。

中村元「慈悲」

他と自を区別しないことから慈悲が成立する。

慈とは他者に喜びを与えることで、

悲とは他者の心から苦しみを除くことである。

智慧によって「生者必滅の理法」を経験しても、できることは苦しむ人に寄り添って、かつて自らが歩んだ苦難の道の経験の上に立って、ひとに苦しみを克服する道を伝えることでしかない。

不幸をなくすことができないところに「非」がある。

改作について

大乗教徒が改作を重ねたのは、信仰心の強さの現れである。

親鸞は堂々と誤読をした。具体例は？

「語によるな、義によれ」

大乗仏教経典の如是我聞

最初の大乗経典は般若経。般若経誕生後も、龍樹によって空の論理が集大成された後にも多くの大乗経典が誕生した。釈尊の入滅後数百年後に誕生した大乗経典も、阿含経典と同じように冒頭「如是我聞」が記されている。

これは次の理由によると云われる。大乗仏教の先駆者となったのは、神秘的瞑想を行ずる一群の修行者が瞑想の中で、あるいは夢の中で、仏（悟った人）と会い、また空中から仏の声を聞いた。この体験は現在、十方世界に存在する諸仏が、すべての人は大乗の修行を追求する事により、無上にして完全な悟りを得て仏になる事が出来ることを保証していると理解されたからである。

この体験により、釈尊入滅後数百年経って誕生した経典も仏説と受け取る態度が可能となり、如是我聞を経典冒頭に記する形式を踏襲するに至ったと云われる。

中国への仏教伝播 　

大乗仏教は中国へ紀元後一世紀頃仏教が伝播し、紀元後二世紀ころから仏教経典は漢訳され始めた。

ところが中国へは経典成立の時期的順序に関係なく伝えられた。

しかも部派仏教の阿含経は勿論、大乗経典もその冒頭に「如是我聞」とあるので中国では、伝えられた経典は全て釈尊が成道されてから、入滅されるまでの四十五年間に説かれたものと誤解する傾向があった。

ただし翻訳者（玄奘）たちはちゃんと理解していたが、彼らがインドで学んだのは大乗仏教であった。

中国における教相判釈と五時教釈 　

�@教相判釈

中国では、経典は全て釈尊が説かれたとの理解のもとに、中国仏教独自の経典解釈学、教相判釈が発達する事になる。教相判釈とは伝来した諸経典の内容と成立の時期、その順序次第を解釈して、経典の根本真理と仏道修行の究極目標を確立しようとする学問。

�A五時教判

教相判釈で有名なのが慧観の五時教判、中国天台の智��が説いた五時八教。

ここで五時とは当時中国に伝来していた全ての教典を釈尊一代の説法として五つの時代に分けた。

�@　華厳時（華厳経）

　　華厳経は釈尊が成道された時の深甚微妙な真理を説く高度な大乗仏教経典

�A　阿含時（阿含経）

　　阿含経は真理の一面のみを説く程度の低い経典

�B　方等時（維摩経、勝鬘経など）

　　大乗仏教の入門的な教え

�C　般若時（般若経）

　　大乗仏教の上級者の教え

�D　法華涅槃時（法華教、涅槃経）

　　釈尊の真意を表す最も勝れた完全なる教え

釈尊はまず奥深い悟りの内容を説かれのが華厳経で、この時代が華厳時です。しかし華厳経はあまりに深甚微妙で弟子達に理解されないため、内容を初歩的なものに落として説かれたのが阿含経で、この時代が阿含時です。弟子達の成長に合わせて教えを方等の時代、般若経の時代と徐々に内容を高めていって最後に釈尊の真意として説かれたのが法華涅槃経で、この時代を法華涅槃時とした考え方。

この五時教判が中国仏教最大の特徴で日本仏教は今もってその影響下にある。

釈尊の直説の阿含経典はこの教相判釈によって仏教史の片隅におかれた。

日本においては明治中葉になって、サンスクリット語による仏教学研究が進んでいた西欧に留学した学僧の研究により明らかとなり、阿含経典は原始仏教経典として復活してきた。

方便

１仏教において、衆生を教え導く巧みな手段や、真実の教法に誘い入れるために仮に設けた教えを意味する仏教用語。

「実践」という意味ではないのか？

２目的のために利用する便宜の手段。手立て。「嘘も方便」などの用法がある。

３都合のよいさま[2]。多くは「御方便」という形で用いられる。

原語

「方便」はサンスクリットの upāya ウパーヤの漢語訳であり、upāya は、upa〜を語幹に持つ動詞（＝「近づく」「到達する」）から派生した名詞である。すなわち、upāya の原義は「近づく」、「到達する」。

概説

仏教用語としての「方便」は、衆生を教え導く巧みな手段や、真実の教法に誘い入れるために仮に設けた教えを意味する

仏が巧みに工夫して衆生を導く智慧の力のことを方便力（ほうべんりき）という

方便は十波羅蜜の第七である方便波羅蜜としても知られる[3]。

智慧の慈悲が結実したものが、方便である。

仏教は宗教である。宗は法（真理ダンマdhamma）を意味し、教は説くことを意味し、前者が智慧、後者が慈悲を象徴する。中村元「慈悲」

方便の意味の展開

最初期の仏教においては、ウパーヤは衆生が仏や悟りに近づく方策のことを主に指していた。

初期〜中期大乗の経典においては、ウパーヤは仏の智慧による衆生を済度に近づけるための巧みな方法を主に意味するようになり、菩薩の重要な徳目である。

『般若経』においては、仏の悟りに到達するために菩薩は方便として、執着しないということ（般若波羅蜜）を実践するのだ、とされる。

『大智度論』においては、菩薩道に般若波羅蜜と方便の二つがあるが、ふたつはひとつなのだ、と説かれる。

『法華経』においては、方便は仏が衆生に真実を明かすまでの一時的な手段、となってあらわれる。方便は章の題名ともなっており（「方便品」）、それまでに仏が説いた三乗の教えは、「方便」すなわち「仮の教え」である、と説かれ、実は三乗の人すべてが仏となる一仏乗だけがあるのだ、と説かれる（会三帰一）。また、如来寿量品では、釈迦が涅槃に入ったのも方便であって、実は仏は久遠の過去から常住しているのだ、ということが明かされる

『大般涅槃経』においては、『法華経』の流れを汲みつつ、三乗教は方便であるとして一乗を説いている。しかし『涅槃経』では仏性を根本に据えて法華経よりも詳細に理論的に会三帰一の根拠を明かし、『法華経』の久遠実成を推し進めて、涅槃・入滅も方便として、さらに久遠常住を説く。また諸行無常など仏法の基本的教理も発展的に捉え、それまでの「無常・無我・苦・不浄」を方便として涅槃の境地こそ「常楽我浄」だと説いている。

さらには一闡提の不成仏や末法をも明確に否定し、すべての教説は『涅槃経』に至るまでの段階的説法の過程における方便とする。また四諦などそれまでの経典に説いた教説を再び説いてそこに涅槃の観法から新しい解釈を加え、それまでの大小乗など経典間の矛盾を融和し止揚すべく説いている。

密教においては、方便の意義には大きな転換がある。7〜8世紀頃成立の後期大乗である密教経典『大日経』においては、方便を究極的に仏の一切智智そのものとしている。すなわち、そもそも仏が一切智智を獲得する根は大悲であり、因は菩提心であると説かれ、如来が大悲によって衆生を救済しつづける「方便」に価値が置かれるようになり、方便は手段であるだけでなく同時に目的でもあり、二つは完全に一致したものなのである。

仏典における扱い

原始仏典に見られる逸話

『クッダカニカーヤ』（Khuddhaka Nikaya）の「長老尼の譬喩」（Theri Apadana）の第22章「キサーゴータミーの譬喩」（Kisagotami apadanau）には、釈迦が、我が子を亡くしたキサーゴータミーという女性に対して、「死者を出したことの無い家からカラシの種をもらってきたら、その子が生き返る薬を作ってあげよう」と言う場面がある。キサーゴータミーは家々を回り、どの家にも生老病死というものがあることを知って、釈迦の弟子となった。

『マッジマニカーヤ』（Majjhima Nikaya）の第86経「アングリマーラ経」（Angulimala Sutta）には、難産で苦しむ妊婦を勇気づけるために、釈迦が、出家以前は殺人鬼であった弟子アングリマーラに対して、「女人よ、私は、聖なる生を得てからこのかた、故意に生きるものの生命を奪ったという覚えがない。その真実によって、あなたに安らぎが、胎児に安らぎがあるように」と言うように命じる場面がある。妊婦はその言葉を聞いて苦痛を和らげることができた。

阿闍世王経

『文殊師利普超三昧経』を内容から阿闍世王経と呼ぶ。

「心本浄品」には、未来に浄界如来（劫は喜見、国は無造陰）という仏に成るという未来成仏の記別を与えられたと記述されている。

アジャータシャトル（Kunika Ajātashatru 漢：阿闍世、意訳：未生怨）が登場する経典としては

『観無量寿経』、『阿闍世王経』、『阿闍世王問五逆経』、『阿闍世王授決経』などもある。

『観無量寿経』　　　別名『観無量寿仏経』、『無量寿仏観経』、『無量寿観経』

阿闍世という名の太子が、悪友の提婆達多にそそのかされて、父の頻婆娑羅王を幽閉し餓死させようとした「王舎城の悲劇」を導入部として、王の后である韋提希夫人の願いにより釈迦が、極楽世界や阿弥陀仏、観音・勢至の二菩薩を観想する13の観法を説く。そして、極楽世界に往生する者を「上品上生」から「下品下生」まで九品に分類し、最後に釈迦が阿難に向って「無量寿仏の名号を、常に心にとどめ続けよ」と説く。 一方、極楽往生することよりも五悪に穢れた現世で精進することの方が功徳があると説く五悪段があるが、これは中国的な思想であるため、偽経説の拠り所の一つとなっている。

法然により『仏説無量寿経Sukhāvatī-vyūha』（康僧鎧訳）、『仏説阿弥陀経Sukhāvatī-vyūha』（鳩摩羅什訳）と共に「浄土三部経」と称されている。

文殊菩薩（もんじゅぼさつ、梵: mañjuśrī〈マンジュシュリー〉、梵:mañjughoṣa〈マンジュゴーシャ〉

大乗仏教の崇拝の対象である菩薩の一尊。一般に智慧を司る仏とされる。

その他、非人救済などの慈善事業を司るほか、日本の真言律宗では慈母供養の象徴としての一面も重視された。

文殊は文殊師利（もんじゅしり）の略称。

概要

『文殊師利般涅槃経』によると、舎衛国の多羅聚落の梵徳というバラモンの家に生まれたとされる。また一説に釈迦十大弟子とも親しく仏典結集にも関わったとされる。『維摩経』には、維摩居士に問答でかなう者がいなかった時、居士の病床を釈迦の代理として見舞った文殊菩薩のみが対等に問答を交えたと記され、智慧の菩薩としての性格を際立たせている。この教説に基づき、維摩居士と相対した場面を表した造形も行われている。

文殊菩薩が登場するのは初期の大乗経典、特に般若経典である。ここでは釈迦仏に代って般若の「空（くう）」を説いている。『華厳経』では善財童子を仏法求道の旅へ誘う重要な役で描かれることなどからもわかるように、文殊菩薩の徳性は悟りへ到る重要な要素、般若＝智慧である。尚、本来悟りへ到るための智慧という側面の延長線上として、一般的な知恵（頭の良さや知識が優れること）の象徴ともなり、これが後に「三人寄れば文殊の智恵」ということわざを生むことになった。

中国の唐の天台宗の僧侶、湛然は『法華文句記』において、文殊菩薩は本来、龍種上尊王仏であったとする。

文殊菩薩が、優填王、仏陀波利三蔵、善財童子、大聖老人（あるいは最勝老人＝婆藪）の四尊ともに描かれた文殊五尊図は、中国・日本などでよく描かれた。

文殊菩薩の五使者として、髻設尼、烏波髻設尼、質多羅、地慧、請召、が挙げられる。 文殊菩薩の八童子として、光綱、地慧、無垢光、不思議、請召、髻設尼、救護慧、烏波髻設尼が挙げられる。

文殊菩薩の密号は、吉祥金剛、あるいは般若金剛とされる。

文殊菩薩を描いた主な経典には、『文殊師利般涅槃経』、『文殊師利問経』、『文殊師利浄律経』、『伽耶山頂経』などがある。 また、『文殊師利発願経』[4][出典無効]、『文殊悔過経』、『文殊師利現宝蔵経』、『仏説文殊師利巡行記』、『妙吉祥菩薩所問大乗法羅経』、『千鉢文殊一百八名讃』、『大聖文殊師利菩薩讃仏法身礼』、『聖者文殊師利発菩提心願文』、『文殊師利菩薩無相十礼』などがある。

像容

文殊菩薩像の造形はほぼ一定している。獅子の背の蓮華座に結跏趺坐し、右手に智慧を象徴する利剣（宝剣）、左手に経典を乗せた青蓮華を持つ。密教では清浄な精神を表す童子形となり、髻を結う。この髻の数は像によって一、五、六、八の四種類があり、それぞれ一＝増益、五＝敬愛、六＝調伏、八＝息災の修法の本尊とされる。

また、騎獅の文殊、先導役の善財童子、獅子の手綱を握る優填王、仏陀波利、最勝老人を従える文殊五尊像も造形された。

また禅宗においては、修行僧の完全な姿を表す「聖僧」（しょうそう）として僧堂に安置され、剃髪し坐禅を組む僧形となる。この場合、文殊大士（だいし）と呼ぶことがある。[要出典]

日本における作例としては、奈良の興福寺東金堂の坐像（定慶作、国宝）や安倍文殊院の五尊像（快慶作、国宝）、高知の竹林寺の五尊像（重要文化財）などが見られる。

中国での受容

中国の娯楽小説『封神演義』には普賢真人、文殊広法天尊という仙人が登場しており、彼等が後に仏門に帰依しそれぞれ普賢菩薩、文殊菩薩となったという設定になっているが、これは後世の全くの創作である。

中国においては、山西省の五台山が文殊菩薩の住する清涼山として古くより広く信仰を集めており、円仁によって日本にも伝えられている。

また中国天台宗系の史書である『仏祖統紀』巻29には、「文殊は今、終南山に住み給えり。杜順和上はこれなり」と、中国華厳宗の祖である杜順を文殊菩薩の生まれ変わりであるとしている。

清の皇帝はチベットからは文殊菩薩の化身と見なされていた（→詳細は文殊皇帝を参照）。

日本での受容

平安時代初期に、勤操や泰善らの僧侶が文殊菩薩の法要と貧者や病者のための施しを行う「文殊会」を始め、最初は私的な催しだったものが、朝廷の援助を得るようになり、828年7月、太政官符によって文殊会を行うようになった。 毎年七月八日、朝廷が一定の税収から文殊会の費用を拠出し、東寺・西寺を中心に盛んに行われ、貧者や病者に対する布施が盛んになされた。 このことは、日本の福祉の歴史においても重要な一幕と言えるが、律令国家の没落とともに文殊会も衰退し、やがて行われなくなった。 それを鎌倉時代に復興したのが、西大寺の叡尊・忍性らであった。

鎌倉時代、真言律宗の僧叡尊（興正菩薩、開祖）・忍性（忍性菩薩、ハンセン病患者らの救済に尽力）・文観房殊音（文観上人、後醍醐天皇の護持僧）らは深く文殊菩薩に帰依し、1240年以後、各地で文殊供養と大規模な非人布施を行った。

1976年、上田さち子によって、真言律宗の文殊信仰には、非人布施だけではなく、追善供養の側面があることが指摘された[5]。1987年に、金子啓明は、忍性の亡母供養と文殊信仰に師である叡尊の側が動かされて亡母供養としての文殊受容が広まったことを指摘し、その後、河原由雄もこれを追認した[5]。これらを受けて、悲母供養としての文殊信仰に最も詳細な研究を行ったのが内田啓一で、『金剛仏子叡尊感身学正記』（叡尊の自伝）・「般若寺文殊菩薩造立願文」などの文献を精査し、さらにその理論的核心に『大乗本生心地観経』の報恩思想があることを指摘した[6]。

真言律宗の文殊信仰に基づき、叡尊・忍性・文観らの監修によって多くの文殊菩薩作品が作られた[7]。文観はまた画僧としても複数の文殊画像の自筆の作例を残したが、それらには亡母への追善の意図があることが明記されており、前節の報恩思想に基づく亡母供養の流れを組むことが、内田によって指摘されている[8]。文観の文殊画像の代表作には、『絹本著色五字文殊像』（奈良国立博物館蔵、重要文化財）などがある[9]。

第3章　智慧をいかに獲得するか

・修行に要する時間は計り知れないので、それを計算しない。

・欲望を追うことによって欲望は克服することはできない。欲望を追わないことによって克服することができる。

これを知れば最高の智慧に達しうる。

・仏の言葉も、外道の言葉も、空であると知って、動揺しない。

・功徳を積んで期待しない　　

cf.　　梁の武帝（464-549）が自分のなした善の評価を聞かれた時に、達磨が「無功徳」と答えた

cf.　　右の頬を叩かれたら左の頬を差し出すのは、不利益を得れば神からの報酬が得られると思っているから？

第5章　化仏の説法

仏になりたければ、布施せず、吝嗇しないこと。戒律を守らず、道を踏み外さないこと。忍耐せず、腹を立てないこと。精進せず、怠らないこと。坐禅せず、精神を散乱させないこと。智慧をもたず、愚かでないこと。成し遂げないこと。菩薩にならないこと。仏法を修得しないこと。真理があると思わぬこと。真理はないと思わぬこと。思わぬという思いをもたぬこと。

「すべては幻のように存在し、ことばを離れ、沈黙している。すべては一に帰し、『ここにこれがある』という区別がない」

道徳は一方で個人を抑圧し、生きる喜びを奪うので、「戒律を守らず、道を踏みはずさない」とは他人の言葉（戒律）に縛られるので、自分で判断できる基準を自分の内側に持つことを意味している。

第8章　仏鉢の奇跡

須陀洹〈しゅだおん〉とは預流（巴: sotāpanna, 梵: srotāpanna）の音写

第11章　三児の志

「般涅槃したいものは生死（迷いの世界）を恐れてはならない。生死から逃れようとするものはかえって生死に留まることになる。」

「声聞になろうという心を起こしたのは生死を恐れているのだ。だから菩薩になろうとせず、涅槃へと急ぐ。」

仏の摩訶衍（大乗）の法を聴いた大比丘たちは嘆息の声を発した。「わたしたちは菩薩の心を起こさず、阿羅漢になってしまい、悔やんでおります。こうなるぐらいなら、前世で五逆罪を犯していたほうがましでした。この罪を犯した人には、最高の悟りへの心を起こす可能性がなお残っているからです。わたしたちは仏になる種を焼いてしまったのです」

第12章　阿闍世の訪仏

「ひとは何が原因で罪を犯すのでしょうか」

「我という観念にとらわれるからである。自己愛から行動を起こすからである」

「自己愛を助長する原因は何ですか？」

「無知である」

「無知の原因は何ですか？」

「ありのままに見ないことである」

「ありのままに見ないとはどういうことですか？」

「ものは幻のように現れる、と見ないことである」

「何が現れれるのですか？」

「何が、ということはない。だから、幻のように、というのである」

「現れない、存在しない、ということはどのようにとらえたらよいのですか？」

「現れない、存在しない。だからとらえることができない」

「疑いの心が生じる原因は何ですか？」

「拠りどころをもたないことである」

「拠りどころをもたないとは、どういうことですか？」

「信ずべき道をもたないことである」

「道とは何ですか？」

「淫欲、怒り、無知を脱することである」

第13章　文殊を食事に招待

文殊がいった「ものごとを洞察し、汚れなく、執着なく、何も恐れなければ、あなたの願いは叶えられる。

ものを概念化せず、ものがあるとかないとか考えなければ、あなたの願いは叶えられる」

「あなたは何かを機縁にして平安を得ようとしている。機縁にすべきものなどありません。したがって、あなたが平安を得ることもありません。そんなことを考えず、何事に対しても無想でいる。これこそ機縁にすることであり、平安を得ることなのです。初め不安があり後にそれがなくなる、あるいは初めは不安がなく後にそれが生じる、これこそ不安というのです。初めから終わりまで何語も変わらない、これが平安です」

「生死がないとは、どういうことですか？」

「過去はもう過ぎたと思わないこと、未来はまだ来ないと思わないこと。現在は無常（＝変化しつつある）と思わないこと。

もろもろの存在について、それが増えたとか、減ったとか、思わないこと。そのようにすれば（＝時間的変化を妄想しなければ）生死はなくなるのです」

「悟りは迷いに等しい。迷いは悟りに等しい。なぜなら、悟りも迷いも空だからです。このことを知るものは、迷ったまま悟りを得ます。なぜなら、迷いを探しても、迷いがどこにあるかを知ることができないからです。このことを悟ることを悟りというのです。

「悟りを学習すると、何らかの境地に達しますか？」

「達しません」

「涅槃にも達しないのですか？」

「すべてはすでに涅槃の中にあるのです」

「戒律も、三昧も、智慧の生活も、実践しないのですか？」

「こう考えなさい、戒律に依存しない、三昧を求めない、智慧の生活を誇らない、そうすれば、戒律に依存し、三昧を求め、智慧の生活を誇ってよろしい、と。こうすれば何かを手がかりにすることにならないでしょう」

「悟りの道はどのように進むべきでしょうか？」

「永遠のものがあるとかないとか、涅槃に至るとか至らないとか、考えないことです」

第15章　文殊の陀羅尼の説法

憶持（記憶の仕方）

空と見て、執着せずに、憶持する。空間は触れることもできないが、すべてを保持し、大地はすべてを保持しながらそれを意識していないように。

第16章　薩蔵について説く

菩薩とは無数の教えを学んで自らの力で仏になる人のことである。

第17章　無退転の車輪、金剛のようなその前進

この車輪は回転しない。差別しないからである。

第21章　諸仏も阿闍世を救わず

文殊がいった「心の不安などというものがどこに見いだせるでしょう。すべては初めから解脱しているのです。初めから解脱しているものは空に執着することもありません。その必要がないからです。存在は沈黙しています」

「もろもろの存在に対立（雙）はなく、境界線はなく、切断しうるところがありません。虚偽の存在というものはありません。真理というものがないからです。すべての存在は平和に満ちています。それら自体には想念がないからです。すべての存在は確信に満ちています。それらは執着することも、排斥することもしないからです」

第22章　全ては無であり、法身である

文殊は続けた「存在するものは涅槃のように静寂であり、したがって不安を脱することは不可能である、と。

もろもろの存在はありのままに観察されるべきです。

そうすれば、それらには取るところも捨てるところもないことが分ります。

もろもろの存在は平安に満ちている。だから、疑心の起こる余地がない。

増えることも、減ることもありません。

もろもろの存在は本来、無であるから、変化がない。

これを知るひとには、一切の不安が消えてしまう。

浄らかなものも、汚れたものもありません。もろもろの存在に、本来、差別はない。

心は汚れていない、浄らかでない。

心は見ることができない。

差別を思わぬひとは汚れることがない。

いかなる存在も法身です。

不安も法身です。

不安をどこかに追い出すことなど、できません。」

「王が欲しているもの（涅槃）は存在しません。すべては初めから涅槃しているので、涅槃が生じることはないからです。」

第24章　　阿闍世王のさとり

王は三昧に入った。

五蘊のなかの「色」（物質のイメージ）が見えなくなった。

しかし想蘊がいくらか残っており、自分はあるという想念はあった。

声が聞こえた「今あなたに見えているすべてのものと同じように、自分の不安を見なさい。

その不安を見るように、すべてのものを見なさい。

ものを見ても、自分は見ていると思ってはならない。

見られているもがあると思ってはならない。

これがものの正しい見方なのです」

文殊がいった「仏は『罪がある』、といっている。どうしてあなたは『ない』というのですか」

「私は仏の教えに従っています。無我は仏の教えです。真理とは無我の真理にほかなりません。（『ない』とは罪ある）ひとはいない、ということです。罪を犯すひとはいない、罰を受けるひとはいない、ということです」

「群衆はあなたが罪から脱したことをどのようにして知るでしょうか」

「仏の尊い教えを聞き、『我』というものを理解することによって知ります。群衆のその態度は、忍耐心を獲得した菩薩があらゆる悪を許すのに似ています。菩薩は智慧の権化であり、よき誓願の起請者であります」

第25章　母殺しと父母殺し

仏がいった「心は愛を感じているときでも見られない。怒りを感じているときでも見られない。夢から醒めた時に夢の中の心を見るようなものである。まるで心があって、何かをしたり、しなかったりするように見えるが、何も与えなかったし、得もしなかった。心は元々汚れていないから、浄らかになることがない」

「心はここにもない、かしこにもない。幻のように把握しがたい。このことを知るものは、想念を抱かない。自分は存在するとか、しないとか、考えない。見えるものは存在するとか、しないとか、考えない。もろもろの存在は寂寞としており、動かない。このような信念を持つものは、地獄に落ちることがない。かれには汚される場所がないからである」

第26章　母殺しの解脱

仏が舎利弗にいった。

「阿羅漢や辟支仏（びゃくしぶつ）は一切のひとについて、その行為を知るという力がない。

ひとがその行為と矛盾するように見える報いを得ることが理解できない。

かれらは、ひとが罪を犯すと、そのひとは必ず地獄に落ちると考える。

わたしはかれを地獄に落とさせないで、涅槃に至らせることができる。かれらが必ず般涅槃するだろうと思っているひとが、地獄に落ちるのを私は知っている」

第27章　阿闍世王の前世と来世

舎利弗が仏に尋ねた。

「王は地獄に落ちないのですか」

「忉利天の神が着飾って地上に降り、また自分の居所に戻るように、王は着飾って、かれはそこで苦痛を感じず、また自分の居場所に戻るのである」

仏は予言した。

「王はこれから地獄に落ちるだろう。その後に惟位という仏国土に生まれ、文殊に再会し、かれの法を聞いて無生法忍（空の悟り）を得るだろう。その後、弥勒がシャバに降下して仏になったとき、王もシャバに生まれ、阿伽佉鈚という王になるだろう。」

仏は舎利弗にいった「ひとを軽んじてはいけない。ひとの行為はうかがい難いからである。」

舎利弗はいった。「これからは、このひとは罪人だ、このひとは善人だなどといいません」

第29章　文殊の教えの偉大さ

cf.　大阿弥陀経に、提惒竭羅から樓夷亘羅までの34佛は過去佛であり、宇宙構造の要素になって、現在の此の生命体宇宙を支えている。

第30章　参会者たちの誓い

『維摩経』

（ゆいまきょう、梵: Vimalakīrti-nirdeśa Sūtraヴィマラキールティ・ニルデーシャ・スートラ）大乗仏教経典の一つ。別名『不可思議解脱経』（ふかしぎげだつきょう）。

サンスクリット原典[2]と、チベット語訳、3種の漢訳が残存する。漢訳は7種あったと伝わるが、支謙訳『維摩詰経』・鳩摩羅什訳『維摩詰所説経』・玄奘訳『説無垢称経』のみ残存する。一般に用いられるのは鳩摩羅什訳である。

日本でも、仏教伝来間もない頃から広く親しまれ、聖徳太子の三経義疏の一つ『維摩経義疏』を始め、今日まで多数の注釈書が著されている。

概要

維摩経は初期大乗仏典で、全編戯曲的な構成の展開で旧来の仏教の固定性を批判し在家者の立場から大乗仏教の軸たる「空思想」を高揚する。

内容は中インド・ヴァイシャーリーの長者ヴィマラキールティ（維摩詰、維摩、浄名）にまつわる物語である。

維摩が病気になったので、釈迦が舎利弗・目連・迦葉などの弟子達や、弥勒菩薩などの菩薩にも見舞いを命じた。しかし、みな以前に維摩にやりこめられているため、誰も理由を述べて行こうとしない。そこで、文殊菩薩が見舞いに行き、維摩と対等に問答を行い、最後に維摩は究極の境地を沈黙によって示した。

維摩経は明らかに般若経典群の流れを引いているが、大きく違う点もある。

一般に般若経典は呪術的な面が強く、経自体を受持し読誦することの功徳を説くが、維摩経ではそういう面が希薄である。

般若経典では一般に「空」思想が繰り返し説かれるが、維摩経では「空」のような観念的なものではなく現実的な人生の機微から入って道を窮めることを軸としている。

不二法門

維摩経の内容として特徴的なのは、不二法門（ふにほうもん）といわれるものである。不二法門とは互いに相反する二つのものが、実は別々に存在するものではない、ということを説いている。例を挙げると、生と滅、垢と浄、善と不善、罪と福、有漏（うろ）と無漏（むろ）、世間と出世間、我と無我、生死（しょうじ）と涅槃、煩悩と菩提などは、みな相反する概念であるが、それらはもともと二つに分かれたものではなく、一つのものであるという。

たとえば、生死と涅槃を分けたとしても、もし生死の本性を見れば、そこに迷いも束縛も悟りもなく、生じることもなければ滅することもない。したがってこれを不二の法門に入るという。

これは、維摩が同席していた菩薩たちにどうすれば不二法門に入る事が出来るのか説明を促し、これらを菩薩たちが一つずつ不二の法門に入る事を説明すると、文殊菩薩が「すべてのことについて、言葉もなく、説明もなく、指示もなく、意識することもなく、すべての相互の問答を離れ超えている。これを不二法門に入るとなす」といい、我々は自分の見解を説明したので、今度は維摩の見解を説くように促したが、維摩は黙然として語らなかった。文殊はこれを見て「なるほど文字も言葉もない、これぞ真に不二法門に入る」と讃嘆した。

この場面は「維摩の一黙、雷の如し」として有名で、『碧巌録』の第84則「維摩不二」の禅の公案にまでなっている。

原典・主な訳注

渡邊海旭 『國譯維摩詰所説經』（國譯大藏經 第十巻 解題・原文）國民文庫刊行会、1917年、原文は弘教藏より収録

同上（復刻）第一書房、1974年 ISBN 978-4-8042-0251-8

長尾雅人 『維摩経、首楞厳三昧経』中央公論新社「大乗仏典7」、中公文庫（新版）、2002年 ISBN 978-4122040786、チベット語訳からの現代語訳、後者は丹治昭義と共訳。

『梵蔵漢対照 維摩經』、『智光明莊嚴經』解説、大正大学綜合仏教研究所梵語佛典研究会編、大正大学出版会、2004年 ISBN 4-924297-16-X

『梵蔵漢対照 維摩経』大正大学綜合仏教研究所梵語佛典研究会編、大正大学出版会、2004年 ISBN 4-924297-17-8

高橋尚夫[4]・西野翠[5] 『梵文和訳　維摩経』 春秋社、2011年 ISBN 978-4-393-11308-0

植木雅俊 『維摩経　梵漢和対照・現代語訳』 岩波書店、2011年 ISBN 978-400-0254137（パピルス賞受賞）

改訂版『維摩経　サンスクリット版全訳　現代語訳』角川ソフィア文庫、2019年 ISBN 978-404-4004873　上記の本から現代語訳と一部の訳注を抜粋して一部文章を改訂したもの。

石田瑞麿 『維摩経　不思議のさとり』 平凡社東洋文庫、1966年、ISBN 978-4582800678　漢訳仏典に基づく。

『維摩詰所説経』

ものは有ならず無ならず、因縁ゆえに生ずと説きたもう。

我なく行為なく報いの受けてもない、しかも善悪の業は滅びずと説きたもう。

この世のすべてのものは変化し続けている。

変化を察知しているこの心も海の波のように変化し続けている。

どのように変化しているのか？

団扇の表面に鶯を裏面にカゴの絵を描いてみて、柄を軸としてくるくると回してみる。

するとそこにはカゴに入った鶯の形がぼんやりと、しかし見間違うことなくしっかりと見える。

描かれた絵は紙一枚の表裏だけで、他の部分は単なる空間だけど、見たり、触ったりしようとするとたしかにそこにカゴにはいった鶯がいる。

しかし、この回転することで浮かび上がって見える「カゴに入った鶯」を有るということはできるだろうか？

では無いといえるだろうか？

これを言葉にするのは難しい。有ると言い切るのも違うし、だからといって無いということもない。

このありのままの状態はどうすれば表現することができるのであろうか？

この状態を事実だけであえて表してみようとする。

すると

この「カゴに入った鶯」は、有ではなく、無でもない。

このようなことがこの世のすべてのもので起きている。

まずはものを観察してみると、それは素粒子の塊が集まって原子になり、それが集まって物質になっていると物理学では言っている。電子顕微鏡で原子をみることは可能らしいが、顕微鏡がなくても、水が温度や圧力に依って氷や水蒸気に変化していることは誰でも観察することはできる。

物質に決まった形が有るとはいえず、だからといって氷と水蒸気が別ものではなく、そこにカタチ（法則）がない、ということもできない。

次に自分の「知る」「感知する」「察知する」という心はほんの一瞬（例えば５億分の１秒）だけの行為で、それがずっと（例えば5000万回）回転し続けてつながることで現象を「認知する」「認識する」ことになる。

「感知」の莫大な数が積み重なって初めて「認知」になり、それがまた積み重なって「認識」になる。

このほんの一瞬の心のはたらきが連続することで成り立つ一連の流れで見てみると、認識するまでには膨大な一瞬が必要であり、多くは認知することもない瞬間の塊（例えば5000万個）である。

認識とは必要な「一瞬の知る」だけを集積し、必要でない「一瞬の知る」を排除することで成り立っている。

だから「認識」というゴール（結果）からみれば、「知る」という一瞬の心のはたらきは確かに有るが、除去した一瞬のはたらきもあるので、心のはたらきを全部活用しているとはいえず、だからといって心のはたらきを活用していないということもない。

このようにものは有ならず無ならずという時の「有ならず」は、実体（概念、固定化、ゴール、結果、完全、永遠）の立場から見た時の事実であり、「無ならず」というのは、無（何も存在しない、流動、原因、部分、一瞬）の立場から見た時に欠けているからといって、それで全てがないというのではない、ということを表現している。

因縁ゆえに生ずと説きたもう

この世にはなにものも独立して存在しているものはなく、他との相互関係に依ってのみこの世に存在することができる。

我なく行為なく報いの受け手もない

因果の業は無明の貪瞋痴からはじまる。

しかし元々には貪瞋痴もなく、したがって我もないので、そこに業をつくるような行為もなく、我がなければ業の種を蓄えるところ、すなわち業の実を結ぶ人がいない。

しかも善悪の業は滅びず。

我がない時には業を保管する場所がないのであって、業そのものが滅びるのではなく、我ができる時には過去に作った業がそこに現れる。

舎利弗が「世尊の仏土が汚いのはなぜか。」と思ったのに対して

梵王は「あなたがそう見えるのは、あなたに差別心の心があるからです。」と答えた。

仏は「わが仏土は常に浄いのだが、「浅智の人を導くために汚れているように見せるのだ」「維摩経第一章」

坐禅　　第三章

「舎利弗よ、坐禅とは必ずしも坐ることではない。道を捨てずに俗事に従うのが坐禅です。本能を立たずに涅槃に入るのが坐禅です。」

実相　（「真実の体相」の意）一切のもののありのままの真実のすがた。

生滅・無常を離れた、万物の真相。森羅万象（しんらばんしょう）、あらゆる現象の仮のすがたの奥にある真実の相。真如。本体。一如。

我は無我と異ならない。このことを無我という。　　第三章

実相では我という独立した固定された実体などは存在しない。しかし生滅の相では認識している間は我が表れ出てくる。この無我と我を見た時に、我は無我の特殊な瞬間であるので、無我は我を含んでいる。　　無我∋我

この関係を理解することで、我にこだわることをしない生き方をはじめて一歩を踏み出すことができる。

身体は苦に満ちていると説き、しかも涅槃を願うことを説かないことです。　　　第五章

維摩が文殊に病気の菩薩を見舞う時のどんな言葉を用いるべきかと聞かれた時の答えである。

どのような意味なのか？

身体は無常であり、苦の連続であるので、そこから逃げずに、ありのままをみる大切さを改めて確認し、いくら苦しみに満ちているかといって涅槃を願うのは、現状に向き合うことをせずに逃げることになるから、修行者はちゃんとこのことを理解することで病気という場所から離れることができる。

以下に続く、維摩の言葉です。

病気は妄想より起きる。病気になるものなどない。我に執着するから、病気が起きる、と思うべきです。

わたしの病気が真実で内容に、衆生の病気も真実でない、と思うべきです。

愛の念から衆生への悲心が起こるときには、即刻その念を捨てるべきです。

菩薩は煩悩を克服したうえで大悲を起こさなければなりません。

愛の念に基づく悲心は疲労と倦怠を生みます。

自ら束縛を受けながら、人を解放することはできません。

菩薩は心を鍛えることにも鍛えないこともとらわれません。

貪瞋痴を肯定する天女　　　維摩経　第6章

天女がいう「この花は法にかなったものです。その理由は、この花のほうでは考えたり分別したりしないのに、長老シャーリプトラこそが、思慮し分別しているからです。大徳よ、出家して善説の法と律とのなかにありながら、思慮し分別するならば、それこそ法にかなわないことなのです。」

「生死輪廻の恐怖におののく人に対しては、色や声や香りや味や触れ合うことが、そのすきにつけ入ってくるのです。もし形成された諸存在（有為）への煩悩に対するおそれを去った人ならば、その人に対して、色や声や香りや味や触れ合うこと（という五欲）が、何をなしうるでしょうか。」

「愛欲と怒りと愚かさとを離れて解脱するというのは、慢心のある者に対して説かれたのです。慢心のない者においては、愛欲と怒りと愚かさとの本性が、そのまま解脱なのです。」

「つくられることもなく、かわることもない、というのが仏陀のお言葉です。」

思惟の世界にあるのが輪廻

2つの世界に区別しているのは判断（分別）であり、思惟である。

虚妄なるものは花（現象）ではなく、思惟である。

輪廻と解脱と、対立した２つの世界があるのではない。あるのはただ一つである。

この一つが菩薩大士にとっては解脱の世界であるのに、シャーリプトラ（一つを2つに分ける思惟）にとっては、それを輪廻と見てしまう。

菩薩大士にとって一つが解脱になるのは、輪廻に輪廻の本体がなく、解脱に解脱の本体がなく、空であるからである。

輪廻の本体とは、空なる一つの世界を輪廻として認識し、執着する人間の思惟の所産にすぎないのであって、そのほかのどこにもありはしない。

しかし思惟（シャーリプトラ）は固執する。貪瞋痴の煩悩を離れてこそ菩提（さとり）はあるのではないか、と。

これこそが、声聞の慢心であり、誤った認識であり執着である、と天女は叱る。

「はからい」の心さえなくせば、煩悩はそのまま菩提である。

煩悩に煩悩の実体はなく、菩提に菩提の実体はないのである。

すべてのものに本体はないのだから、すべての区別は虚妄なのである。

維摩経　第8章　　　不二の法門にはいる

１生じることと滅することが２である。ところで生じることなく起こることがない場合には、滅することはまったくない。法は無生であるとの確信（無生法忍）を得ること、これが不二に入ることです。

２汚れと浄め　　汚れを十分に知れば浄めに対する妄信もなくなる。

８善と悪　　　　　善と悪を探し求めず、特質も無特質も異ならないと知ることが不二にはいること。

10煩悩と煩悩がない　　平等性をもって存在を知り、観念がなく、またないのでもない。平等性を得たというのでもなく、観念の結び目がほどかれる。

12世間と出世間　　　　世間の本性が空である場合、そこから出ることもなく、そこへ入ることもなく、行くこともいかないこともない。

12輪廻と涅槃　輪廻の本質を見極めることによって、もはや輪廻せず、したがって涅槃にもはいらない、と理解

27認識によって2つの対立が現実化する。認識の結果として承認したり拒否したりすることのないことが不二

33文殊は「説はすべてよろしいが、説いたところは、それもまたすべて2なのである。無語、無言、無説、無表示、これが不二にはいること」

維摩は黙して語らないのは、範疇によって区別された本体とは、実在するものではなくて、ことばの意味の実体化されたにすぎないものであるからことばを発することをしない。

過去・現在・未来にわたって恒常であり、それ自身として、他のものに依存することなく自立的に存在する本体とは人間の思惟の世界における概念としてしか存在しない。

現に実在するものは、各瞬間に変化する無常なものであり、他の多くのものを原因とし、他のものに依存してのみ現象する。

大乗のさとり方

名詞で呼ばれるものの本体は概念、つまり想saññā

一般名詞は思惟における概念にすぎないので、一般名詞で呼ばれるものは空であり、本体は概念である。

この本体の想saññāもまた変化し続けるカタチなので、その相違点にスポットライトを当てるのではなく、そこにある共通点にスポットライトを当てる。

すなわち想saññāを智慧paññāにかえるには、表層から深層への転換である。

愛情は凡夫にとっては迷いの絆であるが、菩薩にとって有情を見捨てない慈悲である。

凡夫は愛情の想saññāを実体としてみているので迷いの原因となるが、菩薩は愛情の「空」である智慧paññāをみているので、全体性をそこに感知（幽体感？循環器系感？）することで愛情のエネルギーは慈悲になる。

表層の言葉を離れれば、本体の空なる世界が見える。

すべてのものが空であればいかなる区別もないから、不二である。

と文殊はいう。これを維摩は黙って承認した。

『法華経』

（ほけきょう、ほっけきょう）は、大乗仏教の代表的な経典。大乗仏教の初期に成立した経典であり、誰もが平等に成仏できるという仏教思想の原点が説かれている[1]。聖徳太子の時代に仏教とともに日本に伝来した[注 2]。

『サッダルマ・プンダリーカ・スートラ』(梵:Saddharma Puṇḍarīka Sūtra「正しい教えである白い蓮の花の経典」の意[注 3]）の漢訳での総称であり、梵語（サンスクリット）原題の意味は、「サッ」（sad）が「正しい」「不思議な」「優れた」、「ダルマ」（dharma）が「法」、「プンダリーカ」（puṇḍarīka）が「清浄な白い蓮華」、「スートラ」（sūtra）が「たて糸：経」であるが、漢訳に当たってこのうちの「白」だけが省略されて、例えば鳩摩羅什訳では『妙法蓮華経』となった。さらに「妙」、「蓮」が省略された表記が、『法華経』である。「法華経」が「妙法蓮華経」の略称として用いられる場合が多い。[注 4]

漢訳は、部分訳・異本を含めて16種が現在まで伝わっているが、完訳で残存するのは

『正法華経』10巻26品（竺法護訳、286年、大正蔵263）

『妙法蓮華経』8巻28品（鳩摩羅什訳、406年、大正蔵262）[4]

『添品妙法蓮華経』7巻27品（闍那崛多・達磨笈多共訳、601年、大正蔵264）

の3種で、漢訳三本と称されている。漢訳仏典圏では、鳩摩羅什訳の『妙法蓮華経』が、「最も優れた翻訳」[注 5]として流行し、天台教学や多くの宗派の信仰上の所依として広く用いられている。

概説

鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』は28品の章節で構成されている。現在、日本で広く用いられている智��（天台大師）の教説によると、前半14品を迹門（しゃくもん）、後半14品を本門（ほんもん）と分科する。迹門とは、出世した仏が衆生を化導するために本地より迹（あと）を垂れたとする部分であり、本門とは釈尊が菩提樹下ではなく五百塵点劫という久遠の昔にすでに仏と成っていたという本地を明かした部分である。迹門を水中に映る月とし、本門を天に浮かぶ月に譬えている。後世の天台宗や法華宗一致派は両門を対等に重んじ、法華宗勝劣派は法華経の本門を特別に重んじ、本門を勝、迹門を劣とするなど相違はあるが、この教説を依用する宗派は多い。

また、三分（さんぶん）の観点から法華経を分類すると、大きく分けて（一経三段）、序品を序分、方便品から分別品の前半までを正宗分、分別品から勧発品までを流通分と分科する。また細かく分けると（二経六段）、前半の迹・本の二門にもそれぞれ序・正宗・流通の三分があるとする。

迹門

前半部を迹門（しゃくもん）と呼び、般若経で説かれる大乗を主題に、二乗作仏（二乗も成仏が可能であるということ）を説くが、二乗は衆生から供養を受ける生活に余裕のある立場であり、また裕福な菩薩が諸々の眷属を連れて仏の前の参詣する様子も経典に説かれており、説法を受けるそれぞれの立場が、仏を中心とした法華経そのものを荘厳に飾り立てる役割を担っている。

さらに提婆達多の未来成仏（悪人成仏）等、“一切の衆生が、いつかは必ず「仏」に成り得る”という平等主義の教えを当時の価値観なりに示し、経の正しさを証明する多宝如来が出現する宝塔出現、虚空会、二仏並座などの演出によってこれを強調している。 また、見宝塔品には仏滅後に法華経を弘める事が大難事（六難九易)であること、勧持品には滅後末法に法華経を弘める者が迫害をされる姿が克明に説かれる等、仏滅後の法華経修行者の難事が説かれる。

本門

後半部を本門（ほんもん）と呼び、久遠実成（くおんじつじょう。釈迦牟尼仏は今生で初めて悟りを得たのではなく、実は久遠の五百塵点劫の過去世において既に成仏していた存在である、という主張）の宣言が中心テーマとなる。これは、後に本仏論問題を惹起する。

本門ではすなわちここに至って仏とはもはや歴史上の釈迦一個人のことではない。ひとたび法華経に縁を結んだひとつの命は流転苦難を経ながらも、やがて信の道に入り、自己の無限の可能性を開いてゆく。その生のありかたそのものを指して仏であると説く。したがってその寿命は、見かけの生死を超えた、無限の未来へと続いていく久遠のものとして理解される。そしてこの世（娑婆世界）は久遠の寿命を持つ仏が常住して永遠に衆生を救済へと導き続けている場所である。それにより“一切の衆生が、いつかは必ず仏に成り得る”という教えも、単なる理屈や理想ではなく、確かな保証を伴った事実であると説く。そして仏とは久遠の寿命を持つ存在である、というこの奥義を聞いた者は、一念信解・初随喜するだけでも大功徳を得ると説かれる。

説法の対象は、菩薩をはじめとするあらゆる境涯に渡る。また、末法愚人を導く法として上行菩薩を初めとする地涌の菩薩たちに対する末法弘教の付嘱、観世音菩薩等のはたらきによる法華経信仰者への守護と莫大な現世利益などを説く。

妙法蓮華経二十八品一覧

前半14品（迹門）

第1：序品（じょほん）

第2：方便品（ほうべんぽん）

第3：譬喩品（ひゆほん）

第4：信解品（しんげほん）

第5：薬草喩品（やくそうゆほん）

第6：授記品（じゅきほん）

第7：化城喩品（けじょうゆほん）

第8：五百弟子受記品（ごひゃくでしじゅきほん）

第9：授学無学人記品（じゅがくむがくにんきほん）

第10：法師品（ほっしほん）

第11：見宝塔品（けんほうとうほん）

第12：提婆達多品（だいばだったほん）

第13：勧持品（かんじほん）

第14：安楽行品（あんらくぎょうほん）

後半14品（本門）

第15：従地湧出品（じゅうじゆじゅつほん）

第16：如来寿量品（にょらいじゅうりょうほん）

第17：分別功徳品（ふんべつくどくほん）

第18：随喜功徳品（ずいきくどくほん）

第19：法師功徳品（ほっしくどくほん）

第20：常不軽菩薩品（じょうふきょうぼさつほん）

第21：如来神力品（にょらいじんりきほん）

第22：嘱累品（ぞくるいほん）

第23：薬王菩薩本事品（やくおうぼさつほんじほん）

第24：妙音菩薩品（みょうおんぼさつほん）

第25：観世音菩薩普門品（かんぜおんぼさつふもんぼん）（観音経）

第26：陀羅尼品（だらにほん）

第27：妙荘厳王本事品（みょうしょうごんのうほんじほん）

第28：普賢菩薩勧発品（ふげんぼさつかんぼつほん）

その他の追加部分

第29：廣量天地品（こうりょうてんちぼん）[5]

第30：馬明菩薩品（めみょうぼさつぼん）[6]

28品のほか、以上の追加部分も成立しているが、偽経扱いとなり普及しなかった。「廣量天地品第二十九」は冒頭部分のみを除いて失われている。『妙法蓮華経』28品と同じくネット上でも大正新脩大蔵経データベースで閲覧できる。

法華七喩（ほっけしちゆ）

法華経では、7つのたとえ話として物語が説かれている。これは釈迦仏がたとえ話を用いてわかりやすく衆生を教化した様子に則しており、法華経の各品でもこの様式を用いてわかりやすく教えを説いたものである。これを法華七喩、あるいは七譬（しちひ）ともいう。

三車火宅（さんしゃかたく、譬喩品）

長者窮子（ちょうじゃぐうじ、信解品）

三草二木（さんそうにもく、薬草喩品）

化城宝処（けじょうほうしょ、化城喩品）

衣裏繋珠（えりけいしゅ、五百弟子受記品）

髻中明珠（けいちゅうみょうしゅ、安楽行品）

良医病子（ろういびょうし、如来寿量品）

成立年代

『法華経』の成立時期については諸説ある。

代表的な説として布施浩岳が『法華経成立史』(1934）で述べた説がある[7]。これは段階的成立説で、法華経全体としては3類、4記で段階的に成立した、とするものである。第一類（序品〜授学無学人記品および随喜功徳品の計10品）に含まれる韻文は紀元前1世紀ころに思想が形成され、紀元前後に文章化され、長行（じょうごう）と呼ばれる散文は紀元後1世紀に成立したとし、第二類（法師品〜如来神力品の計10品）は紀元100年ごろ、第三類（7品）は150年前後に成立した、とした[7]。その後の多くの研究者たちは、この説に大きな影響を受けつつ、修正を加えて改良してきた[7]。だが、近年になって苅谷定彦によって、「序品〜如来神力品が同時成立した」とする説[8]が唱えられたり、「勝呂信静によって27品同時成立説[9]が唱えられたことによって、成立年代特定の問題は『振り出しにもどった』というのが現今の研究の状況だ」と管野博史は1998年刊行の事典において解説した[7]。

中村元は、（法華経に含まれる）《長者窮子の譬喩》に見られる、金融を行って利息を取っていた長者の臨終の様子から、「貨幣経済の非常に発達した時代でなければ、このような一人富豪であるに留まらず国王等を畏怖駆使せしめるような資本家はでてこないので、法華経が成立した年代の上限は西暦40年である」と推察した[10]。また、渡辺照宏も、「50年間流浪した後に20年間掃除夫だった男が実は長者の後継者であると宣言される様子から、古来インド社会はバラモンを中心とした強固なカースト制度があり、たとえ譬喩であってもこうしたケースは現実味が乏しく、もし考え得るとすればバラモン文化の影響が少ない社会環境でなければならない[11]」と述べた。

ユーラシア大陸での法華経の流布

この経は日本に伝わる前、ユーラシア大陸東部で広く流布した。先ず、インドに於いて広範に流布していたためか、サンスクリット本の編修が多い。羅什の訳では真言・印を省略する。添品法華経ではこれらを追加している。

またチベット語訳、ウイグル語訳、西夏語訳、モンゴル語訳、満洲語訳、朝鮮語（諺文）訳などがある。これらの翻訳の存在によって、この経典が広い地域にわたって読誦されていたことが理解できる。チベット仏教ゲルク派開祖ツォンカパは主著『菩提道次第大論』で、滅罪する方便として法華経を読誦することを勧めている[12]。

ネパールでは九法宝典（Navagrantha）の一つとされている[13]。

中国天台宗では、『法華経』を最重要経典として採用した。中国浙江省に有る天台山国清寺の智��（天台大師）は、鳩摩羅什の『妙法蓮華経』を所依の経典とした。

日本での法華経の流布

日本では正倉院に法華経の断簡が存在し、日本人にとっても古くからなじみのあった経典であったことが伺える。

天台宗、日蓮宗系の宗派には、『法華経』に対し『無量義経』を開経、『観普賢菩薩行法経』を結経とする見方があり、「法華三部経」と呼ばれている。日本ではまた護国の経典とされ、『金光明経』『仁王経』と併せ「護国三部経」の一つとされた。

なお、鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』観世音菩薩普門品第二十五は『観音経』として多くの宗派に普及している。また日蓮宗では、方便品第二、如来寿量品第十六、如来神力品第二十一をまとめて日蓮宗三品経と呼ぶ。

606年（推古14年）に聖徳太子が法華経を講じたとの記事が日本書紀にある。

「皇太子、亦法華経を岡本宮に講じたまふ。天皇、大きに喜びて、播磨国の水田百町を皇太子に施りたまふ。因りて斑鳩寺に納れたまふ。」（巻第22、推古天皇14年条）

615年には聖徳太子が法華経の注釈書『法華義疏』を著したとされる （「三経義疏」参照）。聖徳太子以来、法華経は仏教の重要な経典のひとつであると同時に、鎮護国家の観点から、特に日本国には縁の深い経典として一般に考えられてきた。多くの天皇も法華経を称える歌を残しており[14]、聖武天皇の皇后である光明皇后は、全国に「法華滅罪之寺（ほっけめつざいのてら）」を建て、これを「国分尼寺」と呼んで「法華経」を信奉した。

最澄によって日本に伝えられた天台宗は、明治維新までは皇室の厚い尊崇を受けた。また最澄は、自らの宗派を「天台法華宗」と名づけて「法華経」を至上の教えとした。

平安時代末期以降に成立した『今昔物語集』では法華経の利益が多く描かれている。

鎌倉時代〜戦国時代

鎌倉新仏教においても法華経は重要な役割を果たした。大念仏を唱え融通念仏宗の祖となる良忍は後の浄土系仏教の先駆として称名念仏を主張したが、華厳経と法華経を正依とし、浄土三部経を傍依とした。

曹洞宗の祖師である道元は、「只管打坐」の坐禅を成仏の実践法として宣揚しながらも、その理論的裏づけは、あくまでも法華経の教えの中に探し求めていこうとし続けた。臨終の時に彼が読んだ経文は、法華経の如来神力品であった。

日蓮は、「南無妙法蓮華経」の題目を唱え（唱題行）、妙法蓮華経に帰命していくなかで凡夫の身の中にも仏性が目覚めてゆき、真の成仏の道を歩むことが出来る（妙は蘇生の儀也）、という教えを説き、法華宗各派の祖となった。それまでも祈祷や懺悔滅罪のために法華経の読誦や写経は盛んに行われていたが、日蓮教学の法華宗は、この経の題目（題名）の「妙法蓮華経」（鳩摩羅什漢訳本の正式名）の五字を重んじ、南無妙法蓮華経（五字七字の題目）と唱えることを正行（しょうぎょう）とした所に特色がある。

一方で浄土宗の祖である法然や浄土真宗を開いた親鸞などは、比叡山で万人成仏を説く法華経を学んだのちに、持戒や難行を必要としない称名念仏を万人成仏の具体的な手段として見出し、専修念仏を説いた。浄土教と法華経の戦いは時として激しい衝突に至った（法華一揆、安土問答）。

近世

近世における法華経は罪障消滅を説く観点から、戦国の戦乱による戦死者への贖罪と悔恨、その後の江戸期に至るまでの和平への祈りを込めて戦国武将とその後の大名家に広く信奉されるようになった。例として加藤清正は法華経を納経している。

江戸期における大名家菩提寺も江戸城下に寄進し法華・日蓮宗系の菩提寺が多く建築され、また紀伊徳川家や加藤清正らによって元よりあった池上本門寺への寄進改築も進んだ。これら大名による諸宗派寺社寄進には軍役奉仕である参勤交代や天下普請といった江戸幕府からの奉仕負担を少しでも大目に見てもらおうという目的と、このような菩提寺はいざ国外からの有事軍役の際に自藩の江戸藩邸屋敷以外の砦としてもの利用も想定するためである。現にこういった寺社は幕末の動乱の際に砦として活用された（上野戦争における加賀藩邸および寛永寺）。

上記の理由以外に特に武家の妻女・子女らには変成男子せずとも女人成仏ができると説いた日蓮の教えに感化され勧んで信奉するものがこぞって多くなった。

近代

近代においても法華経は、おもに日蓮を通じて多くの作家・思想家に影響を与えた教典である。島地大等編訳の『漢和対照妙法蓮華経』に衝撃を受け、のち田中智学の国柱会に入会した宮沢賢治（詩人・童話小説家）や、高山樗牛（思想家）、妹尾義郎（宗教思想家）、北一輝（革命家）、石原莞爾（軍人）、創価学会を結成することとなる牧口常三郎、戸田城聖（両者とも元教員）らがよく知られている。

一方で西欧式の仏教研究が輸入され大乗非仏説も常識化した。

1945年太平洋戦争での敗戦後、宗教の自由化によって、創価学会、立正佼成会といった日蓮系の教団が大きく勢力を伸ばした。

法華経は女人成仏は可か否かなど一部の文言については進駐軍の意向もあり教学上、解釈の変更も一部の宗派では余儀なくされた。

経典としての位置づけ

文献学的研究者の立場

文献学的研究では、成立年代を釈迦存命時より数百年後する大乗非仏説論が強い。上座部仏教と大乗仏教の対立の止揚として、両者を融合させてすべてを救うことを主張するため作成されたと推測する説、龍樹の創作説、文中に登場する「法師」の創作説[15]、西暦紀元前後、部派仏教と呼ばれる専従僧侶独占に反発する教団によって編纂されたと推測する説[要出典]などがある [注 8]。

法華経を所依の経典とする派の立場

法華経を所依の経典として重視する諸派は、法華経を、釈迦が晩年に説いたとする釈迦の法（教え）の極意・正法（妙法）と位置づける天台智��の教説、五時八教を多かれ少なかれ継承している。

文献学的研究に対する反応

日本では、江戸時代に発行された富永仲基『出定後語』の影響に加え、西洋系の近代仏教学を導入した影響から大乗非仏説論が広く浸透した[17]。

法華経の成立が、釈迦存命時より数世紀後だという文献学の成果に対し、日本の法華系教団では、釈迦の発言を継承していき後代に文章化したとする[18]、釈迦の直説を長い時を経て弟子から弟子へと継承される課程で発展していったものとする、師の教義を弟子が継承し発展させることは、生きた教団である以上あり得ることから、後世の成立とされる大乗経典は根無し草の如き存在ではないとするなど、後世の経典もまた「釈迦の教義」として認める、という類の折衷的解釈を打ち出す傾向がある。さらに一歩進んで、非仏説論が正しくても問題ないロジックを組むべきという立場もある[19]。

対して非仏説論に対抗すべきとの派閥もあり、例えば日蓮正宗は古来からの五時八教説を支持している[20]。

漢訳一覧

「法華部 (大正蔵)」も参照

『妙法蓮華経』 八巻 鳩摩羅什訳 （大正蔵262）

『正法華経』 十巻 竺法護訳 （大正蔵263）

『添品妙法蓮華経』 七巻 闍那崛多・笈多訳 （大正蔵264）

『薩曇分陀利経』 一巻 訳者不明 （大正蔵265）

『仏説阿惟越致遮経』 三巻 竺法護訳 （大正蔵265）

『不退転法輪経』 四巻 訳者不明 （大正蔵267）

『仏説広博厳浄不退転輪経』 六巻 智厳訳 （大正蔵268）

『仏説法華三昧経』 一巻 智厳訳 （大正蔵269）

『大法鼓経』 二巻 求那跋陀羅訳 （大正蔵270）

『仏説菩薩行方便境界神通変化経』 三巻 求那跋陀羅訳 （大正蔵271）

『大薩遮尼乾子所説経』 十巻 菩提留支訳 （大正蔵272）

『金剛三昧経』 一巻 訳者不明 （大正蔵273）

『仏説済諸方等学経』 一巻 竺法護訳 （大正蔵274）

『大乗方広総持経』 一巻 毘尼多流支訳 （大正蔵275）

『無量義経』 一巻 曇摩伽陀耶舎訳 （大正蔵276）

『仏説観普賢菩薩行法経』 1巻 曇無蜜多訳 （大正蔵277）

訳本

『新訳法華経 梵漢対照』 南条文雄・泉芳�m共訳、真宗大谷大学尋源会出版部、1913

『漢和對照 妙法蓮華經』 島地大等、明治書院、1914年

復刻版 国書刊行会 1987年

『国訳大蔵経』經部 第一巻（國譯妙法蓮華經）、國民文庫刊行會、1917年

復刻版 第一書房 1974年

『国訳一切経 印度撰述部 法華部』 大東出版社、1928年 ISBN 978-4-500-00033-3

主な現代語訳

『法華経 I・II 「大乗仏典」4・5』 松濤誠廉・長尾雅人・丹治昭義訳、中公文庫、2001-2002年

ISBN 978-4122039490

ISBN 978-4122039674 <元版は中央公論社〈大乗仏典 インド編〉、1975-1976年>

『法華経』（上・中・下） 岩本裕・坂本幸男訳注、岩波文庫、1976年。上)ISBN 978-4003330418 中)ISBN 978-4003330425 下)ISBN 978-4003330432

『法華経 現代語訳』 三枝充悳訳、第三文明社、1978年。以上は昭和後期での出版

『法華経 「現代語訳大乗仏典」』 中村元代表、東京書籍、2003年（新版）。編訳

『法華経 現代語訳』（上・下）、中村瑞隆、春秋社、1995-1998年

『新国訳大蔵経インド撰述部 法華部 I・II』（上・下）、多田孝正ほか校註、大蔵出版、1997年

『梵漢和対照 現代語訳 法華経』（上・下）、植木雅俊訳注、岩波書店、2008年。上)ISBN 978-4000247627 下)ISBN 978-4000247634 （毎日出版文化賞受賞）

改訂版『サンスクリット原典現代語訳 法華経』（上・下）、植木雅俊訳、岩波書店、2015年。上)ISBN 978-4-00-024787-0 下)ISBN 978-4-00-024788-7

『現代日本語訳 法華経』 正木晃、春秋社、2015年。ISBN 978-4393113196。読みやすい訳本

『全品現代語訳 法華経』 大角修訳・解説、角川ソフィア文庫、2018年。「無量義経」、「観普賢菩薩行法経」も収録。

『サンスクリット版縮訳 法華経 現代語訳』 植木雅俊訳・解説、角川ソフィア文庫、2018年。経典独特の重複部分を大幅に削除。

法華経の特徴

法華経の精神はあらゆる生きとし生けるものを仏の慈悲に包もうとする生命の連帯感にある。

相対的な方便と絶対的な久遠仏がお互いに支え合っている。

釈尊は声聞が未熟だったので、大乗を説くのを控えて予備的な教えを説き、かれらが成熟させ、大乗に導くのに役立つようにした。そして法華経においてようやく大乗を説くことで大いなる乗物に乗ることになった。

極悪人とされる提婆達多の成仏、女性である沙羯羅龍王の娘の成仏、永遠の仏を宣伝した。

妙法蓮華経

第２品方便

声聞や縁覚よ、私がそなたらに苦を脱する道を説き、涅槃を得るように勧誘したのは、そなたらを究極の真理に導くための方便であった。（本来、苦や涅槃は存在しない）　　

「私たちが聞いた教えが方便にすぎず、真の教えはほかにあるとは、いったいどういうことでしょう」

「そなたは３回、懇請した。では説明しよう」

それを聞いた5000の比丘・比丘尼・優婆塞・優婆夷が席を立ったが仏はかれらを引き止めなかった。

「真の目的は、一大事因縁のためである。衆生に仏の知見をそのままの形で得させることである。そのためには、仏はただ菩薩のみを教化する。

舎利弗よ、仏は仏乗（仏の真理）という１つの乗物でしか法を説かない。第2（縁覚の真理）や第3（声聞の真理）の乗物はないのだ。」

「比丘たちよ。阿羅漢になった、とか、涅槃を得たとかいって満足してはならない。阿耨多羅三藐三菩提（あのくたら-さんみゃくさんぼだい）を求めなさい」

（梵: (anuttarāṃ-)samyak-sambodhiṃ）のサンスクリット原義は「（最も優れた-）正しい-知識」、「（最も勝った-）完全な-理解」といった意味だが、漢訳では等正覚・正等正覚・正等覚と同義であり、意味は、生死の迷いを去って、いっさいの真理を正しく平等に悟ることや、仏の悟り、仏の完全な悟り

「仏の智慧をじかに示して衆生を悟らせることは不可能だ、方便が必要だ、と。

そこで、わたしは「わたしは涅槃する」と説いた。（声聞はこれを消滅することを理解した。）

涅槃はとは実は消滅のことではない。もろもろの存在は初めから生滅を超越しているので、消滅はありえないのだ。」

「そして今、ついに方便を捨てて、仏の智慧をそのままに説くときがきた。仏の道を行くのはただ1乗であり、私の弟子に菩薩しかなく、声聞はいないことを教えるのである。そなたら、菩薩はもちろん、阿羅漢たちもみな、疑いを除いて、仏になることを目指しなさい」

第3品譬喩

舎利弗がいった。「わたしは元、異端の徒でした。世尊はわたしの心を知って、まず涅槃を説いてくださったのです。わたしはそのおかげで、邪見を捨て、真理を悟ることができました。このとき、わたしはもう完全に悟ったと思いこんでしまったのです。ほんとはまだだったのに。」

古びた家は三界、火は老・病・死であり、また火とは三毒のこと、

この法華経は智慧あるものに説くべし。智慧浅きものに説くべからず。

かれこの経を誹謗し、地獄におちることなからんしめんがためなり。

法華経の誹謗は、恐ろしき報いをもたらさん。

第12品提婆達多と龍女

仏はいった。「わたしが前世で国王であったとき、わたしは布令を出した。『誰かわたしに大乗を説いてくれるものがいるなら、私はその人のために使い走りをしよう。』するとひとりの仙人が現れて『わたしが法華経という経を説いてあげよう』といった。わたしは喜び、出家して、かれに仕え、かれのために薪を拾い、食べ物を用意した。

こうして、わたしは念願の大乗を体得したのだが、そのときの仙人こそ提婆達多である。提婆達多はすぐれた善知識（指導者）であり、わたしに6波羅蜜や慈悲喜捨などを教えてくれた。

第16品　永遠の仏

仏が滅度すると聞けば仏に会うことの難しさに気づいて道の心を起こすだろう。わたしがわたしの滅度を説くのは、そう考えてのことなのだ」

わたしの『法華経』概論　　佐倉　哲

聖徳太子や最澄の昔から、日本では『法華経』はたいへんポピュラーな経典ですから、法華経に関する書物は無数にあり、手軽に手に入ります。ここでは、わたしの個人的な解釈を述べてみたいと思います。

１．大乗仏典のなかの代表的な仏典の一つ

ブッダが死んでから三〜四百年後、西暦一世紀前後に伝統的仏教に対抗する宗教改革運動が仏教内で起こります。大乗仏教運動です。この宗教改革運動の興味深い特徴の一つは、自分たちの主張をするのに、新しい経典を創作したところです。経典というのは、ブッダの弟子たちが、ブッダの教えを弟子から弟子へと伝承してきたものを書き残したものです。ところが、大乗仏教運動の改革者たちは、それらとは別の経典を新しく創作して、あたかもブッダ自身が教えたものであるかのように、自分たちの思想を主張したのです。法華経はその大乗仏典のなかの一つです。

一番最初にあらわれた初期の大乗仏典が般若経です。その後、維摩経や法華経や浄土経などの経典があらわれます。わたしたちの知っている法華経（クマラジーヴァ訳『妙法蓮華経』）の原典はおそらく西暦三世紀の中ごろまでに、さまざまな増幅の歴史を通じて、成立したものです。

つまり、法華経とは、ブッダの死後およそ四、五百年後、大乗仏教運動の宗教改革者たちによって、自分たちの思想を主張するのに、あたかもそれがブッダ自身の教えであるかのごとく、まったく新しく創作された経典（大乗経典）の一つです。言ってみれば、「偽の経典」とも言えるわけで、それゆえ、「大乗非仏説」（大乗仏教はブッダの教えではない）と主張する人もいます。

２．大乗仏教運動の改革者たちの主張とその理想像

大乗経典に書かれている事柄から、大乗仏教運動の宗教改革者たちが、伝統的仏教の何に反逆したかを調べてみると、伝統的仏教の僧たちが自らの修業と悟りを究極的な目的にしていて、大衆の救いにあまり関心を持たなかったところにあることが知られます。この経典の著者たちは、自分自身の救いを後回しにしてまでも大衆の救いの為に生きる、そういう仏教徒としての期待される理想像を、新しく創作した経典に登場させるのです。その理想像が「ボディサットヴァ（菩薩）」です。

ボディサットヴァ（菩薩）とは、もともと、悟ってブッダになる前の求道者のことを指しますが、新しく創作された大乗経典の中では、大衆の救いの為に生きる理想的ヒーローとして登場するのです。観音菩薩とか弥勒菩薩とか、何百何千の菩薩が大乗教典のなかに登場しますが、それらはすべて創作上の架空のヒーローです。大乗経典とは、つまり、真の求道者とはいかにあるべきかを示す理想像として架空の主人公たる菩薩たちが活躍する一連の創作物語なのです。

例えば、初期の大乗経典の代表の一つ『金剛般若経』では、菩薩とはいかなるものであるか、次のように述べています。

スプーティは言った。「ところで世尊よ、良家の男子にせよ、女子にせよ、すでに菩薩の道に向かって歩みを進めたものは、どのようにあるべきであり、どのように実践すべきであり、どのように心を訓練すべきでありましょうか」・・・世尊はつぎのように話された。「さて、スプーティよ、菩薩の道をこころざしたものは、ここで次のような考えを起こさなければならない。すなわち、スプーティよ、『生けるものの世界において、およそ衆生という名の下に包摂される生きとし生けるもの・・・は何ものにせよ、彼らすべてを、私は、煩悩の余燼さえない涅槃の世界に引き入れなければならない。しかもなお、たとえそのように無数の衆生を涅槃に導いたとしても、実はいかなる衆生も涅槃にはいったのではない』と。それは何故かというと、スプーティよ、もしも菩薩に衆生という観念が生じるならば、彼を菩薩というべきではない。それはまたなぜか。スプーティよ、もし彼に自我という観念が生じるなら・・・彼を菩薩と呼ぶべきではないからである。」

（『金剛般若経』、２〜３、長尾雅人訳）

ここでは、菩薩（真の求道者）とは、生きとし生けるものすべてを救うために生きている者だけれど、自分が誰か一人でも救っているなどという観念を一切持たぬ者です。そういう菩薩の姿を修行者の理想として表現することによって、修行者が自らの悟りに専念する伝統的仏教の理想像（阿羅漢）を批判し、仏教を改革しようとするわけです。

『維摩経』という大乗経典では、ヴィマラキールティ（維摩）という名前の在家信者（菩薩でもある）が病気なので、ブッダがその弟子達に見舞いに行くように勧めるのですが、誰も見舞いに行きたがらない。それで、最後に、マンジュシリー（文殊）という名前の菩薩が見舞いに行く、という物語です。マンジュシリーに、病気の具合はどうかとたずねられ、ヴィマラキールティは次のように答えます。

マンジュシリーよ、無知があり、存在への執着があるかぎり、わたくしのこの病もそれだけ続きます。あらゆる衆生に病があるかぎり、それだけわたくしの病も続きます。もしすべての人が病を離れたなら、そのとき、わたくしの病もしずまるでしょう。・・・もしあらゆる衆生に病気がなくなったら、そのときは菩薩にも病気はなくなるでしょう。

（『維摩経』４章「病気の慰問」、長尾雅人訳）

ここでは、菩薩（真の求道者）を「人々が苦しんでいるという理由だけで苦しんでいる病人」として表現することによって、大乗の新しい修行者の理想像を語っています。

法華経でも、同様に、自らの悟りではなく、人々の救いが注目の対象になります。

汝らはこの世において生と死の回転の苦悩から解放されているが、なおいま「さとり」の境地に達しない者のように、仏の乗物を望み欲すべきである。・・・

愚かな理性の輩が無知で、この世における苦悩の根本を視ないとき、「激しい欲望の生ずることが苦悩の起源である」と、余はかれらに進むべきを示す。激しい欲望を滅すために、汝らは常に執着してはならぬ。これこそ、余の説く第三の真理「滅諦」である。それによって、人は間違いなく解放されるのだ。この道を実行してこそ、解放があるからである。シャーリプトラよ、かれらは何から解放されるのか。迷妄から解放されるのだ。しかし、いずれにせよ、かれらは完全に解放されたのではない。「かれらは『さとり』の境地に達していない」と、この世の指導者は言う。余は何故にその人の解放を語らないのか。彼が、この上なく勝れた「さとり」に到達していないからである。

（「譬喩品」、坂本幸男・岩本裕訳）

伝統的な仏教にしたがえば、ブッダの教えはさとりに達することこそ最終的な目的なのです。ところが、法華経はこのように、さとりに達しても「なおいま『さとり』の境地に達しない者のように」さらに「仏の乗物」を望み欲すべきである、というのです。

伝統的な仏教にしたがえば、ブッダの教えは、苦の原因を知り尽くしてそれに執着しないことから、苦からの解放を得る道です。それは苦を作りだしていた原因に対する迷妄からの解放です。それがブッダのさとりなのです。ところが、法華経はいま、それではまだ「この上なく勝れた」さとりに達しているとはいえないというのです。

では、さとりを超えた「この上なく勝れた」さとり、あるいはそこに達するための「仏の乗物」とは一体何なのでしょうか。

教えの王者として、人を安楽ならしめるために、この世に生まれるのが、余の望みなのだ。これが、シャーリプトラよ、余が最後に今日説く教えの根本なのだ。神々と世間の人々の幸福のために、その教えを四方八方に説き示せ。（同上）

巧みに幾千万という多くの人間を苦しみから解放させる人が、実に高い木といわれる。・・・この教えの神髄は常に世間の幸福のためであり、この教えによって世間のすべての者を満足させるのだ。（同上第五章「薬草」）

聡明な人は常に「余は仏になりたい。これらの人も同じである。このように、すべての人々の安楽の基となる正しい教えを、この世における幸福のためにわたしは説こう」と考えよ。（同上第十三章「安楽な生活」）

すなわち、法華経においても、他の大乗経典と同じように、理想の修行者は、苦から解放されてひとり悟りと平安の境地にとどまっている者ではなく、立ち上がって、「神々と世間の人々の幸福のために」、「多くの人間を苦しみから解放させる」ため、「すべての人々の安楽の基となる」ブッダの教えを説き示す者です。これが、たんなる「さとり」を超えた「この上なく勝れた」さとりである、というわけです。

このように、大乗仏教の宗教改革者たちは、自分みずからの救い求める者ではなく、生きとし生けるものの救いを求める者を、求道者の理想像（菩薩）としたのです。そして、その新しい教えを「大乗」、すなわち、たくさんの人々を救うのに大きく勝れた乗物（菩薩乗）、と呼んだのです。

３．ブッダの教えと大衆の迷信

大衆というものは、どこの世界でもいつの時代でも、迷信を信じるものです。それは、仏教徒も同じことです。ブッダが死んだあと、弟子達はその教えを守り修業に専念することに心を向けたことでしょう。しかし、一般大衆は、ブッダの教えを学んだり修業を実践したりするより、むしろ、ブッダの骨を収める仏舎利塔にお参りすることのほうを選んだことでしょう。

ブッダの教えはきわめて理路整然としていて、それは、苦の原因を追及し、それを取り除くことによって苦からの解放を得るというものであり、そのため、ブッダは祈祷やまじないなどを否定しました。神々への信仰は、これを捨てよと教えました。

ところが、大衆の救いに大きな関心を持つ大乗仏教運動の改革者たちは、大衆の迷信を否定しないで、それもブッダの教えであるかのごとく、積極的に受容したのです。例えば、最初期の大乗経典である『八千頌般若経』は次のように述べています。

［ブッダはたずねた。］「カウシカよ、良家の男子にせよ女子にせよ、供養されるべき、完全に悟った如来が完全に涅槃されたときに、その供養のために七宝よりでき、如来の遺骨を収めたストゥーパを千万もつくるとしよう。つくり終わって、それを一生のあいだ、神々しい花、・・・神々しい旗を供え、また周辺にも神々しい燈明や花環を供え、種々の神々しい供養の仕方によって恭敬し・・・祈願するとしよう。カウシカよ、おまえはどう思うか。いったい、その良家の男子や女子は、それによって多くの福徳を得るであろうか。」

カウシカはお答えした。「世尊よ、たくさんに。善く逝ける人よ、たくさんに。」

（『八千頌般若経』第三章「知恵の完成とストゥーパ」、中央公論社、梶山雄一訳）

もちろん、経は、「知恵の完成（般若）の意味を解し、心で吟味し、すぐれた知識に従ってそれに熟慮を加える」方が、仏舎利塔を祀るより、はるかにたくさんの福徳を得る、と付け加えるのですが、決して、仏舎利塔信仰のような大衆迷信を否定したのではありません。むしろ、「それもいいけど」というような言い方で、大衆信仰を抱え込み、その上で、「それよりも、もっといいものがあるよ」というふうに、巧みに、正しい仏教の道に導く方法を取っているわけです。

これは、大乗仏教に特徴的な性質で、伝統的仏教にはほとんど見かけないものです。しかも、後代の大乗経典になるほど、この大衆の迷信を受容する傾向は大きくなります。ストゥーパ信仰だけに限らず、やがて、仏像をつくってそれを拝むことが受容され、最後期の大乗教典（密教）では、ブッダが明白に否定したさまざまな迷信、呪文（真言）や「火をたく護摩の術」等々、さえも受容されることになります。法華経も例外ではありません。

入滅した仏たちの遺骨に供え物を捧げ、宝玉づくりの幾千の塔や、金・銀および水晶の塔を建立した人々、緑玉の塔を、猫目石・真珠づくりの塔を、また極上の瑠璃ならびに青玉の塔を誰かが建立するとき、かれらはすべて「さとり」に到達するであろう。・・・子供たちが遊戯の際に、そこここに、小石づくりの塚を作り、仏たちのために供養塔とするとき、これらの人々は、すべて「さとり」に到達するであろう。・・・誰かが七宝づくりの、あるいは銅または真鍮で、仏たちの像を作らせるとき、かれらはすべて「さとり」に到着するであろう。・・・壁に、四肢が完全で幾百の福相のある像を、みずから描く人々も、あるいは描かせる人々も、かれらはすべて「さとり」に到達するであろう。・・・また、如来たちの遺骨に、あるいは塔廟に、あるいは土偶の像に、また壁あるいは粘土づくりの塔に像を描き、香と華とを手向けた人々も・・・かれらはすべて「さとり」に到達するであろう。・・・また仏たちに供養するために、歌を甘く、また美しく歌っても、仏たちの遺骨にほんのわずかのことをしたり、ただ一種の楽器を奏でさせただけでも・・・かれらはすべて、この世で仏となるであろう。・・・塔に合掌するだけでも、それが完全な形であれ、ほんのちょっと片手を挙げただけにせよ、また、ほんの一瞬頭を下げただけでも、また、ただ一度身体を屈めただけでも、遺骨の安置された場所で、そのとき「仏を礼拝し奉る」と一言いえば、取り乱した心で一言いっても、かれらはすべて、この最勝の「さとり」を得よう。（同上、第二章「巧妙な手段」）

といった具合です。

このように、大衆の救いに特別の関心を持つ大乗仏教運動の改革者たちは、ブッダが否定したさまざまな迷信（大衆信仰）を否定するどころか、むしろそれを積極的に受け入れ、それによって大衆が救われ得ることを主張したのです。そして、それを正当化するために、新しい経典（大乗経典）をつくったわけです。

４．巧みなてだて（方便）

大乗経典は宗教文学です。文学は一種のウソです。しかし、文学は人を騙すためのウソではなく、それを通じて作者のメッセージを伝える創作技術（物語）のことです。大乗経典は、ブッダが教えたという伝統的仏教経典の形式を利用して、空想のブッダや菩薩を登場させて、宗教改革者の思想を伝えた創作物語です。

しかし、大乗経典は、たとえば他の宗教文学にあるような、仏教思想を文学的に表現し直しただけの、単なる宗教文学でもありません。明らかに、そこには、ブッダの思想を継承しつつ、ブッダが語らなかったことを語ろうとしている新仏教のための本物の経典としても書かれています。

それでは、大乗仏教の改革者たちは、どのような根拠で、ブッダの教えでないものをブッダの教えとして新しい経典を次々に創作することができたのでしょうか。

その答えの一つが、「巧みなてだて（ウパーヤ、方便）」という大乗仏教を特徴づける思想にあります。それは、大衆を救わんとする諸仏や菩薩に備わっているとされる救済のための巧みな技術のことです。

例えば、ある人に、古くて倒れかけた大きな家があり、その土台は崩れ落ちて、柱の根元が腐っていたとせよ。・・・その家には五百人以上の人が住んでいた。そして、多くの小部屋があって、汚物が満ちあふれ、見るも汚らわしかった。・・・その家のそこここに、非常な劇毒をもつおそろしき毒蛇がおり、あらゆる種類のサソリやネズミが棲み、有害な生物の棲処であった。・・・そこには、人間の屍を食らうおそろしい猛獣が棲み、それらの立ち去るのを待ち焦がれて、数多くの犬や狼が棲む。・・・かの家は大きく高く、しかもぐらついていて、このように恐ろしく、古びて毀れ、荒涼としていた。

・・・そして、この家がある人の財産であるとせよ。かの人がその家の外にいたとせよ。そして、その家が突然に燃え上がったとせよ。幾千の火焔があたり一面に燃えひろがり、家の四方が火につつまれた。・・・この家の持ち主である、かの人は屋外に立って、それを眺めていた。彼は、自分の子供たちが家の中で玩具に心を奪われて遊んでいて、何も知らない愚か者のように、遊びに夢中になって戯れていることを聴く。

自分の子どもたちの誰も焼け死なないようにと、彼は聴くと直ぐに子どもたちを救おうとしてその家に入った。彼は子どもらに家の欠点を告げる、『おい坊やたち、物凄い災難だよ。ここにはいろいろなものが棲み、またこの火だ。災難が続いて起こるし、激しいよ。毒蛇や、残酷な心のヤクシャやクンバーンダやプレータどもが数多く棲息し、猛獣どもも、犬や狼の群れも、また鷲などが食物を探し求めている。このような輩が多く棲んでいて、火事が起こらなくても、最高の怖ろしさなんだ。このように、どれもこれも災難であるのに、火がまた四方に燃え上がったのだ。』

このように諭されたにかかわらず、子どもらは、遊びに夢中になり、父の言葉を考えずに、また気にもとめない。かの人はそのとき考えよう、『子どものことを思うと、わたしは心配でたまらない。子どもを持ったとて、その子を失えば何になろう。いま、子どもたちを焼き殺してはならない』と。彼はそのとき手段を考える、『子どもたちは玩具に夢中になっている。ここには遊ぶ道具は何もない。しかし、子どもたちはこのように愚かである。』

彼は子どもたちに言った、『坊やたち、お聴き。わたしは、いろんな乗物をもっているんだよ。鹿や山羊や立派な牛が繋がれていて、高くて大きくて、綺麗に飾り立ててあるんだよ。それらの車は、家の外にあるんだ。さあ、走って出てきて、それで遊びなさい。・・・さあ、一緒に出てきて、それで好きなだけ、お遊び。』

子どもたちはこのような乗物のことを聴き、元気を出して急いで走り出てきた。みんなが戸外に出た途端に、子どもらは苦難を免れることができた。

（同上、第三章「たとえ」）

危険な所にいるのに、おもちゃに夢中な子どもたちは、「はやく逃げなければ危険である」と真実の言葉を伝えられても聴こうともしない。菩薩はそこで、巧みな手だて（方便）を施します。「もっと面白いものが外にあるから、それで遊びなさい。」これを聴いて、子どもたちは外にでて助かります。

もし、シャーリプトラよ、余（ブッダ）が人々に「さとり」への欲望を起こせというならば、すべての無知な輩は混乱し、必ずや余（ブッダ）の勝れた言葉を理解しえないであろう。・・・［だから］余（ブッダ）は人間どもの信心の意向と心の動きを知って、多くの種類の教えを示そう。種々の手段を用いて、かれらの心を奮い立たせよう。これが余（ブッダ）の独自の智慧の力である。（同上、第二章「巧妙な手段」）

伝統的仏教のようにブッダの言葉を直接ぶつけるだけでは、救いからはみ出る人々が出てきます。大乗仏教運動の改革者たちは、そのはみ出した人々に注意を向けることこそ真の求道者のなすべきことであると確信したに違いありません。

しかも、かれらは実に革命的なことを考えだしたのです。すなわち、大衆が簡単に受け入れる仏舎利塔信仰や仏像信仰や経典信仰などの迷信を、単に迷信であるとして捨てたりせずに、それらを、かれらのような者たちでさえも仏教の道に入ることができるようにと、秘かに企てられたブッダの巧みな手だて（方便）であると解釈したのです。

５．大乗はブッダの教えを否定する？

悲しみや苦しみからの正しい解放は、その原因や条件を知り、それらを取り除くことによってのみ、達成される、と考えたブッダは、人間の悲しみや苦しみからの解放の手段としての迷信（神々への祈祷や祭祀や呪文等々）は、これを「捨てよ」と説いていたのです。それが伝統的仏教（原始仏典）が伝え残したブッダの教えでした。

ヴァッカリやバドラーヴダやアーラヴィ・ゴータマが信仰を捨て去ったように、そのように汝もまた信仰を捨て去れ。そなたは死の領域の彼岸にいたるであろう。ピンギヤよ。

（スッタニパータ　1146、中村元訳）

たとえば、ここに一人の人があって、深き湖の水の中に大きな石を投じたとするがよい。そのとき、そこに大勢の人々が集まり来たって、「大石よ、浮かびいでよ。浮かび上がって、陸に上れ」、と祈願し、合掌して、湖のまわりを回ったとするならば、汝はいかに思うか。その大いなる石は、大勢の人々の祈祷合掌の力によって、浮かびいでて陸にあがるであろうか。

（相応部経典42.6　増谷文雄訳）

たとえば、ここに一人の人があって、深き湖の水の中に、油のつぼを投じたとするがよい。そして、つぼは割れ、油は水の面に浮いたとするがよい。そのとき、大勢の人々が集まり来て、「油よ沈め、油よ沈め、なんじ油よ、水の底に下れ」、と祈りをなし、合掌して、湖の回りを回ったとするならば、なんじはいかに思うか。その油は、人々の合掌祈祷の力によって、沈むであろうか。

（同上）

ブンナカさんがたずねた。「動揺することなく根本を達観せられたあなたに、おたずねしようと思って、参りました。仙人や常の人々や王族やバラモンは、何の故にこの世で盛んに神々に犠牲を捧げたのか？　先生！　あなたにおたずねします。それをわたしに説いて下さい。」

師（ブッダ）は答えた。「ブンナカよ。およそ仙人や常の人々や王族やバラモンがこの世で盛んに神々に犠牲を捧げたのは、われらの現在のこのような生存状態を希望して、老衰にこだわって、犠牲を捧げたのである。」

ブンナカさんが言った。「先生！　およそこの世で仙人や常の人々や王族やバラモンが盛んに神々に犠牲を捧げましたが、祭祀の道において怠らなかったかれらは、生と老衰をのり超えたのでしょうか？　わが親愛なる友よ。あなたにおたずねします。それをわたしに説いて下さい。」

師（ブッダ）は答えた。「ブンナカよ。かれらは希望し、称賛し、熱望して、献供する。利益を得ることによって、欲望を達成しようと望んでいるのである。供儀に専念している者どもは、この世の生存を貪ってやまない。かれらは生と老衰をのり超えていない、とわたしは説く。」

（スッタ・ニパータ1043-1046、中村元訳）

したがって、法華経などの大乗の諸経典が、ブッダの遺骨に供え物を捧げるだけで（仏舎利塔信仰）、仏像を作ったりそれに礼拝するだけで（仏像信仰）、あるいは経典の一節や題目を唱えるだけで（経典信仰）、最高のさとりに至ることができるという迷信を大々的に取り入れたということは、かれらが、ブッダの本来の教えを否定することになってしまいます。

そこで、大乗の諸経典は、ブッダの教えを否定するかれらの新しい思想こそが実は「ブッダのより勝れた教え（大乗）であり、伝統的仏教は、ブッダの教えを理解できない大衆を救う心も技術も持たない劣った人々のための仮の、方便としての教え（小乗）であった」、という巧みな手だて（方便）を考えついたわけです。これが、大乗仏教がブッダの教えを否定してもブッダの教えである、と主張するためにかれらが考え出した正当化の論理です。

６．なぜ、ブッダの教えでないものがブッダの道へ導くものとなるのか

「執着から離れよ」というブッダの教えは、欲に捕らわれている者にとっては、受容しにくいものかもしれません。しかし、仏舎利塔や仏像に礼拝し、呪文や経典の名前を唱えれば、その功徳は大きい、もっとお金がもうかる、という話なら、かれらも飛びつくかもしれません。外に出ればもっと楽しい遊びができる、と言われて火中の家から飛び出した子どものように。

病気を直すためには、苦い薬を飲まなければならないかもしれないし、痛い手術もしなければならないかもしれないし、食べたいものも我慢しなければならないかもしれません。誰にでもできるものではありません。しかし、仏舎利塔や仏像に礼拝し、呪文や経典の名前を唱えれば病気が治るのなら、誰にでもできるでしょう。

しかし、いかに、大衆の救いのためとは言え、そんな大衆迎合的なウソをつくことが仏教徒にゆるされるのでしょうか。「ウソではない」というのが大乗仏教運動の改革者の確信でした。

余（ブッダ）が三乗の乗物（それぞれの人に必要な方便としての様々な教え）を約束するのは、余（ブッダ）の言うところの巧みな手段である。しかし、乗物はひとつ、方法もひとつである。そして、ほとけの教えもひとつである。（法華経、第二章、「巧妙な手段」）

それもこれも、みんな、結局、さとりに至る（仏に至る）道であるから、ひとつの仏の乗物（一乗）である、というのです。

では、いかにして、本来のブッダの教えでないものが、ブッダへの道に入ることになるのでしょうか。

例えば、荒涼として住む人もなく、休むところもなければ避難所もない、怖ろしい森があるとしよう。・・・そして、この森に、幾千という人々が到着したとしよう。しかも、この荒れ果てた森は五百ヨージャナの広さにまたがっているとしよう。通過しがたく恐怖の充ちあふれた、その森で、人々を案内する人は金持ちで思慮深く、賢明で決断力があり、経験豊かで、自信のある人としよう。

幾千万という人々は疲れはてて、そのとき、かの案内者に語った。「われわれは疲れはてた。君、もう駄目だ。われわれは引き返したい」と。案内が巧みで賢明な案内人は、そのとき、手段をいろいろと考えよう。「なんと愚かなことか。引き返せば、これらの愚者はみな自分から宝玉をみすみす捨てるものだ。わたしは神通力によって、いま、幾千万億の建物が立ちならび、僧院や遊園で飾られた大都城を造ることにしよう。・・・」と。幻の都城を造って、案内人がこのように言うとしよう。「怖れてはならぬ。悦びなさい。諸君らは素晴らしい都城に着いたのだ。・・・元気を出しなさい。安心しなさい。森を通り抜けてしまったのだ」と。人々を安心させるために、彼はこの言葉を語るのだ。まこと、皆は元気を回復した。

皆が疲労から回復した様子を見て、彼は人々を集めて再び語った。「こちらへ来て、わたしの言うことを聴きなさい。この都城は、わたしが神通力で造ったのだ。おまえたちが疲労困憊しているのを見て、引き返してはならないと思い、この巧妙な手段を用いたのだ。元気を出して、ラトナ＝ドゥヴィーパへ行こうじゃないか。」このように、僧たちよ、余（ブッダ）は幾千万の人々の案内人であり指導者である。

（法華経、第七章、「前世の因縁」）

つまり、本来のブッダの教えでなくても、それを受け入れることが、本来のブッダの教えに導かれる何らかの縁となるならば、それは、究極的には、ブッダへの道となるのだから、それもブッダの教えである、というわけです。

仏舎利塔や仏像を造ったり、それらを礼拝することそれ自体は、もちろん、ブッダが教えたように、人をさとりに至らせるものではありません。しかし、仏舎利信仰や仏像礼拝は、ブッダへの尊敬心を育み、やがて、だれかの心の中に、「ブッダとはだれ？」「ブッダの教えとは？」という疑問を生む因縁になることでしょう。同じように、法華経の経典の名前（『妙法蓮華経』）やその他の呪文をとなえることそれ自体は、ブッダが教えたように、人をさとりに至らせるものではありません。こんなものは迷信であって、本来のブッダの教えとは何の関係もありません。しかし、経典の名前を唱える行為は、経典やブッダに対する尊敬心を育み、やがて、だれかの心の中に、「その経典には何が書いてあるの？」「呪文の意味は何？」というような疑問を生む因縁になることでしょう。

心の中に、「ブッダとは何か」、「ブッダは何を教えたのか」、等々の疑問が生まれるとき、人は、本来のブッダの悟りへの道へとすでに一歩踏み出していると言えるでしょう。菩薩の巧みな手だては、こうして、ブッダの本来の教えを受け入れることのできない「劣った人々」をも、ブッダの道へと誘い出してしまうわけです。そこに「大きくてすぐれた乗物」を主張する面目があります。

７．縁起の法と一乗思想と永遠のブッダ

ブッダの教えでないもの、ブッダが否定した事柄さえ、ブッダの道へと導きうるという主張を可能としているものは、もちろん、世界の諸現象が縁起（依存して起こる）関係にあるからです。迷信は迷信、ブッダの教えはブッダの教え、とそれぞれが無関係に自立自存していれば、一方から他方への移行は不可能です。つまり、世界が依存関係や因果関係において存在しているのでなければ、仏舎利信仰やら仏像礼拝やら経典信仰等々の迷信が、ブッダの本来の教えへの因縁とはなり得ません。種々の教えは、実のところ、ブッダのひとつの教えである、という法華経の一乗思想は、まさに、この仏教の中心思想である縁起の思想（空の思想、無我の思想）によって裏付けられています。

一切のものは同じで、本体がなく、本質的に相違のないことを知り、またこれらのものを望まず、また、そのいずれをも決して区別して見ない者は、偉大な理智の持ち主であって、教えの本体を残らず見て、三種の乗物は決してなく、この世には唯ひとつの乗物があると知る。一切のものは同じで、すべては等しく、常に平等に等しい。このように知って、不滅で吉祥な「さとり」の境地を正しく知るのだ。

（第五章、「薬草」）

ところで、このことは、人々がブッダの道に導かれる因縁は、歴史的ブッダの存在よりも、はるか以前にさかのぼる、ということになります。このことが、法華経では、「久遠のブッダの威光」といったふうに表現されています。

［仏の実子たちは］多くの世界において、教えを説く。このような所行は、［久遠の］仏の威光による。

（序品）

縁起の法（久遠のブッダ）のおかげ（威光、神通力、因縁、根拠）で、ブッダ自身もその他の人々もさとりにいたることができる、というわけです。法華経の物語における真の主人公は、この「久遠のブッダ」として擬人化された縁起の法そのものだと言えるでしょう。

おたより、ありがとうございました。

大乗涅槃経

大乗経典にはしばしばその経典そのものを写経する功徳を説くものが見られるが、大般涅槃経にもそのような一節がある。[7](塚本, p. 74, 大般涅槃経（南本）III)

成立年代

龍樹（紀元150年頃に活躍）には知られていないことなどから、この経の編纂には瑜伽行唯識派が関与したとされ、4世紀くらいの成立と考えられる。原典は失われている[8]

訳本

１『大般泥洹経』（だいはつないおんきょう）6巻〔法顕本、六巻本ともいう〕（418）法顕と仏陀跋陀羅訳

２『大般涅槃経』40巻〔北本、大本涅槃経ともいう〕（421）、三蔵法師の曇無讖（どんむせん、どんむしん）訳

３『大般涅槃経』36巻〔南本〕（436）、慧厳・慧観・謝霊運により校合訂正した経典。

2の北本は涼で翻訳された事から、3の南本は宋の時代に翻訳し1と2を統合編纂した事から名づけられている。他にチベット訳2種、梵文断片などが現存する。

なおインドには焼身品・起塔品・嘱累品があったともいわれ、まだ翻訳されずに伝えられなかったといわれる。そのため未完の経典ともいわれるが、唐の若那跋陀羅により北本の後を受けて『大般涅槃経後分』2巻が翻訳され、遺教・入滅・荼毘・舎利を加えられた。

仏教界においては北本がよく引用されるが、基本的には北本と法顕本と統合訂正して『南本涅槃経』が編集されたことから、もっとも内容が整っているとされ、近年では南本を引用する場合も多い。

大乗涅槃経の基本的教理は

如来常住（にょらいじょうじゅう）

一切衆生悉有仏性（いっさいしゅじょうしつうぶっしょう）

常楽我浄（じょうらくがじょう）

一闡提成仏（いっせんだいじょうぶつ）

以上の4つを柱として要約される。

釈迦の入滅という初期仏教の涅槃経典と同じ場面を舞台にとり、また諸行無常という仏教の基本的理念を踏まえながら、如来の般涅槃（はつねはん）は方便であり、実は如来は常住で変易(へんやく)することがないとして、如来の法身（ほっしん）の不滅性を主張する。

また如来（仏）は涅槃の教法（法）を説く教団（僧）と共に一体で常住し不変である（三宝一体常住不変）と説き、その徳性を常楽我浄の四波羅蜜(四徳)に見いだし、またそれを理由に、「一切衆生はことごとく仏性を有する」（一切衆生悉有仏性）と宣言する。

この経は、『法華経』の一乗思想を受け入れ、如来蔵思想によってそれを発展させた。

なお「一切衆生悉有仏性」は、近代の大乗仏教において衆生つまり人間以外の山川草木や動物などすべてにおいて仏性があるという解釈から「一切悉有仏性」とも言われるようになった。

また、『法華経』同様、大乗を誹謗するものに対して厳しい姿勢をとり、これを一闡堤（いっせんだい。梵: iccantica欲望よりなる者、の意）と呼び、仏となる可能性をもたない(一切衆生の例外規定)とする。

しかし、後の増広部分（法顕訳にない北本の第11巻以下）ではその主張を緩和し、方便説として、闡提にも仏性はあり成仏できる可能性はあるとする。この経は4世紀の成立で、龍樹には知られていない。

この如来常住や常楽我浄は、釈迦仏が衆生の機根にあわせて教えを説いた仏教の段階的説法の最終形といえる。すなわち釈迦仏がインドにおいて出世した時、人間はみなこの世が続くものと思っていて、快楽にふけり、我の強い自分勝手な人が多く、穢れた世界であるとして、人間の世界を否定し無常・苦・無我・不浄と説いてきた。またそれが諸行無常という仏教の基本的理念となっている。しかし人間の世界は無常・苦・無我・不浄であるが、如来とその法や世界こそ永遠である（如来常住や常楽我浄）と『涅槃経』では説いた。

また同じく闡提成仏も、それまで仏教では、（仏教を否定する）闡提は成仏しがたい者であるとしていたが、『涅槃経』にいたっては闡提であっても仏性は有しているから成仏する可能性はある（北本の第11巻以下）とする。

したがって『涅槃経』は、段階的に教えを説くという仏教の従来のスタイルに則りつつ、その最終的な教理を展開したものである。

歴史的地位

鳩摩羅什には数多くの弟子がいるが、その中でも道生・僧肇・慧観・僧叡の四人は四哲といわれ、僧叡（慧叡と同一人物とされる）は「什公（鳩摩羅什）がもし、この『泥洹経』を読まれたなら、如何に心から悦ばれたであろうか」といわれる。その他、羅什門下の道朗・超進など多くの弟子が皆、競って研究したことから中国南北朝時代には涅槃宗という『涅槃経』を研究する学派が形成されていった。

同じく羅什門下四哲の一人である道生は、いまだ法顕訳の『泥洹経』しか伝わっていなかった頃、『涅槃経』の前半に説かれる一切悉有仏性から闡提の成仏を先んじて説き、他の学僧から排斥され蘇州の虎丘寺に流されたが、山川の石に向かって闡提成仏の義を唱えるや石が飛び上がって喜んだという伝説まである。

後に曇無讖訳の『北本涅槃経』が伝えられるや、そこに闡提の成仏が説かれていたことから、道生の先見の明に学僧衆が皆感嘆したといわれる。

また四哲の一人である慧観は、先述の通り法顕訳の『泥洹経』と曇無讖訳の『北本涅槃経』を統合編纂した。

これらの事実からわかるように鳩摩羅什門下の四哲を筆頭とする弟子衆は、師である鳩摩羅什が訳した『法華経』よりも『涅槃経』を重要視していたといえよう。

なお、羅什門下で成実学派を大成した一人、僧嵩（そうこう）は『涅槃経』の如来・仏性の常住を否定し、僧嵩の弟子である僧淵（そうえん）も『涅槃経』は外道の説であると否定したが、僧嵩は臨終の日に舌本が先ず爛れて亡くなり、また僧淵も舌根が爛れて銷けたと『高僧伝』では伝えられている。

また龍樹以降の中観派は八不中道の遺蕩的方面に中心を置いていたが、『般若経』等が声聞・縁覚は菩薩(あわせて三乗という）に劣るとする立場にあり、また『法華経』では声聞衆の成仏を説く立場であった。

また『般若経』等の大乗仏教が声聞衆を差別するに対して、すべての衆生の救済を説く一乗無差別平等という立場を主張した大乗仏教が、この大乗涅槃経と『法華経』であると考えられる。

中観哲学や、また般若では解決しがたい差別の問題を法華涅槃などの大乗経典が解決したと思われる。

ちなみに龍樹や提婆以降の仏教思想はこのような経典の一切衆生悉有仏性の思想の影響を受けて、次第に般若の真空（あらゆる妄想を離れて空である）から妙有（相対的な有・無の対立を超えて初めて、その空(くう)の上にこそ存在のほんとうの姿が現われるとするもの。〔法華義疏（７Ｃ前）〕）へと移っていったと思われる。

『涅槃経』は「三乗に差別はあっても仏性は等しく皆にある」という説を展開したのである。

また、天台宗の智��が台頭するや、『涅槃経』に説かれる五味相生の譬を引用し、以下のように『涅槃経』を判定した。

追説追泯（ついせつついみん）、『涅槃経』は『法華経』の説を重ねて追って述べた。

贖命重宝（しょくみょうじゅうほう）、『涅槃経』は命である『法華経』の仏性常住をあがなう宝である。

捃拾教（くんじゅうきょう）、『涅槃経』は『法華経』の救いに漏れた機根の低い衆生のための教えである。

扶律顕常（ふりつけんじょう）『涅槃経』は仏滅後における隔歴次第の修行を説いて戒律を守るよう扶（たす）けた方便の教え。

と本来、『涅槃経』の文中に個々にはないが全体として捉えられる広域的解釈により、『涅槃経』は『法華経』を援護する経文であり、ともにそれまでの三乗差別思想から一乗平等思想を説いたものとし、「涅槃経の説く円常を法華経に摂して」これを力説した。その時までに涅槃宗は勢力を失いつつあったが、これによって、その立場を復活し、宗旨としての勢力は衰えたものの、一部の教義は天台宗によって引用されるに至った。

この天台教学における法華優位・涅槃劣位の主従関係は今日の日蓮系各教団でも引継がれたものの、日蓮教学には涅槃の教理が多く取り込まれていることが伺える。

日蓮は、その教義の正当性を主張し広めるためにあらゆる文集の中で様々な経典を引用しているが、その中でも「泥洹経に曰く」と、特に『涅槃経』を多くもってその裏づけとし、場合によっては『法華経』よりも頻繁に引用している。これは日蓮が『法華経』第一としながらも、『涅槃経』によって布教されたと見ることも可能で、ある一面では、激越とも思われる折伏法は、『涅槃経』の影響を多分に受けていることを表している。

唐の時代では、三乗教の法相宗が『法華経』が説く一乗思想は方便説だとして、一乗派の天台宗などと論争になった。天台宗は一乗成仏であるから、その根拠として『涅槃経』を多用するのは当然とはいえ、興味深いことに三乗派の法相宗からも『涅槃経』の前半部にある闡提不成仏などを根拠としてよく引用せられた（ただし三乗派は闡提の成仏を認める涅槃経の後半部は引用しない）。しかし、後に華厳宗が三乗と一乗の融和を唱え、法相宗の五性各別を認めつつも、『涅槃経』の闡提成仏の思想を根本原理として終局的に一乗成仏することを説き、この論争に終止符を打った、との説もある[18]。

なお、日本では奈良時代に大安寺をはじめとして元興寺や弘福寺、また東大寺において常修多羅宗（じょうしゅうたらしゅう）と呼ぶ、『涅槃経』を研究し講義する学派があった記録はあるが、南都六宗のように独立した宗派形成には至らなかった。

『法華経』との関係

『涅槃経』は他の経典との関連性を随所に説いているが、『涅槃経』は特に『法華経』と密接な関係があり大乗の思想発展や経典成立の過程を見る上で注目に値する。たとえば如来常住は、すでに『金光明経』の如来寿量品で「仏は般涅槃せず、正法また滅せず、衆生を利せんが為の故に当に滅尽する事を示現す」とある。

また『法華経』の如来寿量品には、釈迦仏は釈迦族の王位を捨てて出家し修行して菩提樹の下で初めて悟りを得たのではなく、過去の無量無辺の時空間においてすでに成仏していたことを打ちあけ、「しかも実には滅度せず、常に此処に住して法を説く」とある。これは如来の常住思想を端的に表したものである。とはいえ『金光明経』はもとより『法華経』では未来における釈迦仏の常住については『涅槃経』ほど詳細に述べられていない。

これに対し『涅槃経』では、『金光明経』や『法華経』で説かれた未来における釈迦仏の常住説をさらに発展させ、詳細に述べている。したがって『法華経』などの経名が『涅槃経』文中にあることから、それよりも後世の創作であると考えられるが、それら既成経典をさらに敷衍し発展させたことが理解できる。

また『涅槃経』では、この常住思想を発展昇華し、釈迦仏滅後の未来世での仏や法、またそれを遵守する僧団は不壊であり永遠のものであるという思想をさらに展開して随所に説いている。いわば『涅槃経』は釈迦仏滅後の未来の救いを大きな柱として最後に編纂されたものと思われる。またこれは大乗仏教の思想を発展させたものであり、如来の常住思想は、方等経典に始まり『法華経』でさらに発展させたものを、『涅槃経』ではまたさらにこれを最終形として編纂されたことがわかる。

一乗思想についても、同じく大乗仏教の思想を発展させたものである。一乗とは一仏乗のことで、すべての衆生がひとしく仏如来となれる唯一の教法を指す。これは現在、一般的に『法華経』がその教えとされている。しかし『涅槃経』は『法華経』の一乗思想も受け継ぎ、さらに弁証法的、発展的な理論展開がなされている。

たとえば『法華経』と『涅槃経』を比べてみるに、まず『法華経』は、『華厳経』・『阿含経』・『方等経』・『般若経』で説いた三乗（声聞・縁覚・菩薩）の方便教を会して一乗の教えに帰せしめる会三帰一を目標として説いた。しかしその三乗の差別を超えてどのように一乗に帰せしめることが可能なのか、その根拠や教説の矛盾が『法華経』ではまったく説明されていない。これは『仏教布教体系』などをはじめ、仏教学で多く指摘される点である。

また『法華経』は、不受余経一偈（『法華経』以外の経典の一言一句も受けてはいけない）、正直捨方便（仮に説いたそれまでの方便の教えを捨てよ）などと、法華以前の教えを排斥している記述が多く見受けられる。したがって『法華経』はそれまでの経典との関連性を断ち、また示さず、それら三乗の差別など各教説の矛盾を一挙に解消できる記述がない。これに対し『涅槃経』では、三乗は立場上は差別はあっても仏性はみな平等にあると説いて、『法華経』よりも具体的な会三帰一の根拠を理論的に説いている。したがって一乗の教えは、いわば『法華経』を始発とし『涅槃経』を終点として説いた、といえよう。

天台智��は法華優位の立場から『涅槃経』を追説追泯（重ねて追って説いただけ）とした。これは一面正しい。しかし『涅槃経』はただ単に華厳から法華までの要旨を重ねて追って説いただけでなく、涅槃原理というさらに一段高い観点から四諦や空などを新しい解釈を加えて再説している。どのように？

これは『涅槃経』ならではの大きな特徴であり、この点では単純に重ねて追って説いたとはいえない。また『涅槃経』は『法華経』では成し得なかった既存の教説の矛盾解消を目指していることが見受けられる。

『涅槃経』では『法華経』や他経典と同様、自経の優位を示す記述は随所にあるものの、先述の通り『法華経』が不受余経一偈、正直捨方便などと排他的記述が多いのに対し、『涅槃経』ではそのような記述はほとんど無い。それどころか、最終的には『法華経』も含めすべての教説が最終的に『涅槃経』に帰一すると円満融和を説いている。

これらから『涅槃経』は、大乗仏教として究極の目標を示そうとした作者たちの高い理念や努力がうかがえる。

また、長らく釈尊に違背し五逆罪を犯したとされる提婆達多は、『法華経』において未来に成仏し天王如来となると説かれている。これは仏教一般では「悪人の成仏」とみなすが、日蓮はさらにこれを「一闡提の成仏」と解釈する。しかし涅槃経では提婆達多は一闡提ではないと明言している。提婆達多に関しては、この二つの経文以外に、多くの経の中で悪人とされており、『涅槃経』と『法華経』の記述のみで、全貌を知ることは出来ないということはある。

なお、『法華経』では提婆達多は逆罪を犯した大悪人だったという直接的な記述はない。これは釈尊と提婆達多が傍からは窺い知れぬ微妙な関係だったことが背景としてあり、またそれが長らく仏教教団全体において語り継がれてきた結果による記述と思われる。この観点は『涅槃経』においても同様に引継がれ、釈尊が提婆達多を罵辱したこともなければ彼が地獄に堕したこともなく、提婆達多は一闡提ではない、また声聞縁覚でもなく、ただ諸仏のみが知見できる所であると、さらに具体的にすすんで言及している。またこれは大乗仏教の観点から言うと、自説に違背する輩をいかに救わんとするかという究極の思想発展として注目に値するものである。

秋収冬蔵

さらに『涅槃経』の菩薩品には

能(よ)く衆生をして仏性を見せしむ、法華の中に八千の声聞の記別を受くることを得て大果実を成ずる如く、秋収め冬蔵(おさ)めて更に所作無きが如し

とある。この『涅槃経』中の経文は、『法華経』を引き合いに出していることから、さまざまな解釈や論議を生むことになった。

天台の法華玄義釈籖巻二に

法華に権を開するは已に大陣を破るが如く、余機彼に至るは残党難からざるが如し。故に法華を大収となし、涅槃を捃拾と為す」とあり、日蓮もこの流れを汲み、『報恩抄』において「また法華経に対する時は、是の経の出世は乃至法華の中の八千の声聞に記別を授くることを得て大菓実を成ずるが如く、秋収冬蔵して更に所作無きが如し等と云云。我れと涅槃経は法華経には劣るととける経文なり。かう経文は分明なれども、南北の大智の諸人の迷うて有りし経文なれば、末代の学者能く能く眼をとどむべし

と述べている。つまり、天台及び日蓮の解釈では、一仏乗を開き顕し、釈尊の出世の本懐を顕して、八千の声聞に記別（未来に成仏すると予言し約束する）した『法華経』に対して、『法華経』の後に説いた『涅槃経』は、『法華経』の利益に漏れた者を拾い集めたものであるから、『法華経』を秋に収める大収、『涅槃経』を冬に蔵す捃拾（こぼれ落ちているものをひろいとること）とする。したがって、『涅槃経』を捃拾遺嘱（くんじゅういぞく）とも呼ぶ。

しかし、この経文には前半部が省略（あるいは抄掠とも）されているという指摘がある。この経文を略さずに書くと

譬(たと)えば闇夜に諸の営作する所が一切、皆(みな)息(や)むも、もし未だ訖(おわ)らざる者は、要(かな)らず日月を待つが如し。大乗を学する者が契経(かいきょう＝一切の経典)、一切の禅定を修すといえども、要らず大乗大涅槃日を待ち、如来秘密の教えを聞きて然(しか)して後、及(すなわち＝そこで)当に菩提業を造り正法に安住すべし。猶(なお)し天雨の一切諸種を潤益し増長し、果実を成就して悉(ことごと)く飢饉を除き、多く豊楽を受けるが如し。 如来秘蔵無量の法雨も亦復(またまた)是(かく)の如し。悉くよく八種の病を除滅す。是の経の世に出づる、彼の果実の一切を利益し安楽にする所、多きが如し。能(よ)く衆生をして仏性を見せしむ、法華の中に八千の声聞の記別を受くることを得て大果実を成ずる如く、秋収め冬蔵(おさ)めて更に所作無きが如し。一闡提の輩も亦復是の如く、諸の善法に於いて、営作する所無し。

したがって、『涅槃経』の立場では、先の声聞記別の経文の解釈はまったく逆であると考える人もいる。

それは、『法華経』はたしかに声聞の記別を説いたが、その前に方便品において、「それまでの教えと違うのなら聞けない」と五千人の増上慢の比丘たちが立ち去って（これを五千起去という）以降、救われていない。

それらをもし『涅槃経』に譲ったとするならば、一切衆生の済度を確約する仏教の教え、また最高の教えであると位置付ける法華経に落ち度があることになり不完全な教えとなる、と主張する。

またこの『涅槃経』の経文は恣意的に前半部が省略されて多く典拠されており、これを省略せず素直に読めばまったく意味が逆の違ったものになるとする。『涅槃経』では、これはあくまでも『涅槃経』の利益を説いたものであり、「秋収冬蔵」というのは、『法華経』で声聞衆が記別を受けて大果実を得たように、この『涅槃経』の教えを修学すれば、「更に所作なきが如し（あとは何もすることがないのと同じである）」と説いている。したがって『涅槃経』を修学しなければやり残したものがある、というのが、解釈を加えない経文そのものの真の意味である。

また、同じく菩薩品には

爾の時に是の経閻浮提に於て当に広く流布すべし、是の時に当に諸の悪比丘有つて是の経を抄略し分ちて多分と作し能く正法の色香美味を滅すべし、是の諸の悪人復是くの如き経典を読誦すと雖も如来の深密の要義を滅除して世間の荘厳の文飾無義の語を安置す前を抄して後に著け後を抄して前に著け前後を中に著け中を前後に著く当に知るべし是くの如きの諸の悪比丘は是れ魔の伴侶なり

とあるが、秋収冬蔵の経文は、まさに『涅槃経』の経文を都合のいいように解釈するために抄略したものである、と反論している。しかし、これは、先の文を否定したものではなく、他の経文を否定したものと取るのが、正しいであろう。なぜなら、同一の経文内で、一つの品が他の品と反対の事柄を述べることはあり得ないからである。ただし、『涅槃経』には、その疑義もあり、例えば、一闡提の成仏については（認めたり、認めなかったりという記述）、『涅槃経』一貫して、同一ではなく、錯誤が見られることも指摘されている。

さらに、この秋収冬蔵の譬喩説は南本と北本のみにしかない。法顕・六巻本には、

復、次に善男子、譬えば夜闇に閻浮提の人、一切の家業（けごう）は皆悉く休廃（くはい）し、日光出で已（おわ）って、其の諸の人民、家事（けじ）を修めることを得るが如し。是の如く、衆生、諸の契経及び諸の三昧を聞いて、猶夜闇に此の大乗の般泥洹経の微密の教えを聞くが如し。猶日出でて諸の正法を見るが如し。彼の田夫（でんぷ）の夏時の雨に遇うが如く、摩訶衍（大乗）経は無量の衆生を皆悉く受決（じゅけつ）して如来性を現ず。八千の声聞は法華経に於いて記別を受けることを得たり。唯、冬氷の一闡提を除く。

とあるように、法顕が翻訳した六巻本には「法華経の中で八千の声聞が記別を得た」との記述はあるものの、曇無讖が翻訳した北本及び、六巻本と北本を校合訂正した南本には「大果実を収めて秋収め冬蔵めて更に所作なきが如し」との文言は見当たらない。したがって、六巻本においてもこの箇所は『涅槃経』の優位性を主張するための記述で、『法華経』での声聞記別は単にそのための引証でしかなかったことが伺えるとの主張は、論点の明確化と、後世の研究が待たれるところである。

末法思想との関係

また『涅槃経』は、末法思想にすすんで言及し、教説を展開している。末法思想は『大集経』の「我が法の中において闘諍言訟し白法隠没す」を根拠として『法華経』等の諸経に説かれる仏教の衰退をあらわす下降史観であるが、一般的には仏教は末法そのものを肯定したままの感がある。このことから「仏教はニヒリズムなので救いがない」と批判されることもある。

しかし『涅槃経』では末法を簡潔に否定している。たとえば、四依品・菩薩品・月喩品などでは「是の大般涅槃経が地中に隠没するを以って正法の衰相といい、この経が没し終って諸の大乗経も滅没し、この経が誹謗された時は仏法が久しくして滅す」とあり、先の大集経の「白法隠没」の経文とリンクさせている事が窺えるほか、『涅槃経』の隠没＝仏教の衰退と定めていることは注目すべき点である。また「正法滅し非法増長した悪世においても、再び是の大般涅槃経が現れ大教下を与える」などと随所において、仏性及び仏法僧の三宝の一体・常住・不変を大きな柱として、最終的に末法を方便説として定め否定している。

なお察するに、この展開は当初否定しつつあった闡提成仏を最終的に認めたのと同じく、仏教における段階的説法の形式に則し、その最終形を表したもので、一切の衆生を『涅槃経』によって救わん、という経典作者の意図をして大乗仏教の究極の目標を徹底的に示した記述である。

作成意図

上記のように、『涅槃経』はそれまでの大乗経典を参照として、それらの教説の食い違いや矛盾をこの『涅槃経』をもって帰結させるという目標のもと成立した経典といえる。

仏滅後の小乗と大乗（声聞・縁覚・菩薩の三乗）の差別的な概念が成立した流れを踏まえ、法華では一乗平等を目標とし示したが、いまだ論理的な説明が成しえなかった。『涅槃経』は『法華経』で説明されなかったそれらの教説を極めて明瞭に説明し、すべての教説を融和させようとしたものである。

また『法華経』での強い正法護持の精神を引きつぎ、その激しい一面ものぞかせている。たとえば、過去世に釈迦仏が仙預王であった時、1人のバラモンが大乗正法を悪口誹謗するのを聞いて、バラモンを即座に刀剣で命を断ったと説かれる[19][20][21]。

いずれにしても、『涅槃経』は釈尊滅後の教団分裂に始まる対立や矛盾をいかに大乗仏教の立場から円満に解消し、すべての救いを完結ならしめんとする究極の目標をもって書かれた経典として作成されている。

『涅槃経』にちなむ説話・成語

『涅槃経』には、雪山童子の説話と醍醐のたとえ、また慣用句である油断大敵の典拠が説かれることで知られる。

喩話は難解な教説の理解を容易にする方便として説かれる。

雪山童子

これは法隆寺の玉虫厨子に描かれる「施身聞偈圖」として知られる。釈迦の前世の物語、本生譚(ほんじょうたん、ジャータカ・本尊生譚ともいう)の一つである。釈迦は過去世のいまだ仏が出世しない時にヒマラヤ（雪山）でバラモンの童子でありながら菩薩の行を修していた。ある時どこからか「諸行無常(しょぎょうむじょう)、是生滅法(ぜしょうめっぽう)」と聞こえた。それを羅刹（らせつ梵rDkｪas人をたぶらかし、血肉を食うという悪鬼）が唱えているのを知り、その後を教えてくれと頼んだが羅刹は「長い間、食事せず疲れて出任せを言った」というと、「ではどうするば良いのか」と童子が聞くと、「人間の生身と生血がほしい」といった。雪山童子はこれを了解したと言い、その後の「生滅滅已(しょうめつめつい)、寂滅為楽(じゃくめついらく)」を羅刹から聞き、後世の者のために聞いた偈を木々や岩に書き写してから、羅刹の餌食になるため高台に登りそこから飛び降りた。すると羅刹は帝釈天に姿を変え、落下する雪山童子を両手を広げて受け止めた。帝釈天は当時雪山童子だった釈迦の修行の真剣さをためし、後に仏となった暁には自身を救ってくれるかどうか確かめたという話である。

この「諸行無常」は、『平家物語』冒頭の部分「祇園精舎の鐘の声、諸行無常の響きあり。娑羅双樹の花の色、盛者必衰の理をあらは（わ）す。おごれる人も久しからず、唯春の夜の夢のごとし。たけき者も遂にはほろびぬ、偏に風の前の塵に同じ。」の句として殊に有名。また娑羅双樹はクシナガラで釈迦が涅槃に入る時にあった樹木であることから、涅槃の場面を取材したものであることがわかる。 また、いろは歌も『涅槃経』の雪山童子から作られていると言われている。

醍醐のたとえ

醍醐（sarpir-maṇḍa サルピルマンダ）はもともと『涅槃経』が他の経典に比べ最高である事を表した言葉であった。涅槃経では、牛より乳を出し、乳より乳酥（にゅうそ）を出し、乳酥より酪酥（らくそ）を出し、酪酥より熟酥[22]を出し、熟酥より醍醐を出す、とあり、これを仏教では一般的に五味相生の譬という。仏の教えもまた同じように、仏より十二部経を出し、十二部経より修多羅（しゅたら）を出し、修多羅より『方等経』を出し、方等経より般若波羅密を出し、般若波羅密より『大涅槃経』を出す、（「譬如從牛出乳 從乳出酪 從酪出生蘇 從生蘇出熟蘇 從熟蘇出醍醐 醍醐最上 若有服者 衆病皆除 所有諸藥、悉入其中 善男子 佛亦如是 從佛出生十二部經 從十二部経出修多羅 從修多羅出方等経 從方等経出般若波羅蜜 從般若波羅蜜出大涅槃 猶如醍醐 言醍醐者 喩于佛性」）とある。これが醍醐味の語源として仏教以外でも広く一般に知られるようになった。

象喩 (象のたとえ) 「群盲象」

油断大敵

「警えば世間に諸大衆有って二十五里に満つ。王、一臣に勅して一油鉢を持たしめ、中を経由し過ぎて傾覆せしむなかれ。もし一滴を棄つれば汝が命を断つべしと・復・一人を遺して、刀を抜いて後に在て随い、これを畏怖せしむ。臣、王の教を受け、心を尽して堅持し、その大衆の中を経歴す。」つまり、ある王が家臣に油鉢を持たせて宮殿の中を歩かせ、その後ろに抜刀した家臣を立たせて監視をさせて、油を覆せば罰して生命を断滅せられる故に注意を怠るを「油断」といわれるようになった（「譬如世間有諸大衆満二十五里 王敕一臣持一油鉢経由中過莫令傾覆 若棄一滴当断汝命 復遣一人抜刀在後随而怖之 臣受王教尽心堅持経歴爾所大衆之中」）という説がある。ただし、これには異論もある。

関連書籍

塚本, 啓祥; 磯田, 煕文. 大般涅槃経（南本）I〜IV. 新国訳大蔵経. 4 涅槃部 1〜7 涅槃部 4 (1 ed.). 大蔵出版, この本の底本は

恵, 厳 (1925-06). 高橋, 順次郎. ed. 大正新修大蔵経. 12 宝積部下・涅槃部　. 大正一切経刊行会. pp. 605-852

中村元訳注　『ブッダ最後の旅 大パリニッバーナ経』　岩波文庫、のちワイド版。

横超慧日　『涅槃経−如来常住と悉有仏性』＜サーラ叢書＞　平楽寺書店

雲井昭善　『和訳大般涅槃経法顕訳　ブッダ最後の旅路』　東京美術

高崎直道　『和訳涅槃経』　和訳経典シリーズ・東京美術

藤秀璻　『涅槃経を語る』（上・下）　大東出版社

田上太秀　『＜涅槃経＞を読む　ブッダ臨終の説法』　講談社学術文庫

田上太秀編著　『ブッダ臨終の説法　完訳大般涅槃経』（全4巻）　大蔵出版

田上太秀　『仏性とはなにか　「涅槃経」を解き明かす』　大蔵出版

下田正弘　『蔵文和訳『大乗涅槃経』 1　インド学仏教学叢書編集委員会 1993

下田正弘　『涅槃経の研究 : 大乗経典の研究方法試論』1997　春秋社

下田正弘　『<大乗涅槃経>系三昧経典の研究 : 方等泥[オン]経を中心として』2003　東京大学

下田正弘　『大乗涅槃経(中層)の研究』2005　東京大学

Kosho Yamamoto, english tr., 1973 [1]

中村元他『岩波仏教辞典』岩波書店、1989年。ISBN 4-00-080072-8。

第１品の２

比丘たちは言った。「一切諸法は我・我所（不変の存在とその属性）なし。かくのごとく修すれば、我慢（我を基準に比べる心）を離れ、涅槃に入る、と」

「よろしい、よろしい、そなたらはよく無我想を修した」

「わたしたちは苦想も無常想も修しました。ひとが酔っているとき、じっさいには回転していない山や川が回転していると思うように。我想や苦想をもつひとは生死に迷うのです」

そのとき仏がいった。

「よく聞きなさい。そなたらの酔人の譬えの、ことばを知って、意味を知っていない。ひとが酔っているとき、『実際には回転していない山や川が回転していると思うように』というのは、常に無常と誤解し、楽を苦と誤解し、我を無我と誤解し、浄を不浄と誤解することをいうのだ。常とは法身のこと、楽とは涅槃のこと、我とは仏のこと、浄とは法のことである。」

「世間に常・楽・我・浄がある。出世間（悟りの世界）に常・楽・我・浄がある。世間のそれはことばだけで、実体はない。出世間のそれは、ことばも実体もある。

無常は声聞、辟支仏（びゃくしぶつ）、常は法身である。苦は外道、楽は涅槃である。無我が生死、我は仏である。不浄は有為法、浄は正法である。これを知ることを不顛倒という」

「仏は大衆を救い出そうとした。仏はそのためにひとまず「無我」を説いた。しかし今や衆生の機根は熟した。仏はそれを知って、改めて「我」を説くのである。外道の説く「我」は迷いを生じるが、仏の説く「我」は迷いを生じない」

常は法身

法身 (ほっしん、Skt：dharma-kaaya) 　dhamma-kāya

kāya（m．），a heap； a collection； the body．　堆積、塊、集まり、体

法身・報身（ほうじん）・応身（おうじん）の三身（さんじん）の一つで、真理そのものとしてのブッダの本体、色も形もない真実そのものの体をいう。真理（法）の身体、真理（法）を身体としているものの意味で、「法仏（ほうぶつ）」「法身仏（ほっしんぶつ）」「自性身（じしょうしん）」「法性身（ほっしょうしん）」などともいう。

部派仏教の時代、説一切有部（せついっさいうぶ）では、仏陀（ぶっだ）の肉身である生身（しょうしん）に対して、仏陀の説いた正法（しょうぼう）や十力（じゅうりき）などの功徳（くどく）を法身と呼んだ。

大乗仏教では絶待的な真理を法身という。また、如来蔵（にょらいぞう）説では、如来蔵が煩悩（ぼんのう）を離れてそれ自身を現したものをいう。

密教では自性（じしょう）・受用（じゅゆう）・変化（へんげ）・等流（とうる）の四身をすべて法身の本性（ほんしょう）とみなす四種法身を説いている。

三身

『十地経論Daśa-bhūmika Sūtra,後に華厳経に編入された』巻3には「一切の仏に三種の仏あり。一に応身仏、二に報身仏、三に法身仏なり」とある。通常はこの三身説がよく用いられる。

三身	説明	三徳	仏（如来）
法身（ほっしん）	宇宙の真理・真如そのもの、仏性。	法身	毘盧遮那仏
報身（ほうじん）	仏性のもつ属性、はたらき。あるいは修行して成仏する姿。	般若	阿弥陀仏
応身（おうじん）	この世において悟り、人々の前に現れる釈迦の姿。	解脱	釈迦牟尼仏

三身が具現していることを、三身即一、あるいは三身円満などという。

4世紀頃までの中期大乗仏教では、法身（永遠身）と色身（しきしん、現実身とも）の二身説だけであったが、5世紀頃までにはその本質永遠性と現実即応の関連づけ、すなわち統一が問題となり、それが仏身論に及び、法身と色身（応身）を合せた報身が立てられ、三身説が成立した。中国や日本の仏教では、この三身のどれを表として立てるかで議論が起こった。

しかし後に仏の身は本来分かつべきでなく、どれも具わっていると考えられるようになり、三身即一身（三身即一などとも）という説が立てられた。

不浄は有溈法

有為（うい、梵: saṃskṛta、巴: saṅkhata)とは、因（直接条件）と縁（間接条件）が合わさって造作された無常なる現象的存在を意味する仏教用語。

有為の法（ダルマ）のことを有為法（梵: saṃskṛta-dharma）と呼ぶ。これに対し、さまざまな因果関係・因縁によって造られたものでなく生滅変化を離れた常住絶対の法を無為（梵: asaṃskṛta）という。

有為はまた、人為的なあり方を指す老荘思想の用語でもある

一般的には五蘊が有為法であるとされるが、五位七十五法や五位百法ではそれぞれの有為法が説かれる[3]。法を大別したうちでは色法と心法と非色非心法が有為法に該当し、これらを三有為という[3]。

原始仏教においては、われわれの生存している世界は、すべて生じては変化し、やがて滅していく諸現象・諸存在によって成り立っており、そうした諸現象・諸存在が無常であるとの考え方をとっている。

諸行無常の「行」（梵: saṇkhārā）も、時に有為と訳される。

呵責羯磨　　叱責の罰

五味相生の譬　　牛より乳を出し、乳より乳酥（にゅうそ）を出し、乳酥より酪酥（らくそ）を出し、酪酥より熟酥を出し、熟酥より醍醐を出す

「仏はそのひとにおいて涅槃するのである。涅槃とは法性のことである。」

法性とは、諸々の事物固有の本性をいう。大智度論は諸法実相の異名であるとする。

諸法実相（しょほうじっそう、梵: dharmatā）とは、全ての存在のありのままの真実の姿のこと

摩訶大大将棋、泰将棋、大局将棋の駒“無明”の成駒。

第２品　正法の護持　　他から犯されないように守ること

仏はいった。

「正法を守ることにより金剛身（不生不滅の仏身）が得れれる。正法を守るものは五戒を守る必要がない。儀規（儀式の規則）を学ばなくてもよい。武器をもって戒清静の比丘を守るべきである。」

「五戒を保たなくても、正法を守るならば、大乗のひとである。武器を持っても、護法のためならば、わたしはこれを持戒と呼ぶであろう。武器を持っても、命を断つのではない」

第８品の5・６　阿闍世の救い

耆婆の勧め

耆婆は言った。諸仏世尊も「慙愧はひとを救う」といっておられます。

慙とは自分に対して恥じること、愧は他人に対して恥じることです。

凡夫が常に心にかけねばならぬ20（一部のみ列挙）のことがある。

わたしのからだは空である。

わたしには善のかけらもない。

わたしは輪廻のなかに漂っている。

どうしたら仏性をを見ることができるか。

行為には必ず報いがある。

わたしの行為の報いを他人が受けることはない。

無明によって生があり、死がある。

大王よ。いかに留まり、いかに滅するかを観察しなさい。

それが終わったら、禅定・智慧・精進・持戒はいかに生じ、いかに留まり、いかに滅するかを観察しなさい。

心のあり方から持戒のあり方までを観察したひとは、悪をなさなくなり、死や地獄を恐れなくなる」

大王よ。あなたは「父を殺した」という。父とはいったい何か。ひとは五陰（五蘊）のなかに父という観念を妄想するだけである。肉体と他の４陰が合体して父となることはありえない。なぜなら肉体と４陰は性質を異にするからである。

もし王が罪を得るなら、諸仏も罪を得なければならない。なぜかというと、そなたの父は前世で常に諸仏に供養していた。かれはその報いで王になった。諸仏が彼の供養を受けなかったら、かれは王にならなかっただろう。王にならなければ、そなたに殺されることもなかったろう。もしそなたが父の死に対して罪を得るなら、われら諸仏も罪を得なければならない。もし諸仏に罪がないというなら、そなたに罪はない。

大王よ。奇術師は四辻で種々の男、女、象、馬、衣服をトリックで出してみせる。愚者はこれを本物と思う。知者は本物でないことを知っている。殺人もこれと同じである。凡夫は真実と思うけれど、諸仏世尊は真実でないことを知っている。

木霊、陽炎、蜃気楼。愚者はこれを本物だと思う。知者は本物でないことを知っている。殺人についても同じである。凡夫は真実と思うけれど、諸仏世尊は真実でないことを知っている。

大王よ。涅槃が非有・非無であり、有であるように、殺人も非有・非無であり、有である。

殺人は慙愧するひとには非有である。慙愧しないひとには非無である。

空を知るひとには非有である。空を知らないひとには非無である。

報いを受けるひとには有である。

大王よ。五陰は無常である。五陰は苦、空、無我である。

無常や無我であるものがいかにして殺され得るか。

無常を殺せば、涅槃が得られよう。

苦を殺せば、楽が得られよう。

空を殺せば、実が得られよう。

無我を殺せば、真我が得られよう。

大王よ。もしそなたが無常、苦、空、無我を殺すのなら、そなたはわたしと同じことをするのだ。わたしもまた無常、苦、空、無我を殺す。しかも、地獄に落ちない。そなたがどうして地獄に陥ろう」

「世尊よ。わたしに衆生の悪心が破壊できるなら、衆生のためにたとい阿鼻地獄で無量劫にわたって苦を受けよとも、苦しみと思いません」

『無量寿経』（むりょうじゅきょう）（梵: Sukhāvatī-vyūha）「極楽の荘厳」という意味である。サンスクリットでは同タイトルの『阿弥陀経』と区別して、『大スカーヴァティー・ヴィユーハ』とも呼ぶ。

サンスクリット原典、チベット語訳、漢訳が現存する。 日本では特記が無い限り『無量寿経』というと、西暦252年に康僧鎧（サマルカンド出身）の訳とされる『仏説無量寿経』の事を示し、浄土宗や浄土真宗では根本所依の経典とされる。

法蔵という菩薩が「極楽浄土を建設し、衆生をそこに生まれさせる」という願が成就し、法蔵は浄土の教主になり、阿弥陀仏（無量寿仏、無量光仏）と名乗った。

48の願の１つに「自分を念じるものを必ずこの浄土に生まれさせる」というのがあった。

中国の初期の浄土教徒である慧遠（334−416）らによって、念仏は仏の姿を思い浮かべて自分の心を浄化し、統一する手段であった。

ところがここにコペルニクス的転回が起こった。救う菩薩になるのではなく、救われる衆生になることを教える経典として「無量寿経」を見る曇鸞や道綽が6世紀に善導が7世紀に現れた。

自分の力で悟ることに絶望していたかれらは、「自分をねんずるものを必ず自分の浄土に生まれさせる」という阿弥陀仏の誓願に最後の望みを賭けた。

「信方便の易行を以て、とく阿惟越致に至る者有り」（正蔵二六・四一中）

阿惟越致　　将来仏になることが決定して、ふたたび迷いに苦しめられる二乗や凡夫へあともどりしない境地。

自力の修行者がめざす理想の境地。

特徴

永遠の仏

一切衆生悉有仏性　　　すべての衆生に仏の性質がある

五逆罪を犯した者、正法を誹謗した悪人でも懺悔さえすれば成仏への道はひらける。

一闡提梵icchantika欲求しつつある者の意。仏法を信じず、因果応報を信じず、仏する因縁を欠き、慙愧することを知らず、仏の説いた戒律に従わない者。

空の思想によれば、一闡提梵にも仏性にも実体はないので、一闡提梵に仏性ありといっても、なしといっても間違いである。

内容

上巻

序分に王舎城の耆闍崛山において、優れた比丘や菩薩たちに対して、釈尊が五徳の瑞相をあらわし説かれた。

正宗分には、ある国王が世自在王仏のもとで出家し法蔵菩薩と名乗り、偈文（「讃仏偈」）を作り師を讃嘆し、諸々の仏の国土の成り立ちを見せて欲しいと願いを述べ、その仏国土より優れた点を選び取り、発願（ほつがん）し、五劫の間思惟して行を選び取った。 願と行を選び取った法蔵菩薩は、師に向かい48の願（四十八願）を述べた。 続けてこの願の目的を述べ重ねて誓った（「四誓偈（重誓偈・三誓偈）」）。 そして兆戴永劫にわたり修行し、願が成就し、無量寿仏（阿弥陀仏）と成り、その仏国土の名が「極楽」であると説かれる。 願が成就してから十劫が経っていて、阿弥陀仏の徳とその国土である「極楽」の様子が説かれる。

下巻

極楽浄土に生まれたいと願う者は皆、仏になることが約束され、阿弥陀仏の名号を聞信し喜び、心から念ずれば往生が定まると説かれる。 その者たちは、上輩・中輩・下輩に分けられ、それぞれの往生の方法が説かれる。修行もやり遂げられない、善行も戎も守りきれない下輩の者は、たとえわずかな回数でも、一心に念ずれば往生がさだまると説かれる。 そして釈尊は、偈文（「東方偈〈往覲偈〉」）を読み、教えを聞き、阿弥陀仏を敬い、「極楽」への往生を勧める。 さらに浄土に往生した聖なる者たちの徳を説かれる。 次に釈尊は弥勒菩薩に対して、煩悩のある世界（穢土）に生きる衆生の苦しみの理由を、三毒[ 貪欲（とんよく）瞋恚（しんに）愚痴（ぐち）]・五悪[殺生（せっしょう）、偸盗（ちゅうとう）、邪淫（じゃいん）、妄語（もうご）、飲酒（おんじゅ）]によると示し、誡める。 続けて弥勒菩薩に、そのままではその苦しみから逃れられない事を説き、「極楽」に往生する事が苦しみから逃れる方法であると説かれる。 それは、ただ無量寿仏の名を聞いて、たった一度でも名を称えれば（念仏）すれば、功徳を身に供える事ができると説いた。この教えを聞いたものは、後戻りする事は無い（必ず往生できる）と説かれる。

流通分には、無上功徳の名号を受持せよとすすめ、時が流れ一切の法が滅しても、この経（『無量寿経』）だけは留めおいて人々を救いつづけると説かれる。

注釈書

ヴァスバンドゥ（世親・天親）造・菩提留支訳　『無量寿経優婆提舎願生偈』（『浄土論』） - 菩提留支による漢訳が現存するのみで、サンスクリット語の原典は発見されていない[1]。

曇鸞註解　『無量寿経優婆提舎願生偈註』（『浄土論註』） - 『浄土論』の注釈書であり、『無量寿経』に対する複注釈書[2]。

憬興（�m興）撰　『無量寿経連義述文賛』 - 親鸞撰　『顕浄土真実教行証文類』（『教行信証』）において多く引用される。

経典成立時期と編纂者

「仏説」とは、釈尊が自ら口で説いた教えのことである。

釈尊の在世時から滅後100年頃までは口伝によって教えである「法」と規則である「律」が伝えられる。

それら「法」と「律」は、「結集」によって認証確定されていく。

そして滅後100年過ぎた頃に、「法」を集めた「経蔵」と「律」を集めた「律蔵」が成立したものと考えられる。

成立時期などに関する諸説

仏典研究上では、阿弥陀仏に対する信仰は、客観的な資料がとぼしく諸説[4]存在するが、インドおよび近隣諸国の思想の影響下、「釈尊観の展開によるとする説」が有力である。原始仏教以来の釈尊観の発展、および『無量寿経』の法蔵菩薩説話における仏伝の投影から、浄土教は大乗仏教が伝播するに伴う菩薩思想の深化の中で、釈尊観の展開としたものと考えられる。

仏教学者の中村元は、浄土教・浄土経典は部派仏教がいちおう確立したのちに出現したものとする。[5]。140年頃かそれ以前には、『無量寿経』・『阿弥陀経』が漢訳されたとする。（『浄土三部経』下を参照。）

信楽峻麿は、釈尊入滅から500年前後には大乗仏教が成立したものと考え、『無量寿経』の成立時期について、釈尊入滅後約500年とし、編纂者は不明とする（信楽峻麿「阿弥陀仏論」P.251を参照）。

藤田宏達は、原始仏教において、阿弥陀仏、極楽浄土の観念、浄土思想が存在しなかったとする。

（教学本部編『伝道』29号、80P.を参照）

滅度

入滅（にゅうめつ）寂滅（じゃくめつ）ともいい、サンスクリットの（Nirvana、ニルヴァーナ）の訳、煩悩の炎が吹き消えた状態、宗教的解放を意味する解脱のことである。

また、老荘思想の重要概念語「無為」と訳されることもある。よって、「入滅」とは、そのような境地に入ることをいう。

ただし、完全な解脱は肉体の完全な消滅、つまり「死」によって完結することから、「入滅」とは、宗教的に目覚めた人が死ぬことをも意味する。

一般に仏の死亡は入滅といい、高僧の死亡は遷化というが、特に宗祖の遷化を入滅と表現することもある。

僧の死亡を入寂（にゅうじゃく）や示寂（じじゃく）ということもある。

歎異抄　　　第９章　念仏すれど喜べない──唯円房の不審に答えられたもの

原文

「念仏申し候えども、踊躍歓喜の心おろそかに候こと、また急ぎ浄土へ参りたき心の候わぬは、いかにと候べきことにて候やらん」と申しいれて候いしかば、

「親鸞もこの不審ありつるに、唯円房、同じ心にてありけり。よくよく案じみれば、天におどり地におどるほどに喜ぶべきことを喜ばぬにて、いよいよ往生は一定と思いたまうべきなり。

喜ぶべき心を抑えて喜ばせざるは、煩悩の所為なり。しかるに仏かねて知ろしめして、煩悩具足の凡夫と仰せられたることなれば、他力の悲願は、かくのごときの我らがためなりけりと知られて、いよいよ頼もしく覚ゆるなり。

また浄土へ急ぎ参りたき心のなくて、いささか所労のこともあれば、死なんずるやらんと心細く覚ゆることも、煩悩の所為なり。

久遠劫より今まで流転せる苦悩の旧里はすてがたく、いまだ生まれざる安養の浄土は恋しからず候こと、まことによくよく煩悩の興盛に候にこそ。

名残惜しく思えども、娑婆の縁つきて力なくして終わるときに、かの土へは参るべきなり。急ぎ参りたき心なき者を、ことに憐れみたまうなり。

これにつけてこそ、いよいよ大悲大願は頼もしく、往生は決定と存じ候え。

踊躍歓喜の心もあり、急ぎ浄土へも参りたく候わんには、煩悩のなきやらんと、あやしく候いなまし」と云々。

意訳

「私は念仏を称えましても、天に踊り地に躍る歓喜の心がありません。また、浄土へ早く往きたい心も起きません。これは、どういうわけでありましょう」と、率直にお尋ねしたところ、

「親鸞も同じ不審を懐いていたが、唯円房、そなたもか」と仰せられ、

「よくよく考えてみれば、助かる縁なき者が助けられた不可思議は、天に踊り地に躍るほど喜んで当然なのだ。それを喜ばぬ者だからこそ、“往生間違いなし”と明らかに知らされるではないか。

喜んで当たり前のことを喜ばせないのは、煩悩のしわざ。弥陀は、とっくの昔から私たちを『煩悩の塊』とお見抜きになっている。弥陀の本願は、このような痺れきった私たちのためだったと知られて、いよいよ頼もしく思えるのだ。

また、浄土へ急いで往きたい心もなく、ちょっとした病気にでもかかると、“死ぬのではなかろうか”と心細く思えてくる。これも煩悩のしわざである。

果てしない過去から今日まで、生まれ変わり死に変わりしてきた世界は、すべて苦悩に充ちた難所だったが、故郷のごとく棄て難く、明らかな弥陀の浄土は少しも恋しく思えない。いよいよもって、煩悩のいかに強く激しいかが知らされる。

しかし、どんなに名残惜しく思えども、この世の縁つき生きる力を失えば、弥陀の浄土へ参るのだ。

浄土へ急ぐ心のなき者を、なおさら弥陀は、いとおしく憐れみ下さるのである。

こんな浅ましい身を照らされるほど、弥陀の大願は頼もしく“往生間違いなし”と知らされるのだ。大歓喜が湧きあがり、浄土へ急ぐ心があれば、煩悩のなき私は本願に漏れているのではないかと、却って按ぜられるのではなかろうか」

と聖人は仰せになりました。

教えと自分との間隙

念仏者は、まさに経に説かれたとおり天におどり地におどるほどの「踊躍歓喜(ゆやくかんぎ)」の思いがあってしかるべきでしょう。

それなのに現実の自分には、それほどの喜びが湧き起こってこないのはどうしたことなのだろうかというのです。

それは真剣に教えを聞き、教えのとおりになろうとする人だけが感知する教法と自身との不気味な間隙(かんげき)だったのです。

▼浄土を願う

　また浄土に生まれしめるということは、死を暗黒の亡びとおもう心を破って、生死一如といわれる永遠な「いのち」の実現を約束されることでした。そしてまた、みにくい愛欲が消え、燃えるような怨憎の想念も滅して、

大空のような広々したこころの視野が開け、大悲の心をもってすべての人々を無条件に包んでいく怨親平等のさとりの実現を意味していました。　

　浄土を願うものには、生死するものの不安と悲しみがあり、愛憎に狂うわが身への痛みがあります。

それゆえに生死(しょうじ)へのとらわれがなくなり、愛憎(あいぞう)の想念が寂滅(じゃくめつ)するといわれる浄土の実現を一刻も早くとおもうべきでしょう。それなのに現実の自分は、煩悩と業苦に満ちたこの世に愛着し、

いそいで浄土へ生まれたいという心も起こってこないのです。

　こうした矛盾にみちた心の内を正直にさらけだして聖人に問いただしていく唯円房(ゆいえんぼう)のすがたには、一点のごまかしもわが身に許さない厳しさがありました。

▼親鸞もこの不審ありつるに

　その唯円房に、聖人の意外なお答えがかえってきました。

　「親鸞もそれをいぶかしく思っていたが、唯円房、そなたも同じ心であったか」といわれたとき、

彼の問いを他人事としてではなく、ご自身の問題として引きうけてくださる聖人に、唯円房は驚きと、親しみと、

敬意を感ぜずにおれなかったことでしょう。そこには高い姿勢で弟子を導こうとする師のすがたはありません。

同じ煩悩の大地に立って、同じ煩悩の病にさいなまれている凡夫として、痛みを共感しながら救いを

たしかめあっていこうとする御同行のすがたをはっきりと見てとることができます。

「親鸞は弟子一人ももたず候ふ」といわれたのもこうした姿勢から自然にでてきた聖語でした。

　親鸞聖人はさらにことばをつづけて「よくよく考えてみると、天におどり地におどるほど喜ばねばならないことを、そのように喜ばないわが身を思うにつけても、いよいよ往生は一定の身であると思います」といわれました。

　喜ぶべき救いの道を恵まれていながら、それをまともに喜ばないという、どうしようもない恩知しらずな、浅ましいこの身こそ、まさしく救済のおめあてであったと領解(りょうげ)し、そこに救いの確かさを味わっていくといわれるのです。

それは恐ろしいほど鋭くとぎすまされた逆説です。しかし阿弥陀仏の大悲の本願を煩悩の身をとおして聞き開く信心の境地は、こうした逆説でしかあらわすことのできないものだったのです。

　ここで聖人は、「よくよく考えてみると‥‥‥」といわれています。文章として読んでしまえば何でもないようですが、実際の対話では、ここで長い沈黙があったのではないでしょうか。唯円房の問いを、わが身に引きうけて、みずからの内面に沈潜していかれる深い沈黙の時が流れたことでしょう。二人を包む緊迫した沈黙が、やがて破れて、静かに語り出されたとき、救われようのない愚かなものが、そのまま包まれている絶対無限の大悲の妙境界が開けていったのでした。

　「喜ぼうとする心を抑えとどめて喜ばないのは、煩悩のしわざです。しかるに仏は、このような私であることをかねてからお見とおしの上で、煩悩具足(ぼんのうぐそく)の凡夫を救おうとおおせられているのですから、

他力の悲願は、このように浅ましい私どものためであったと気づかされてますます頼もしく思われます」

とその心をのべられるのでした。

▼仏かねてしろしめして

　本願の念仏という無上の徳を恵まれていながら、それにふさわしい喜びが湧いてこないというのは、

本気で救いを求めていないからだ、といわれれば一言もありません。たしかに世俗の地位や名誉や利害損得には、

鋭敏すぎるほど敏感に反応し、名利をうれば、文字通りおどりあがって喜び、名利がそこなわれたときは身も世もないほど悲嘆していくのが、自分の現実のすがたです。どんなに高い地位も、名誉も、権力も、財産も、ひとたび死の前にさらされたならば、ひとたまりもなく色あせてしまう空しいものに過ぎません。

しかしそんな空しい名利のために、昼となく夜となく血相を変えて奔走し、愛欲と憎悪を燃やし続け、人を傷つけ、短い、ほんの束の間の人生を空しく過ごしてしまうのが人間だとすれば、まことに無残な存在であるといわねばなりません。

　私は今はじめて、自身の愚かさに気づいたのですが、しかし如来は、私が気づくよりもずっと前に、

私が思っているよりもずっと深く、わたしの愚かさを底の底まで見とおしておられたのでした。

阿弥陀仏が久遠の昔に大悲の誓願をおこされたというのは、この痛ましい煩悩具足の凡夫のすがたをみそなわしたからでした。

　「煩悩具足の凡夫」とは、こうした悲しむべき存在であるわたしどもに、大悲をこめてよびかけられた仏語だったのです。

▼仏にそむくもの

　凡夫とは、世俗に埋没(まいぼつ)して、愛憎(あいぞう)の情念に振り回されながら生きるだけでなく、

そこから脱出しようという気も起こらず、むしろ煩悩を浄化し、名利を離れて真実に目覚めようと教えたまふ仏陀のみ教えに、はげしく拒絶反応を示すような存在なのです。

　それゆえ凡夫とは、いつも真実の光に背をむけて、闇から闇へと向かっていく性分をもったものであるというべきでしょう。

私を真実の世界へかえらしめようとして喚びかけたまう如来の教説を聞きながらも、つい上の空になり、

喜ぶべき尊いみ教えを喜ぼうともせず、煩悩の泥沼の中を逃げまどうていくのは、この悲しむべき凡夫の性のゆえです。

　しかし如来に対する反逆性を性分とし、地体としている凡夫とは「わたし」であったと思い知ったのは、教えに遇い、法に呼びさまされたからにちがいありません。

闇は闇を照らすことができないから闇であるように、凡夫は、自分の凡夫であることすら知らないから凡夫なのです。その凡夫が「われは凡夫なり」と気づいたのは、実は仏のみ教えがひびいて来たからです。唯円房が、念仏を申す身になって、はじめて、教えのとおりになれず、如来に反抗しつづけている自身を悲しむべきものと気づいたのが、まさにそのことをあらわしています。

その意味で自身の悲しむべき凡夫性に気づいているということを自体が本願の大悲に包まれているしるしであるともいえましょう。

▼慈悲は罪業の中から味わう

　親鸞聖人は『歎異抄』の後序に、その大悲の本願をわが身のうえに味わって、

　　　　　　弥陀の五劫思惟(ごこうしゆい)の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり。

　　　　　　されば、それほどの業をもちける身にてありけるを、

　　　　　　たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ

とおおせられたことは有名です。「阿弥陀仏がまだ法蔵菩薩(ほうぞうぼさつ)であらせられたとき、

私どもの救いの道を選び定めるために五劫ものあいだ考えられたという本願をよくよく味わってみると、

それはひとえに罪深い親鸞一人のためであったのだ。されば、それほど深い罪業(ざいごう)の身であるのを

救おうと思い立ってくださった本願であることは、何というもったいないことであろう」といわれるのです。

ここでも「よくよく案ずれば」といわれています。『歎異抄』では、この二箇所で「よくよく考えてみると」

という言葉が用いられているわけですが、いずれも、自身の煩悩の底知れぬ深さに思いをはせながら、

その罪業の身の上に深々とかけられている阿弥陀仏の大悲をかみしめておられる法語でした。

　先哲は、「信は仏返に仰ぎ、慈悲は罪悪の機の中に味わう」といわれています。信心は自分の心の中にさがすのではない。

「必ず救う」とおおせられる本願招喚のみことばを聞き、救いのお手元のたしかさを仰ぐことです。反対に如来の慈悲は、如来のがわに仰ぐのではなく、わが身の煩悩罪障のなかに味わうのだといわれているのです。

ここに「煩悩具足の凡夫を救うとおおせられていることですから、他力の悲願は、このように浅ましい私どものためであったと気づかされてますますたのもしく思われます」といわれたのは、

まさにわが身の煩悩のなかで、大悲の如来にあらわれた言葉でした。如来はつねに煩悩のなかにまします。

それゆえ如来にであう場所は、日々の煩悩の生活の真直中だったのです。

◇凡情をつつむ大悲の願

念仏者の中には、煩悩と業苦にみちたこの世をいとい、一刻も早く浄土に生まれ、

さとりを完成したいと願う浄土願生の行者がおりました。かれらは、「道心者(どうしんしゃ)」とか「後世者(こせしゃ)」とよばれ、念仏三昧の日々を送る人たちでした。しかし、煩悩具足の私たちにそのような生活を送ることができるでしょうか。

今回は、生も死もあるがままにとらえようとした聖人の生死観をうかがい、それゆえめぐみあたえられた弥陀の悲願を味わわせていただきましょう。

▼凡情のままに

　唯円房が、「いそぎ浄土へまゐりたきこころの候はぬは、いかにと候ふべきことにて候ふやらん」と親鸞聖人にたずねたとき、

彼の念頭には、敬仏房や顕性房のような後世者たちの言行が思いあわせられていたにちがいありません。

おそらく後世者たちならば、「それはそなたがほんとうに穢土をいとう思いがなく、浄土をねがう心がおろそかだからだ」

と答えたでしょう。しかし親鸞聖人のお答えは予想外でした。

浄土へいそぎまゐりたきこころなくて、いささか所労のこともあれば、死なんずるやらんとこころぼそくおぼゆることも、煩悩の所為なり。久遠劫よりいままで流転せる苦悩の旧里はすてがたく、いまだ生れざる安養浄土はこひしからず候ふこと、まことによくよく煩悩の興盛に候ふにこそ。

なごりをしくおもへども、娑婆の縁尽きて、ちからなくしてをはるときに、かの土へはまゐるべきなり。

いそぎまゐりたきこころなきものを、ことにあはれみたまふなり

というのがそのお答えでした。そこには煩悩のわが身をしかと見すえながら、

その身のうえに大悲本願のみ心を味わっていかれる聖人の透徹した領解が展開されています。

　清らかなさとりの境界を慕い求める思いが浄土願生の心であるならば、愛憎の煩悩に狂う苦悩の人生を、

一刻もはやくはなれて、浄土へと心がかたむいていくのが道理でありましょう。

念仏者でありながら住みなれたこの世にはなれがたく執着し、いささかの病でもすれば、

もしや死ぬのではあるまいかと心細く思い、浄土が近づいたとよろこぶような心境になれないというのは、

まさに道理に背いた背理の妄念です。しかしそのような妄念に閉ざされているのが凡夫の情でした。

　敬仏房は、「道理を強く立てて」、背理の妄想をねじふせていくのが「道心」であるといっていますが、

親鸞聖人は、自身のどうしようもない背理(はいり)の妄念(もうねん)を悲しみつつも、

凡情のままを摂取したまう本願の大悲に身をゆだねるのが信心であるといわれるのです。

　いつともしれない久遠の昔から流転(るてん)しつづけてきた娑婆には、苦しいことのみが多いと知りながら、

なお捨てきれぬ愛着をもって懐かしみ、まだみぬ浄土は、煩悩の寂滅(じゃくめつ)した安らかな涅槃の境地であり、永遠な「いのち」の故郷であると聞かされても、それを慕う心が起こってこないというのは、

煩悩に狂わされた凡情の身といわねばならぬ。しかしどんなに生き続けたいと願い求め、この世に未練をおしんでみても、娑婆(しゃば)にあるべき縁が尽きたなら、いやおうなく死を迎えねばならない。

力なくこの世を終わっていく、そのときこそ、悲願の浄土へ生まれさせていただこうではないか。一刻も早く浄土へと願うような殊勝(しゅしょう)な心のないものを、ことに哀れみたまうのが如来の大悲心だと私は聞かせていただいているといわれるのです。

そこには見事なまでに、凡情のままの救いがたしかめられていました。

▼大悲大願はたのもしく

　たしかに敬仏房たちがいうように、世俗の名利はくだらないものでしょう。しかし空しい名利をあこがれ、

権力をうらやみ、財を貪ることを生きがいとしているのが世間の凡俗なのです。ただその生きがいが、凡情のえがいた幻にすぎない証拠に、いのちがけできずきあげた名誉も財産も、そればかりか愛するものたちまで確実にこの身から離れてしまうときが必ずくるのです。道心の篤い後世者たちは、道理を強くたてて名利を思いすてる「世捨て人」ですから。愚かな凡俗は、大事にしがみついてきた世俗の名利にも見捨てられ、引き離されて、未練を残しながら死をむかえねばならぬ「世捨てられびと」でした。

すべてに見捨てられて空しく死を迎える愚かな凡俗を、限りなくあわれんで、見捨てることなく救おうと願いたまう大悲のみ親が阿弥陀仏でした。

それゆえ「摂取して捨てたまはず。ゆゑに阿弥陀仏と名づけたてまつる」のです。その如来のみ心を親鸞聖人はここに「いそぎまゐりたきこころなきものを、ことにあはれみたまふなり」といい、

　　　　これにつけてこそ、いよいよ大悲大願はたのもしく、往生は決定と存じ候へ。踊躍歓喜のこころもあり、

　　　　いそぎ浄土へもまゐりたく候はんには、煩悩のなきやらんと、あやしく候ひまなし

といいきっていかれたのでした。

　愛憎の煩悩にたぶらかされて、いそぎ浄土へまいろうと思う心もおこらない浅ましいわが身に気づくならば、

その身をなげくよりも、かかる身を捨てぬとおおせられる大悲の本願のたのもしさをあおぎ、

「わが往生は一定なり」と思いとるがよい。もしも念仏するごとに、躍り上がるほどの喜びもあり、

急いで浄土へまいりたいものだと思う心がおきたならば、私には煩悩がないのじゃなかろうか、こんな筈ではないのにと、かえっていぶかしく思うではないかと仰せられたのでした。

チベット密教

神秘!チベット密教入門 : 超常パワーが目覚める!驚異の実践　　　高藤聡一郎

４つの体系　　基本になる行法

事部　　作密→所作マントラ　　　　作密とは直訳すると「行為の伝承」壇を設け、印を結ぶ呪術

行部　　修密→行タントラ　　　　　大日経などで思想的バックボーンを与えて体系化する

瑜伽部　瑜伽密→瑜伽タントラ　　　金剛頂経で更に詳細に体系化する

無上瑜伽部　無上瑜伽密→無上瑜伽タントラ　　シャクティー派からクンダリニーを学び、性タントラを含む　　

3つのグループに分かれる

瑜伽父　　父タントラ系

瑜伽母　　母タントラ系

不二瑜伽　時輪タントラ系

現在の無上瑜伽密の行は、

生起次第系　日本の密教でもやっている曼荼羅の観想法に非常に似ている行

円満次第系　肉体の中に気脈・明点という不思議なものを開発していく。　

チャクラの開発　気の流れのコントロール法　　チベット密教の最奥義が道教の初義

チベット密教はできれば関わらないほうがいいと思う理由は、

立体曼荼羅の正体とは、自分がピラミッドや宮殿の頂点の王様になって外の風景を見ていることをありありとイメージすることである。これは死後にその世界に入り込むための練習なので、現世での学歴や官僚や会社のピラミッドのシステムへの執着がますます強まり、解脱ができなくなる修行となる。

実際にこの世の王様であれば価値はあるが、そうでなければイメージと実際の生活との隔離は激しく、ただ苦しむことになる。

大日経

『大毘盧遮那成仏神変加持経』（だいびるしゃなじょうぶつじんべんかじきょう)、略して『大毘盧遮那経』（だいびるしゃなきょう)、あるいは『大日経』（だいにちきょう）は、大乗仏教における密教経典である。

成立時期には諸説あるが、7世紀の中頃が穏当な説である[1]。

インドから唐にやってきた善無畏（Śubhakarasiṃha、637-735）と唐の学僧たちによって724年に漢訳された。また、812年にはシーレーンドラボーディ（Śīlendrabodhi）とペルツェクによってチベット語に翻訳された。しかし、サンスクリット原本は未だ発見されていない。チベット訳に記されているサンスクリット名は、Mahāvairocana-abhisaṃbodhi-vikurvita-adhiṣṭhāna-vaipulyasūtra-indrarāja nāma dharmaparyāya（『大毘盧遮那成仏神変加持という方等経の大王と名付くる法門』）である。

内容は、真言宗のいわゆる事相と教相に相当する2つの部分から成り立つが、前者である胎蔵曼荼羅（の原形）の作法や真言、密教の儀式を説く事相の部分が非常に多い。また、この部分の記述は具体的であるが、師匠からの直接の伝法がなければ、真実は理解できないとされている。

教相に相当するのは「入真言門住心品」だけといってよい。構成は、毘盧遮那如来と金剛手（秘密派の主たるもの）の対話によって真言門を説き明かしていくという、初期大乗経典のスタイルを踏襲している。

要諦は、下記の、毘盧遮那仏が如来の一切智智[信頼性要検証]について説明する部分において、菩提心とは何かを説くところにある。

仏の言（のたま）わく、菩提心を因と為し、大悲を根本と為し[注釈 ]、方便を究竟と為す。

秘密主、云何（いかん）が菩提とならば、謂（いわ）く実の如く自心を知るなり。

秘密主、是の阿耨多羅三藐三菩提は、乃至（ないし）、彼の法として少分も得可（うべ）きこと有ること無し。

何を以ての故に、虚空の相は是れ菩提なり、知解の者も無く、亦た開暁（のもの）も無し。

何を以ての故に、菩提は無相なるが故に。

秘密主、諸法は無相なり、謂く虚空の相なり。

佛言菩提心爲因。悲爲根本。方便爲究竟。

祕密主云何菩提。謂如實知自心。

祕密主是阿耨多羅三藐三菩提。乃至彼法。少分無有可得。

何以故。虚空相是菩提無知解者。亦無開曉。

何以故。菩提無相故。

祕密主諸法無相。謂虚空相。[5]入真言門住心品第一

注釈

嘉興蔵（径山蔵・万暦蔵[2]）および清蔵（中国語版）[3]・大正蔵では「悲」となっている箇所を、『大日本校訂縮刷大蔵経』（縮蔵）[4]等の流布本では「大悲」に作る。なお、縮蔵のこの経に関しては頭注に校勘録が全く記載されず、また当該箇所から少し後の部分の「如是祕密主．心虚空界菩提三種無二．此等悲爲根本．」では「大悲」でないので、四本対校せず流布本のテキストをそのまま採用した可能性はあるが根拠は不明。

胎蔵大日（本来「界」は付けない）は、大日経（大毘盧遮那成仏神変加持経）を所依として説かれ、胎蔵曼荼羅の真ん中に五色線に囲まれ、八枚の蓮弁を台座にして四仏四菩薩が描かれる「中台八葉院」の中心に、法界定印（両の掌を結跏趺坐の上で丸く組み合わせ、親指の先どおしを触れる）組み、金色に光り輝く身で、髷を結い宝冠を戴き、胸や腕や手首に金環を巻き蓮台に座す。

　大日経は、三句の法門「菩提心（仏を目指す発心）を因とし、大悲（慈悲心）を根とし、方便（目的に近づく方法）を究竟（くきょう）とする」を徳目とし、この「自ら成仏を求め目指す心の発露を重大な核として、自分と他を区別することのない大らかな救済への慈悲のあふれる根源を持ち、飽くことの無い究極の悟り（成仏）を求め続ける過程」が、実は大日如来そのものの心であると説く。

　又、その過程を真摯に求めるには、誰もが有する菩提心を、「如実知自心＝にょじつちじしん（自分の心のように自在に観察し、解き明かし、知ること）」に獲得すれば、即疾に仏果（成仏）を得るという。

如来　　　菩提心（仏を目指す発心）を因とし、

菩薩　　　大悲（慈悲心）を根とし、

明王　　　方便目的に近づく方法）を究竟（くきょう）とする

『大日経』 「住心品」

悟りを求める心を原因とし、生きとし生ける者すべてに対する慈悲を根とし、それらを実現するための具体的かつ実際的な方法を以て、人間として果たすべき行為の最高のものとするのだ。

これが空海が信奉した真言密教の精髄とも称すべき 「三句の法門」 である。古来、ここには 『金剛頂経』 と並んで真言密教が典拠とする聖典、 『大日経』 の要旨がことごとく込められていると伝えられる。

ここに表れた 「因・根・究竟」 の三つの言葉は、衆生の中に本来宿っているホトケとなるべき種子、すなわち因が先ずあって、それが地・水・火・風の四つの根源的なるものに根付き成育して、やがて実を結ぶ過程にそれぞれ対応している。

『大日経』 をもとにして描かれる曼荼羅が 「大悲胎蔵生曼荼羅」 と称する事実からわかるように、この経典は、母胎が限りない悲しみを以て子を生み出すが如く、大日如来が宇宙の森羅万象を生み出してやまないという真理を語るが、密教者として進むべき道を、 「因・根・究竟」 と植物の生育になぞらえて解き明かす点も、 『大日経』 の内容からすれば、実に理にかなったっものと評するしかしかたないだろう。

ところで、この 「菩提心為因、大悲為根、方便為究竟」 の三句のうち、前二つの 「菩提心為因、大悲為根」 については、大乗仏教の経典においてもしばしば言及されてきた事柄で、例えば 『華厳経』 などにもよく似た趣旨の発現が見られる。が、最後の 「方便為究竟」 の言葉は、 『大日経』 独自の発想といってよい。つまり、生きとし生ける者すべての救済を可能にする具体的かつ実際的な方法を以て、人間として果たすべき最高の行為とみなす見解は、他のどの仏教経典にも見いだし難い。

私は、特に 「具体的かつ実際的な方法」 を標榜した点に、 『大日経』 の宗教思想としての偉大さを感じる。この関連として、 『大日経』 を自家薬籠中のものにした空海の心中を詮索すれば、 「菩提心為因、大悲為根」 は顕教の見解、 「方便為究竟」 こそ密教の見解ということになるのではないか。

この論理に注目すれば、彼が水不足に苦しむ人々の為に土木工事を起こして満濃池を築造したのも、庶民の教育をもくろんで綜芸種智院を創設したのも、また呪術能力を発揮して請雨・止雨に渾身の力を捧げたのも、皆この 「方便為究竟」 から出たと映る。

空海が権力者に自ら接近したり、あえてその権力を利用したりしたのも、衆生の救済は具体的かつ実際的でなければ、ただのお題目に終わり、自己満足のみのいやらしい精神主義に陥ると考えていたためだったのだろうか。

いすれにせよ、 「菩提心為因、大悲為根、方便為究竟」 と三句を連ねたところには、 『大日経』 が大乗仏教の精神を継承し、さらに大乗仏教の精神を形あるものにしようとした姿勢が強くうかがわれる。この点からすると、 『大日経』 は、密教学者津田真一氏が指摘されたように、大乗仏教と密教との接点に現れた一瞬の花火といえるだろう。 『大日経』 と並ぶ密教経典 『金剛頂経』 は象徴表現を駆使した密教儀礼の解説に終始することもあって、この三句の法門に該当する叙述は存在しない。 『大日経』 はインド思想史上の奇蹟だったのかも知れない。

憎悪の宗教

ヤルダバオトの宗教

(Jaldabaoth) とは、ユダヤ教的・キリスト教的な要素を取り入れたグノーシス主義における、この世を造った「偽の神」の固有名である。

プラトーンが『ティマイオス』のなかで記す造物主（デーミウルゴス）の名として使用される。

『ナグ・ハマディ写本』中に見出された『この世の起源について』などで、傲慢な造物主・この世の創造者として言及されている。ユダヤ教の唯一神ヤハウェと同一視され、サバオトの父であるともされる。

『旧約聖書』の各所では神の唯一性が説かれているが、グノーシス主義ではこれをヤルダバオートの蒙昧さ、傲慢さの現れとみなした。

ヤルダバオトはヘレニズムの理性を加えた教会という武器で世界を虐殺、支配した。

サン・バルテルミーの虐殺　Massacre de la Saint-Barthélemy

1572年8月24日にフランスのカトリックがプロテスタントを大量虐殺

理念が感情を煽ると虐殺が起きる

信徒になる目的が自分（自身の全体性）が幸せになるためではなく、他者（上位者、敵）を辱め不幸になることで、自分の感情が喜ぶためであるケースを時々見ることがある。

コリント人への手紙�T　　1・27-28

この他者の不幸を喜ぶ回路を怨恨とよぶ。

たとえば「神の前では平等」という理念を掲げても、各自が持つ怨恨（ルサンチマン）という自動反応アプリを消していなければ、それがエンジンとなり、美しい理念自体が目的ではなく怨恨アプリのガソリンになってしまい、アウトプットの虐殺が起きる。

ルサンチマンを使って目的を達成することを「神の代理者」と信じる人たちがこの世にはいる。

だから「一語句」の綺麗事を言う人には気をつけたほうがいい。

その綺麗事を使って他者を選り分けて、それに同意しないものを「神」の名を使って排除するからである。

理念を排他の原理に利用するのである。

平和や平等や非暴力を信奉してそれらを拡大しようとして障害物にぶつかる時に、回路パターンを持っている人は、理念をガソリンにして、戦闘的に平等のルールに従わずに暴力で持って障害物を排除しようとする。

だから「一語句」の理念を持てば持つほど、個々が作成してしまった感情アプリを弱体化して、「わたし」という概念を拡げて解体して「わたしたち」そして「わたしたちを嫌うものたち」「わたしたちが嫌うものたち」最後には「生きとし生けるもの」としなければ、理念によって自分自身だけではなく周囲の人を苦しみの中へ導くことになろう。

高い理念とは「わたし」を解体して、ダンマdhammaに則したものである。

たとえば「怨みを以て怨みはやまず。徳を持って怨みはやむなり」南伝大蔵経第3巻p594

理念の外にある真理を信じる思考法

日本「富士の峰に到達するには多くの道がある」

「分けのぼる麓の道は多けれど、同じ高嶺の月をみるかな」

インド「真理は一つ、それを賢者はさまざまに呼びなす」

こうして日本では神仏が共存し、インドではある神は別の神の仮りの現れとする。

キリスト教会の愛は幻想である

ヤルダバオトはヘレニズムの理性を加えた教会という武器で世界を虐殺、支配した。

ヘレニズムは理性によってものごとを分別することで善悪を作り出す方法を使った。

理性を武器にするのである。

愛おしく思う気持ちがヒトにはあるので、それを3分割させた。フィルとエロスとアガペーである。

本当はこれら以外もあるのだが、それらを見つけられず、この３つがすべてであるようにした。

エロスは足りないものを埋める衝動、フィルは慣習への依存の本能であり、それ以外をアガペーとした。

分けた後を選択させることで、間違いから離れることで自分を正しいとして、自分の中に非を認めない習性を利用する。

意識の上ではこのアガペーを使うことで、意識下にある憎悪や復習や差別を隠蔽させることに成功した。

無意識に感情アプリが埋め込まれているためにいつも恐怖を持つことになった。

アプリが作動してしまう恐怖や怒りや憎悪の言葉には極端に弱く、アガペーには無判断で従うように教育された。

意識下では他者を踏みつけていても、意識上ではアガペーに感動してそれを行っていることで、常にスポットライトを意識にあてることで、ヒトのプライドは保たれた。

「汝の敵を愛せよ」

これ以上の大いなる愛はない、と言う。

意識上ではアガペーを、意識下では敵意を植え付けられるので、「わたし」というものを基準にするかぎり、ヒトは二重人格になるように仕向けられた。

もしくは分裂症かヒステリー症に陥るように。

眉を吊り上げてアガペーを語る倫理的には間違いがないように見える人たちのように。

この人たちに「悪よ、去れ」と言わせることで、悪魔はその人たちの中に潜り込むことができるようになった。

そして意識では悪を排除したのだから、中にあるこの悪魔たちを神だと信じることになった。

必要なのは愛することではない。

愛するという無理難題を掲げて、自己分裂するのではなく、愛することよりも、他者の幸せを祈ることだ。

愛する主体の「わたし」の殻を柔らかくすることだ。わたしの基準をわたしたちに拡げることだ。

鍵は大脳皮質の幼児教育である。

なぜこのようなことが起こるのか？

大脳皮質を基準にする回路をつくればいい。

すると大脳は分別することで認識できるので、なんでも分別する。

すると分別という線は左右、上下、内外という枠を生み、そこには大小、優劣という形から、カタチのない善悪

までも生み出してしまう。

そうすると大脳皮質を使わないで感知したものにも、表面的な記号を貼り付けさせて、それを基準にさせることができるようになる。

たとえば憎悪に正義、欺瞞に才知、無知に信仰というラベルを貼ることで自我のプライドと正しさを保つ人に洗脳することができるようになる。

たとえばコルベ神父、マザー・テレサ、ドストエフスキー、キルケゴールなどのように。

かられのおかげで欺瞞や悲哀や憎悪の教えは生き続けることができる。

カテキズム（教理問答）

怒りと絶望の甘いスリル

観念に重心を移すと、怒りのアプリがつくられる。

怒りのアプリがある者は、この世に怒りを持つようになる。

この世に怒りがある者は、この世は不条理だと思っている。

この世は不条理だと思っている者は、自分に非があることを知る者と自分には非がないと思うものがいる。

自分に非を見いだせないものは鬱（絶望）になる。

これは悪魔にとって絶望は快感の甘味である。

この快感は悪魔自身をも苦しめるが、それがまたスリルとなり悪魔であることをやめられなくなる。