パーリ語経典入門

パーリ語（पाळि、Pāḷi、巴利語、略して巴語）は、南伝上座部仏教の経典（『パーリ語経典』）で主に使用される言語。

古代中西部インドにおけるアーリヤ系言語、プラークリット（俗語）を代表する言語である。使用歴は長く、パーリ語で書かれた偈の歴史は紀元前3世紀頃まで遡る。プラークリットの中でも最も古い言語の一つである[1]。パーリ語で書かれた上座部仏教経典の散文やその注釈は、5-6世紀以後にまで及び、その後も今日までスリランカ（セイロン島）を中心として、パーリ語を使用した新しい文献がある。

パーリ語と翻訳の違い

「諸行は無常なり。不放逸に精進せよ」と訳されている言葉があります。これはパーリ語では

「vayadammâ sankhâra,appamâdena sampâdetha

；ワヤダンマー サンカーラ、アッパマーデーナ サンパーデータ」

で、直訳すると

「すべてはつくられたもの、つくられつつあるものであり、壊れる性質のものである。今の瞬間に気づくことを怠らずに（サティを切らさずに）完成しなさい」というような意味になります。

　もし「お釈迦さまは努力しなさいと説かれているのだから一生懸命にがんばって勉強しよう、寝る間も惜しんで働こう」などと解釈したとしたら、まったく違うことになってしまいます。

「精進せよ」と説かれた場合は、何をどのように努力することが正しいのか、ということをきちんとおっしゃっているのです。

サンスクリットとの差異

文語・雅語であるサンスクリット（梵語）と比べると、俗語であるパーリ語は、例えば「息子」、 「(梵) putra」 が 「(巴) putta」 となるように子音の同化が目立ち、また「刹那」、「(梵) kṣaṇa」 が 「(巴) khaṇa 」のような変化も見られる。しかし、パーリ語は他のプラークリットと比べると総じて音韻的・構造的な崩れが少なく、プラークリットの中では最もサンスクリットに近い[1]。名詞、動詞の組織は基本的にはサンスクリットと同じである。ただ名詞では格の融合、動詞では態の差別、過去時制の差別が明確ではない。さらに構文は、一般に定動詞表現が中心であり、語順が一定して動詞が文末に来る。語彙は時にサンスクリットより古い形を持つ。例えば「ここに」は 「(梵) iha」 より古形の 「(巴) idha」 となっている。

仏教との関係

現在パーリ語は上座部仏教の経典と儀式に用いられる文語（典礼言語）として形を留めるのみであり、元来どの地方の方言であったかは不明確である。上座部仏教では自らの経典を仏の直接の教えとする観点から北東部のマガダ語と同一と見られてきた。しかし現在ではアショーカ王碑文との比較からインド中西部のウッジャイン周辺で用いられたピシャーチャ語の一種とする説が有力である[1]。ただし、マガダ語とパーリ語は、言語的にそれほど相違しておらず、語彙をほぼ共有し、文法上の差異もさほどないなど、むしろかなり近似的な関係にあったと推定されている[2]。

最古の仏教文献は、釈迦の故郷であるマガダ地方の東部方言からパーリ語へ翻訳されたと推定されている。このために、パーリ語はアショーカ王碑文のうち西部のギルナールの言語に最も近いが、その中にマガダ語的な要素が指摘されている。

大乗仏教でサンスクリット語が多用されたのに対し上座部仏教においてパーリ語が多用されたのは、仏教伝道において民衆に分かりやすい口語（すなわちプラークリット）を利用することでその効果を高めるためであったからと推測される。後に、観念的な議論を特徴とする大乗仏教が盛んになると専門性の低いとされたパーリ語よりもサンスクリットが用いられることになる。

脚注・出典

^ a b c 『バウッダ [佛教]』 中村元 講談社学術文庫 p.100

^ 『バウッダ [佛教]』 中村元 講談社学術文庫 p.101

参考ウェブサイト

http://www.manduuka.net/pali/basic/index.cgi?no=31　　パーリ経典入門

http://www.tipitaka.org/search　　　　　　　　　　　　　パーリ語経典検索

https://suttacentral.net/　　　　　　　　　　　　　　三蔵　　初期経典　英語訳

http://epalitipitaka.appspot.com/　　　　　　　　　　　オンライン・パーリ語経典辞書

http://www.j-theravada.net/pali/index.html　　　　　　経典用語

https://www.wisdomlib.org/　　　　　　　　　　　　　　英語　経典用語

https://puredhamma.net/　　　　　　　　　　　　　　　経典　解釈

　パーリ語で書かれた文献とは実質的にはパーリ語大蔵経がほとんどすべてです（それでも一生かかっても読みきれないほど膨大ですが）。パーリ語学習にあたっては、限られた同じ文献がしょっちゅう出てくることとなるので、各文献の題名を略号表示してしまうことも珍しくありません。また、各文献が大蔵経全体のうちどういう位置にあるのかとか、パーリ語での題名と日本語の題名の対応など、初心者であってもある程度の文献の知識を持っておかねばなりません。ちょうど高校生が古文を勉強するのに文学史を覚えさせられるようなもんです。
　これを詳しく書くと一冊の本になってしまうので（実際、『パーリ原典対照　南伝大蔵経総目録』という本すらある）、ここではほんの概略、大蔵経の全体構成と文献の題名の対照にとどめて示します。
　パーリ語の経典はVipassana Research Institute(VRI)というサイトで電子化されて閲覧できます。このサイトで「Tipitaka Scripts」の「Roman」(他の文字でもかまわないがRomanが現実的)を選べば、大蔵経がツリー表示されるのですが、大蔵経の全体構成を知らなかったり各文献のパーリ語名を知らないと全く歯が立ちません。まずはここで下調べしてから閲覧しましょう。

1. パーリ語経典
   南伝仏教各国に伝えられているパーリ語経典は、日本では1935-41年にかけて高楠順次郎の監修のもと、当時のさまざまな学者が分担して翻訳し、『南伝大蔵経』65巻70冊(11、16、22、48、59巻が上下２冊になる)という形で出版されました。現在でも大蔵出版から１巻4500-5000円程度で分売可で入手できます。
   　なにぶん草創の仕事で、集団の手によるがゆえのムラもあり、文体も古めかしく、翻訳も疑問点が多々あるようですが、一応はパーリ語経典の多くが日本語で読めるようにはなっているわけです。もっともパーリ語経典のすべてが『南伝大蔵経』に収録されているわけではありません。
   　パーリ語経典は大きく
1. 律蔵……僧侶、出家者の守るべき戒律の集成
2. 経蔵……ブッダやその弟子たちの言行など
3. 論蔵……経や律の解説、教義

の３部分にわかれ、これを総称して「三蔵」「パーリ語三蔵」といいます。
　また、これらに対する註釈がと呼ばれます。註釈のさらに註釈もあり、(復註)、(新復註)などと呼ばれます。これらの註釈は内容的なものもありますが、その多くが語句の解釈であり、外国語に翻訳すると無意味になってしまいます。ですから『南伝大蔵経』にもほとんど入っていませんし、将来的にも日本語訳される可能性は絶望的に低いと思われます。
　逆に『ミリンダ王の問い』など、パーリ語三蔵に含まれていない重要文書も経典扱いされて『南伝大蔵経』に入っている場合があります。
　このように、パーリ語三蔵と『南伝大蔵経』の内容とは完全には一致しませんが、「南伝大蔵経」を「パーリ語三蔵」の意味で使うこともあります。つまり、チベット・中国・朝鮮・日本などの大乗仏教経典の大蔵経と対比した「南方の大蔵経（すべての経典の集成）」という意味で使うわけです。このように、「南伝大蔵経」という言葉は、「南方の大蔵経」といういわば普通名詞としての意味と、昭和の日本で編纂された固有名詞としての出版物の意味との両義があるので注意してください。
　またこのほか、『国訳大蔵経』『国訳一切経』『新国訳大蔵経』などの叢書中にもパーリ語経典の翻訳が収められていますし、岩波文庫からも中村元の訳で主要経典が出版されています。また、大蔵出版から片山一良訳で『パーリ仏典　長部』『パーリ仏典　中部』が翻訳・出版されつつあります。このようなさまざまな形で翻訳が出ています。
　原典はPali Text Society(PTS)から出版されていますし、ネット上ではVipassana Research Institute(VRI)で原文を入手することが可能です。

2. 本文、註、復註、新復註……
   　Vipassana Research Institute(VRI)のサイトで経典のツリーを見ると、まず大きく、
1. ()……経典本文
2. ……註
3. ……復註
4. ……蔵外(このページの一番下を参照のこと)

という４部にわかれています。このように経典本文に註がつき、その註にまた註がつくという形で経典が受け継がれてきたというわけです。
　の中にはというのも入っていますが、これは「新復註」という意味になります。

3. ()　律蔵
   　律蔵は僧侶、出家者の生活規則、規範、禁止事項を定めたものです。戒律の条文と解説を集めた「経分別」と、教団の規則に関する「度部」、これらの補足の「附随」の３部からなります。

題名	略号	日本語題	日本語訳
		経分別	南伝1,2
		度部	国訳論14; 南伝3,4
		附随	南伝5

4. 　経蔵
   　経蔵は分量的な長さに応じて、長部、中部、相応部、増支部、小部の５つにわかれます。この部分は、北伝仏教の漢訳阿含経では長阿含(じょうあごん)、中阿含(ちゅうあごん)、雑阿含(ぞうあごん)、増一阿含(ぞういちあごん)として収録されていますが、最後の小部に相当する漢訳は、全体としては存在しません(個々の経典の中には翻訳されているものがある)。

題名	略号	日本語題	日本語訳
		長部経典	南伝6,7,8
		中部経典	南伝9-11下
		相応部経典	南伝12-16下
		増支部経典	南伝17-22下
		小部経典	南伝23-41

5. 経蔵−長部経典
   (大篇)は相応部にも同名経典があるので注意。

題名	日本語題	日本語訳
	戒蘊篇	南伝6
	大篇	南伝6-7
	波梨篇	南伝8

6. 経蔵−中部経典

題名	日本語題	日本語訳
	根本五十経篇	南伝9-10
	中分五十経篇	南伝10-11上
	後分五十経篇	南伝11上-11下

7. 経蔵−相応部経典
   (大篇)は長部にも同名経典があるので注意。

題名	日本語題	日本語訳
	有偈篇	南伝12、『神々との対話』『悪魔との対話』(岩波文庫・中村元訳)
	因縁篇	南伝13
	度篇	南伝14
	六処篇	南伝15-16上
	大篇	南伝16上-16下

8. 経蔵−増支部経典

題名	日本語題	日本語訳
	一集	南伝17
	二集	南伝17
	三集	南伝17
	四集	南伝18
	五集	南伝19
	六集	南伝20
	七集	南伝20
	八集	南伝21
	九集	南伝22上
	十集	南伝22上-22下
	十一集	南伝22下

9. 経蔵−小部経典
   有名な経典が集中している所です。

題名	略号	日本語題	日本語訳
		小誦	南伝23
		法句、法句経	南伝23、『真理のことば』(岩波文庫・中村元訳)
		自説	南伝23
		如是語	南伝23
		経集	南伝24、『ブッダのことば』(岩波文庫・中村元訳)
		天宮事	南伝24
		餓鬼事	南伝25
		長老偈	国訳経12、南伝25『仏弟子の告白』(岩波文庫中村元訳)
		長老尼偈	国訳経12、南伝25、『尼僧の告白』(岩波文庫・中村元訳)
		本生、本生物語、本生譚	南伝28-39
		大義釈	南伝42-43
		小義釈	南伝44
		無碍解道	南伝40-41
		譬喩	南伝26-27
		仏種姓	南伝41
		所行蔵	国訳経13、南伝41

10. 論蔵
    　とは「法(教え)に関して」という意味で、教義に関する解説です。このため、律や経が(真偽のほどはともかく)ブッダの言葉あるいはブッダが定めたものということになっているのに対し、論は仏弟子の撰述ということになっています。

題名	略号	日本語題	日本語訳
		法集論	南伝45
		分別論	南伝46-47
		界説論	南伝47
		人施設論	南伝47
		論事	南伝57-58
		双論	南伝48-49
	,	発趣論	南伝50-56

11. 蔵外
    パーリ語三蔵には入っていませんが、重要・有名な文書で経典扱いされているものです。ここでは『南伝大蔵経』やVRIに入っているものを中心に掲載します(VRIではAというツリーのところに入っています)。

題名	略号	日本語題	日本語訳
		弥隣陀問経	国訳経12、南伝59、『ミリンダ王の問い』(平凡社東洋文庫・中村元訳)
		導論
		蔵釈
		島史	南伝60
		大史	南伝60
		小史	南伝61
		清浄道論	南伝62-64
		一切善見律註序	南伝65
		摂阿毘達磨義論	南伝65
		阿育王刻文-法勅	南伝65

大蔵経 だいぞうきょう

仏教聖典を総集したもの。〈一切経(いつさいきよう)〉〈三蔵(さんぞう)〉とも呼ぶ。元来，〈大蔵経〉の呼称は漢訳の〈三蔵〉に若干の中国人の斤述書を加えたものを指したが，現在ではその他の国語によるものも広く総称する。すなわち，漢語のほかに，パーリ語，チベット語，モンゴル語，満州語のものがあり，西夏語のものも一部現存する。漢語やパーリ語から日本語に訳したものもこれに準じて扱われる。また，元来は〈大蔵経〉に編入される書物の基準は厳格に決められ，それ以外のものは〈蔵外(ぞうがい)〉と称されたが，近年日本で編纂されたものでは，より広範囲のものも含めている。

［パーリ語三蔵］　　〈三蔵〉とはティピタカtipiｐaka の訳，三つの容器の意。経･律･論の三部よりなるところからこう呼ばれる。経(スッタ sutta)は釈梼や弟子たちの言行録，律(ビナヤ vinaya)は教団の戒律規定，論(アビダンマ abhidhamma)は哲学的理論を展開したものである。釈梼の滅後，その教えを正しく伝えるために，弟子たちは〈結集(けつじゆう)〉(経典編集の集会)を開き，経典整理を開始したが，仏滅後100〜200年ころには教団は多くの部派に分裂し，それぞれの部派が各自の三蔵を伝持するようになった。それらはインドの各地の言語によっていたと思われるが，完全な形で現存するのは，スリランカに伝えられた上座部系のパーリ語三蔵のみで，現在，スリランカ，タイ，ミャンマーなど東南アジアの仏教国で広く用いられている。その内容は以下の通りである。(1)律蔵　経分別(戒律の本文解説)，姉度(けんど)(教団の制度規定)，付録。(2)経蔵　長部，中部，相応部，増支部，小部の5部。前4部は漢訳《阿含経(あごんきよう)》に相当。(3)論蔵　法集論，分別論，界説論，人施設論，論事論，双対論，発趣論の7部。

　これらは前2〜前1世紀ころまでに徐々に形成されたもので，前1世紀ころにスリランカに伝えられたといわれ，以後，多くの蔵外の注釈書，綱要書，史書等が作られた。19世紀末ロンドンにパーリ聖典協会 P´li Text Society が設立されて原典の校訂出版等がなされ，日本では若干の蔵外文献も含めて《南伝大蔵経》65巻(1935‐41)に完訳されている。

［チベット大蔵経］　　仏典のチベット語訳は，7世紀ソンツェン･ガンポ王の時代にトンミサンボータによって始められ，13世紀ころには大蔵経が木版で刊行された。チベット大蔵経はカンギュル(甘殊爾)とテンギュル(丹殊爾)からなり，前者は経･律，後者は論を収める(カンギュル･テンギュル)。その中には，大乗の経論，とくに原典も漢訳も現存しないインド後期仏教の文献を多く含んでおり，チベット語訳がサンスクリットの逐語訳に近く，原形に還元しやすいことと相まって，インド後期仏教の研究にも重要な意味をもっている。幾度も開板されたが，18世紀のデルゲ版，ナルタン版，北京版などが重要。なお，チベット人の著作はすべて蔵外とされる。　　　　　　　　　　　　　末木 文美士

［漢訳大蔵経］　　中国における経律論三蔵の漢訳事業は2世紀後半から始まり，11世紀末までほぼ間断なく継続された。漢訳事業の進行に伴い，訳経の収集や分類，経典の真偽の判別が必要となり，4世紀末には道安によって《綜理衆経目録》が，6世紀初めには僧祐によって《出三蔵記集》が作成された。これらの衆経ないし三蔵を，北朝の北魏で〈一切経〉と呼び，南朝の梁で〈大蔵経〉と呼んだといい，隋･唐初に及んで両者の名称が確立し，写経の書式も定着した。隋･唐時代にも多くの仏典目録が編纂されたが，最も重要なのは730年(開元18)に完成した智昇斤《開元釈教録》20巻である。智昇は，南北朝以来の経典分類法を踏襲して大乗の三蔵と小乗の三蔵および聖賢集伝とに三大別し，そのうち大乗経典を般若，宝積，大集，華厳，涅槃の五大部としたうえで，大蔵経に編入すべき仏典の総数を5048巻と決定した。ここに収載された5048巻の経律論などは，それ以後の大蔵経(一切経)の基準となった。大蔵経典は，黄巻赤軸の装丁を施され，およそ10巻ずつを竹や布帛の経帙に包み，480帙として架蔵され，後には検出の便宜上，《千字文》による函架の番号をつけて経蔵に安置された。

　木版印刷による最初の大蔵経は，宋の太祖･太宗の両朝，971年(開宝4)から983年(太平興国8)にかけて蜀で雕造され，国都の開封で印刷出版された。〈蜀版大蔵経〉と呼ばれ，毎行14字詰の巻子本の形式であった。これは宋朝による正法流布の功徳事業であったので，西夏，高麗，日本などの近隣諸国に国際友誼の意味をこめて贈与された。983年の年末に入宋した東大寺僧の橿然(ちようねん)は，離京に際して新斤の大蔵経481函5048巻と新訳経典40巻などを賜ったのである。この大蔵経の下賜をうけた高麗は，11世紀前半に覆刻版を出し，その版木が元軍による兵火で焼失すると，13世紀中葉には再雕本を完成させた。今も海印寺に板木を収蔵する再雕本の〈高麗大蔵経〉は，最良のテキストとして高く評価されている。南宋から明代にかけても各地で大蔵経の雕造が続いたが，明末に新しい形式の袋綴じ方冊本の〈万暦版大蔵経〉が出版された。　　　　　　　　　　　礪波 護

［日本］　　日本では中国の漢訳仏教を摂取したので，近代にいたるまで漢文の大蔵経を継承してきた。735年(天平7)玄隈(げんぼう)が将来したという経論五千余巻は，そのころ中国に成立した欽定大蔵経とみられる。983年入宋の橿然による将来を経て，平安時代末から鎌倉時代にかけては，宋版一切経が輸入された。これに努めたのは栄西，重源，慶政その他の入宋僧であった。大蔵経開版の企ては，日本においても中世にすでにあったが実現せず，近世にいたり，南光坊天海による寛永寺版(天海版)が徳川幕府の支援をうけて1648年(慶安1)完成，次いで鉄眼道光が庶民の結縁により黄檗(おうばく)版一切経を1681年(天和1)完成した。近代に入り，明治時代には，1885年縮刷大蔵経が刊行され，つづいて《卍字蔵経》が1905年に，《大日本続蔵経》が12年に完成したが，その後の仏教界や仏教研究に寄与したのは，高楠順次郎･渡辺海旭監修の《大正新脩大蔵経》100巻で，高麗海印寺本を底本として諸本と校合，24年から34年にいたる歳月を費やし，正蔵(55巻)，続蔵(30巻)，昭和法宝目録(3巻)，図像部(12巻)を収めるこの大蔵経は，基本的テキストとして用いられている。一方，漢文蔵経の訓読も行われ，《国訳大蔵経》《国訳一切経》《昭和新修国訳大蔵経》などがある。　　　　　　　　　　　　　　　　　高木 豊

仏典

仏教徒の用いる聖典。国により宗派により多種多様であるが，基本的には経，律，論の〈三蔵〉にまとめられる。〈経蔵〉は釈梼の教説の集成で，〈法〉とも〈阿含(あごん)〉(聖なる伝承)ともいわれる。〈律蔵〉は釈梼によって制定された教団の規則類の集成である。伝承によれば，釈梼入滅の後，仏弟子たちが集まって，生前聴聞した〈法〉と〈律〉を誦出し，確定した(これを結集(けつじゆう)という)。〈論蔵〉はアビダルマと呼ばれ対法と訳されるが，法(教説)の研究で，対機説法(相手の素質に適した教えを説くこと)を旨とした仏説を解釈し，統一見解を示すのが目的とされる。これは弟子たちの著作で，注釈，綱要書などのたぐいの集成である。

　三蔵はもとは暗記によって伝えられたので，その伝承は部派教団ごとに異なったものとなった。今日スリランカなどの南方上座部に伝わる三蔵は，1世紀ころ初めて書写されたといわれ，以後はほぼ固定した。これは一部派の伝える三蔵として典型的な形を示している。論蔵は当時存在したものに限られ，その後にスリランカで作られた注釈や論典は蔵外の扱いをうけている。

　これに対し，漢訳やチベット語訳仏典の場合は，インドから伝えられた聖典が長い年月にわたって翻訳，集成されたもので，内容的には種々の部派のもの，大乗･小乗がとりまぜて入っている。論蔵も当然ながら後代インド人の著作類を含んで膨大な量となっている。中国では歴代の王朝が訳経を管理し，入蔵を記録したりしたが，その全体を，隋代以来〈大蔵経〉と称している。この場合，三蔵はさらに大乗･小乗に分類されている。チベットの場合は全体を〈仏説部(カンギュル)〉と〈論疏部(テンギュル)〉に分け，律は基本となるものは前者，注釈類は後者に入れられる(カンギュル･テンギュル)。その内容は大乗仏典がほとんどである。中国でもチベットでも，その国で作られた著作は蔵外の扱いをうけている。

　日本では古来，漢訳の大蔵経が伝来されそのまま用いられたが，ほかに中国人の著作も尊重されて聖典の扱いをうけ，さらに諸宗派の成立以後は，各宗ごとに，宗祖をはじめ重要な人々の著作や伝記などが聖典とされている。人々が日常接するのはむしろこちらの方で，特定の大乗経典以外はほとんど読まれていない。《大正新脩大蔵経》は思い切ってその収集範囲を広げ，これら諸宗の聖典までを含めたものとなっている(印度斤述部32巻，中国斤述部23巻，日本斤述部29巻，古逸部1巻。ほかに図像部12巻，目録部3巻，計100巻)。

　仏典がこのように膨大な量であることは，キリスト教の聖書やイスラムのコーランと際だった対比をみせるが，その由来するところは，仏教の考え方――(1)真理そのものは言語表現を超えている，(2)何であれ真理を説いているものは仏説である――にある(これを認めなければ，大乗経典は仏説ではなくなる)。

［仏典の原語］　　釈梼は弟子たちに俗語での説法を勧めたといわれ，したがって仏典を記すべき固有の言語が決まっていたわけではない。各地で発見される写本はそれぞれの地方語を反映していて，この伝承を裏づけている。スリランカに伝わったのは西部インド方言にマガダ語の要素が加わったものとされるが，書写されてからはこれが〈聖典語〉(パーリ)として固定した。グプタ時代になりサンスクリット(梵語)が国家的に奨励されてから，仏典もサンスクリットを用いるようになり，ときに地方語から還元されたが，俗語的要素は残っており，近代の学者はこれを混交梵語，仏教梵語(Buddhist Hybrid Sanskrit)と称している。　　　　高崎 直道

ローマ字以外の表記法

1. はじめに
   　パーリ語には固有の文字がなく、南伝仏教諸国ではそれぞれ自国語の文字で表記しています。現代の学問の現場ではほとんどすべてローマ字表記をしていますが、たまに南伝仏教諸国の刊本を読まねばならないこともあります。そこで南伝仏教諸国の文字の表記法を。

　このページでとりあげるのは、シンハラ文字、ビルマ文字、タイ文字、デーヴァナーガリーです。念のためいうとシンハラ文字はスリランカで使用されている文字です。また近年になってインドでもパーリ語文献が出版されるようになり、そこではインドの文字であるデーヴァナーガリーが使用されていることがあります。
　それから、ここで解説する表記法は、あくまでパーリ語に限ります。シンハラ語、ビルマ語、タイ語には、パーリ語にない独特な発音がいっぱいあります（特にビルマ語やタイ語はチベット・シナ語族の言語独特の「声調」があります）が、それらの表記は一切割愛します。また、歴史的な発音変化により、現代のビルマやタイではパーリ語の単語をかなり違う音で発音しますが、そういうのも一切割愛します。

これら４つの文字の特徴は、「音節文字と音素文字の中間」だということです。日本語のカナのように音節単位で表記するので、原則として「子音＋母音」で１文字になります。母音のみは表記可能ですが、子音のみを表記するには記号をつけるなどの工夫が必要になります。
その一方で、日本語のカナは、子音が同じで母音が違う（たとえばka、ki、ku、ke、ko）という場合、「か、き、く、け、こ」のように、それぞれの間には字形の共通性が全然ありません。しかしこれら４つの文字では、kaを表す文字に母音記号をつけることでki、ku…を表記します。この意味ではローマ字的な性質もあわせもっているわけです。

2. 子音
   上述のようにこれらの文字は音節文字であり、「子音＋母音」で１文字になります。
   次の表が子音字ですが、すべてという母音を含んでいます。このを別の母音に変更したり、また子音のみを表したりするには、後述のように記号を付加します。
   

3. 母音
   母音字には、母音のみを表す独立形と、上述の子音字に含まれるを変更するための母音記号とがあります。以下、母音記号のほうは字につける形で示します。赤い部分のみが母音記号です。
   
   以下、個別の補足事項です。
• シンハラ文字
• 母音記号のとの違いがわかりにくいですが、大きく書くと

()、()

のようになります。のほうが最初にちょっとカギが入っています。

• 上表の母音記号、は、、、、につけるときのみです。他の子音字では

()、()

のようになります(これも小さいと違いがわかりにくいので大きく書きました)

• 全く特殊なものとして

()、()、()、()

に注意

• ビルマ文字
• ビルマ文字の母音記号との右側は、マル１つ分の子音字につけるときには()のように縦長に書きます。
• ビルマ文字の母音記号とは、子音字の下に書くスペースがないときは、()、()のように独立して大きく書きます。
• タイ文字
• タイ文字では上のように独立形は存在せず、母音記号を字につける形で表現します。
• デーヴァナーガリー
• 特殊なものとして

()、()

に注意

4. ニッガヒータ
   ニッガヒータ(、サンスクリットでいうアヌスヴァーラ)は次のような記号で表記します。字につけた形()で書きます。
   
   なお、鼻音＋同系統の子音字という組み合わせのとき、鼻音をこのニッガヒータを用いて表すことは、どの文字でもよく見られます。たとえばをと表記するようなものです。

5. ヴィラーマ、結合子音
   　子音のみを表すには、子音字に次のような記号をつけます。これをヴィラーマといいます。
   
   　パーリ語の場合、語が子音で終わることはないので、これが必要なのは「子音＋子音＋母音」のような組み合わせを表すときということになります。シンハラ文字とタイ文字はこの記号をそのまま用いて表記すればいいのですが、ビルマ文字とデーヴァナーガリーでは結合子音字という２子音字を組み合わせた文字を用います。以下、それぞれ説明します。
• ビルマ文字
• 子音＋、子音＋、子音＋、子音＋を表すのにはそれぞれ次のような専用の記号があります。
  
• +子音は、子音の上に独特な記号をつけて表します。

、

• その他の結合子音として次のようなものがあります。
  
• デーヴァナーガリー
• 縦棒のある文字の子音＋別の子音……その縦棒を除いた形にしてその右に次の字をくっつけます。たとえば、と書く場合、母音のないは、を使って、 のように左右をくっつけます。
• 縦棒のない文字の子音＋別の子音……次の子音字を下に書きます。 (例)()
• ()＋別の子音…… ()のように、 次の子音のシロレーカーの上にカギ形を書きます。
• 別の子音＋()…… ()のように、 前の子音の左下にナナメ線を書きます。
• その他、例外形として()

6. 句読点、スペース、数字
   　シンハラ文字は、伝統的には独自の句読点や数字を用いていましたが、現行のフォントには収録されておらず、通常の,や.や算用数字を用いているので割愛しました。他の文字は次のとおりです。
   

Homage to the Buddha

· Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

· Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

· Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

· Homage to the Blissful One, the Worthy One, the Fully Enlightened One.

· Homage to the Blissful One, the Worthy One, the Fully Enlightened One.

· Homage to the Blissful One, the Worthy One, the Fully Enlightened One.

Iti pi so bhagava araham sammasambuddho vijjacaranasampanno sugato lokavidu anuttaro purisadammasarathi satta devamannussanam buddho bhagava ti.

Such indeed is the Blessed One:

"Araham" eradicated greed, hatred, delusion, craving, and is free of all taints.

"Sammasambuddho" Understood the Four Noble Truths, the reality of life, without anyone’s help.

"Vijjacaranasampanno" - Perfect in True Knowledge and Conduct. Buddha acquired 3 kinds of knowledge: understood His past lives; understood the passing away and arising of other beings; understood the nature and the path to eradicate taints.

"Sugato" Found and followed the Right Noble Eightfold Path (the Path leading to the cessation of Dukka).

"Lokavidu" Understood the presence and origin of all the worlds (hell, ghost, animal, human, heavenly, and the pure abodes).

"Anuttaro purisadammasarathi" Incomparable Leader of those to be tamed.

"Satta devamannussanam" Teacher of gods and humans.

"Buddho" Understood the Four Noble Truths without assistance and was able to teach Dhamma to others, without holding anything back.

"Bhagava" Only a Buddha, the Supreme Teacher holds these great, extra-ordinary qualities.

Homage to the Dhamma

Svakkhato Bhagavata dhammo sanditthiko akaliko ehipassiko opanayiko paccattam vedittabbo vinnuhiti.

"Svakkhato" The Dhamma taught by the Blessed One is Excellent in the beginning, Excellent in the middle and Excellent in the end - all of Buddha's Discourses are consistent and teach the same truth.

"Sanditthika" 　Dhamma is self-evident and can be understood in this life itself.

"Akaliko" 　　　Dhamma, Noble Truths, can not be changed nor can they be altered over time. 時間が存在しない

"Ehipassiko" 　"come and see"; Buddha's Dhamma is to be investigated.

"Opanayika" 　　Dhamma can only be understood by oneself.

"Paccattam vedittabbo vinnuhiti" 　Dhamma is for the wise to understand and realize.

Homage to the Sangha

Supatipanno Bhagavato savakasangho. Ujupatipanno Bhagavato savakasangho. Nayapatipanno Bhagavato savakasangho. Samicipatipanno Bhagavato savakasangho. Yadidam cattari purisayugani attha purisapuggala esa Bhagavato savakasangho. Ahuneyyo pahuneyyo dakkhineyyo anjalikaraniyo anuttaram punnakkhettam lokassa ti.

"Supatipanno" 　　　The Order of the Blessed One are training to rid themselves of greed, hatred and delusion. "Ujupatipanno" 　　They follow the direct, Noble Eightfold Path. "Nayapatipanno" The Noble Order understands the First Noble Truth and are practising to eradicate suffering

"Samicipatipanno" 　The Orders spreads the message of Dhamma by sharing what the Buddha taught.

In Buddha’s Order are the 8 kinds of individuals:

the one striving to Enter the Stream of the Noble Path, the one who has entered the Stream; the one striving to attain the position of Once-Returner, the Once-Returner; the one striving to reach the Non- returner position, the Non-Returner; the one striving for Arahantship and the Arahant. A field of merit is the supreme Sangha, worthy of gifts, worthy of hospitality, worthy of respect and worship.

References

· The Complete Book of Buddha's Lists -- Explained. David N. Snyder, Ph.D., 2006.

· http://www.thedhamma.com/

by Ven. K. Sri Dhammananda

(1) Svakkhato Bhagavata Dhammo

This term means that the Dhamma was discovered and well-proclaimed by the Blessed One. This is considered as the common virtue of all the three aspects of the Teaching, namely the theory, the sincere practice and full realization while the rest of the terms are connected with the supramundane (Lokuttara) which consists of the eight stages of sanctity and Nibbana – considered as the Summum Bonum of Buddhism.

The Dhamma is well-expounded by the Master. It is excellent at the beginning, excellent in the middle, and excellent at the end. It has no contradictions and interpolations and it does not deviate from its straight route. Just as every drop of water in the ocean has only one taste, the taste of salt, the Dhamma has one and only one taste at any time, the taste of Nibbanic bliss. The Dhamma is genuine in both letter and spirit. The subject matter of the Dhamma starts with Sila which is equated to right conduct, on which ‘Samadhi’ a sense of tranquility of the mind is based. Panna or wisdom follows suit after ‘Samadhi’ is firmly established.

The acquisition of Dhamma knowledge should commence with the study of the Dhamma by listening to learned lecturers expounding its intricacies and by understanding the correct methods for its practical application. Through constant practice, we should be able to suppress mental defilements which results in the mind becoming serene, calm and blissful. The achievement of such a mental state will pave the way for the acquisition of higher knowledge which is called insight or ‘Vipassana’. This insight knowledge when developed steadily would be the crowning glory of a brilliant achievement which can occur even within this lifetime.

The Buddha's explanation of the living being and the world constitutes the last word in human thought. Basing His findings on rational understanding quite apart from traditions and legends of the day, the Buddha delved deep into the core of the Dhamma and emerged with his discovery of the realities underlying all phenomenal existence. Without being dictatorial or monopolistic, He proclaimed the Dhamma – a teaching which superseded all other teachings.

The Dhamma owes no allegiance to any so-called supreme power but was introduced by the Buddha on an individual basis, i.e. from man to man allowing freedom to the individual concerned to assess and think for himself the means to attain his own salvation without seeking any external aid. The Dhamma is universal and is of vital interest to mankind in any part of the world at any time.

Significantly, He gave His own rational and scientific interpretation to all the philosophical terms before they were used in His teaching of the Dhamma. For instance, Kamma which only denoted action prior to the Buddha, was given a new meaning as volition behind the action.

The noble Dhamma consistently denounced social injustice such as the rigid caste-system, human slavery and discriminatory low status accorded to females. The Buddha was never a dictator but a Teacher of spiritual democracy.

Starting with the Tisarana (three refuges) and culminating in the attainment of nibbanic bliss, a follower of the Buddha finds himself supremely secure under the guidance and protection of the Dhamma which was well proclaimed Svakkhato.

(2) Sanditthiko

Sanditthiko conveys the meaning that if the Dhamma is well studied and put into sincere practice, its beneficial results would be visible here and now. For instance, even if a wicked man, who happens to be a veritable curse to himself and to society, were to take refuge in the Buddha and the Dhamma and commence a new life, all his troubles and miseries would come to an end. As shown by the life of Emperor Asoka, after embracing Buddhism he was transformed from being a wicked ruler known as Candasoka into a righteous one, Dhammasoka.

(3) Akaliko

Akaliko implied that the beneficial effects to be derived from the practice of the Dhamma would not be delayed. The Dhamma, despite the length of time that has elapsed since its pronouncement, remains ever fresh and unchallenged. It runs parallel even with the latest scientific thought. If there is truth, that truth can never become old. Dhamma is that Truth which cannot grow old with age since it depicts the reality underlying all phenomenal existence in Samsara. Briefly, the Dhamma states that the world is unsatisfactory and that greed happens to be the inevitable cause of this state of affairs. The remedy for this unsatisfactoriness is the eradication of greed to be achieved through the practice of eight skilful factors known as the noble Eightfold Path.

(4) Ehipassiko

Ehipassiko constitutes an open invitation to all to come and see, to inspect, to scrutinize and if need be, even to criticize the Dhamma before accepting it because there is nothing mythical or mysterious about it. The Dhamma is pure and crystal clear. It is as pure as solid gold. The Buddha Himself declared: "Do not accept what I say through mere respect towards me. Just as purity of gold is ascertained by melting or rubbing on a touchstone, likewise the Dhamma should be accepted only after very close scrutiny." This fearless assertion of allowing the teaching to be closely examined marks the greatness of the Buddha and the unwavering truth of the sublime Dhamma.

(5) Opanayiko

Opanayiko means that all sincere adherents of the Dhamma would be treading along the path that leads to eternal peace and happiness. The Dhamma states that there are four stages of a sanctity and fruition worth achieving by means of gradual development. The Dhamma leads its adherents from one stage to another until they find themselves fully liberated from all bonds and fetters of existence.

(6) Paccattam Veditabbo Vinnuhi

This phrase ‘Paccattam Veditabbo Vinnuhi’ implies that the Dhamma is to be comprehended individually by the wise. No one can absorb the Dhamma on behalf of another person, just as no one can quench the thirst of another person by himself taking a drink. It can be observed that there are two significant aspects in this term: firstly, the attainment of enlightenment is individualistic in character and secondly, the Dhamma can only be comprehended by the wise.

The Buddha is not a saviour but an instructor – a Teacher who showed the path for others to tread. It is left to the individual concerned to observe ‘Sila’, right conduct and practice ‘Samadhi’ right concentration and subsequently try to develop ‘Panna’, the intuitive wisdom which enables the individual to work out his own emancipation through his own efforts.

パーリ語経典の特徴的な用語と意味

修行とは何か？（khantî, titikkhâ）

『Khantî paramam tapo titikkhâ 　Nibbânam paramam vadanti Buddhâ』

　Khantî（カンティ） 平安と　titikkhâ（ティッティカ） 忍耐は

　paramam（パラマン） 最高の 　tapo（タポー）修行 である。

　Nibbqnam（ニッバーナン） 涅槃（もまた）　 paramam（パラマン） 最高だと

　Buddhâ（ブッダー） 仏たちが　 vadanti（ワダンティ） 説く。

『平安な心と忍耐は最高の修行です。涅槃こそ最高だと諸々の仏たちは説きます。』

　カンティー(khantî)には忍耐という意味もありますが、「平安」という意味もあります。つまり、「落ち着いていること」です。いいことがあったからといって舞い上がることもなく、つらいことがあってもくよくよ気に病むこともなく、冷静に落ち着いていること。これはすごく気をつけて実行しなければならないことです。心はいいことがあったら、喜んで舞い上がってしまいます。悪いことがあったらすぐに落ち込んでしまいます。どんなことがあっても混乱せずに、静かな心の状態を守ることはなかなかできないことです。

　ティティッカー(titikkhâ)というのは「忍耐」です。人はさまざまな苦しみを味わいます。どうしても人生の中ではいいことよりは悪いことの方が多いのです。いくら悪いことに遭遇しても忍耐を持つことがティティッカーです。苦しいことは、予告なしに突然やってきます。自分は何も悪いことなどしていないのに、外からさまざまな災難が襲ってきます。すぐに「なぜ自分がこういう目にあわなければいけないのか」などと不平不満の心が膨らみます。そこで忍耐することが、ティッティッカーです。

　お釈迦さまは「その二つが最高の修行ですよ」とおっしゃっています。一般的な修行のイメージとは違うかもしれませんが、最高の修行というのはこういうことなのです。何日間も断食をしたり冬に滝に打たれる行などをして、わざと苦しんで忍耐の精神を育てなくてもかまいません。ふつうの生活の中で、いくらでも、平安な心を作らなくてはならない場面と忍耐をしなければならない場面が起こってきます。

　これは「修行とは何か」という問いに対する仏教の答です。仏教では信仰とか祈りなど、宗教的なこととは全く違うことを言います。『どんなものにも波立たない落ち着いた心』と『つらいことに対する忍耐をつくること』。いつの時代でも、どこにおいてでも、人は修行といえばこの二つだけやればいいのです。もしも修行がしたければ、まあこの二つだけやってみてください、とお釈迦さまはおっしゃっているのです。これはやってみるとかなりたいへんで、難しいのです。それに比べて、祈ったり、踊ったり、呪文を唱えたりすることはずいぶん簡単だと思います。けれどもそういうことは結局ただのごまかしにすぎないのではないでしょうか。

カンティーとティティッカーという、二つの実践によって得られる心の最高の状態が「涅槃」なのです。涅槃とは、すべての現象から心が自由な状態で、現象に触れても心が少しも波打たないことです。一切の現象から離れている心。その涅槃こそ、人間の到達するべき最高の境地ですよ、と仏たちはおっしゃっています。この二つの修行をがんばっていると、最高の境地である涅槃にまで何ということもなく行けるのです。

心の平安と忍耐こそ何よりも大切な人間の道だということ。これは誰にも反対できません。他の宗教を信じている人でも、宗教など全く信じていない人でも、「これは間違いですよ」とは言えません。そういうところはお釈迦さまの言葉の本当に不思議なところです。簡単な言葉で、どんな人間にも否定できないことをおっしゃるのです。どんな時代のどんな人にも当てはまること。真理の言葉というのはこういう言葉なのです。

出家者への言葉（adhicitta）

『Na hi pabbajito parûpaghâti samano hoti param vihethayanto.

　Anûpavâdo anûpaghâto Pâtimokkhe ca samvaro,

　Mattaññutâ ca bhattasmim panthañ ca sayanâsanam,

　Adhicitte ca âyogo etam Buddhânu sâsanam.』

　pabbajito (パッバジトー) 出家者は　 parûpaghâti (パルーパガーティ) 他を殺す者では

　Na hi (ナヒ) 決してない、　samano (サマノ) 沙門は　 param (パラン) 他を

　vihethayanto (ヴィヘータヤントー) 加害する者、困らせる者に 　

　hoti (ホーティ) ＋ Na (ナ) ならない。

　Anûpavâdo (アヌパワードー) 非難しない　anûpaghâto (アヌパガートー) 害を与えない。

　Pâtimokkhe (パーティモッケ) 出家の戒律を　 samvaro (サンワロー) 守る。

　Mattaññutâ ca bhattasmim (マッタンヌターチャバッタスミン) 食事が適量で、

　panthañ (パンタン) 辺地を　 sayanâsanam (サヤナーサナン) 臥所にすること。

　Adhicitte (アディチッテー) 禅定して（超越した心に）　 âyogo (アーヨーゴー) 精勤すること。

　etam (エータン) これが 　Buddhânu (ブッダーヌ) 諸仏の　sâsanam (サーサナン) 教えです。

『出家者は決して他人を殺せません。人に迷惑をかける者は沙門ではない。

　他人を非難することも害を与えることもない。

　出家の戒律を守り、食事は適量をとり、人と離れた静かなところに住む。

　超越した心を目指してがんばること。　　　　これが諸仏の教えです。』

　これらの偈(詩句)は出家者に対する言葉です。お釈迦さまはまず「出家者は生命に対してすばらしい慈しみの心を持って、人に迷惑をかけないようにやさしく行動しなければいけません」とおっしゃっています。不思議なことですが、戒律というのは何億とあるのに、ただこのことだけを守っても全部守ることになってしまうのです。すべての生命に親切にやさしく、わずかな迷惑もかけないようにするということだけで、山のようにある戒律を包摂してしまいます。

　たとえば「出家者は人に何かをお願いしてはいけない」という戒律があります。考えてみると、それは結局人に迷惑をかけることになるのです。出家者に何かをお願いされたら、誰でも断りにくいのです。宗教家というのはどこの国でもやはり尊敬される立場にいます。たとえ陰で悪口を言っている人でも、出家者に頼まれたらたいがい言うことを聞いてしまいます。そこで出家者は人に何かを頼んではいけないという戒律があるのですが、そういうことは「生命に迷惑をかけてはいけない」という言葉にまとめられてしまいます。そういうところはお釈迦さまの言葉の本当に不思議なところです。

　adhicitta（アディチッタ）とは禅定のことです。私たちは五官（眼耳鼻舌身）から入る情報だけに頼る次元の世界に閉じこめられています。人間に認識できるのは狭い範囲の情報で、思考も妄想も哲学も科学もすべてそれらの情報によって頭で組み立てたものに過ぎません。仏教では、その次元を超越した高いレベルの智慧が生じることを目指します。

　このお経の内容はお釈迦さまだけが語られたことではなくて、過去の六人の仏陀たちも皆語られたことだといいます。とても短い中に膨大な智慧がシンプルにまとめてあります。真理に目覚めた人だけが語ることのできる言葉です。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(スマナサーラ師の講義より編集／文責；早川瑞生）

SANGHA：僧、僧団

サンガという語は「集い、団体、組合」など何かのグループを意味する言葉です。お釈迦さまは当時のインドで出家サンガグループという悟った人々の集団、一般の人々の規範となるモデル集団をつくられました。仏教の出家サンガというのは無執着の世界で、人を差別してはいけない世界です。無条件で慈悲を実践しなくてはいけない世界なのです。そのモデル集団のすばらしさは、二千五百年経った現代でも、スリランカやミャンマーやタイなど、上座仏教を奉ずる国々で生きています。ですからその国の人々は、サンガに対してはたいへん尊敬し、信頼しています。

　初期仏教におけるサンガは、真理を目指して仏教の教えを実践しようと思って集まるグループでした。もとの定義では、出家・在家というよりも、真理を体験しようと思って努力する人々のことです。つまり仏教徒は皆サンガのメンバーだということができます。でもサンガの資格が完全に確定されるのは、預流果(ヨルカ:sotâpatti)以上に悟りを開いた人々です。ですから資格を取った人々と、これから資格を得ようとがんばっている人々の、二種類のサンガがあります。もうひとつのサンガの定義は、仏教の出家者のグループで、それもサンガと呼んでいます。

　人々に帰依されるサンガの資格として、経典にはまず、supatipanno (スパティパンノ)、ujupatipanno (ウジュパティパンノ)、ñâyapatipanno (ニャーヤパティパンノ)、sâmîcipatipanno (サーミーチパティパンノ) という四つが挙げられています。su (ス)は善き、uju (ウジュ)は正しい、ñâya(ニャーヤ)は解脱、涅槃、sâmîci(サーミーチ)は方正で尊敬されるべきという意味で、それぞれに -patipanno (パティパンノ) …実践して終わった、という語がついています。つまり「正しく仏道、中道、解脱の道を実践し終えた人々」という意味になります。 　次に yadidam cattâri purisayugâni attha purisa puggalâ (ヤディダムチャッターリプリサユガーニアッタプリサプッガラー )という句文があります。これは「 四双八輩 」と訳されている語で、預流道、預流果、一来道、一来果、不還道、不還果、阿羅漢道、阿羅漢果、という八つの悟りの段階のどれかにすでに入っている人々のことです。〜道と〜果というのは原因と結果を表します。たとえば預流道は、預流果になるための道 (原因)です。四つの悟りの段階を原因と結果に分けているわけですが、この原因と結果には時間的な差というのはありません。風船に針を刺すと割れるように、原因ができればそこに結果も出るということです。

　そういう悟りを開いた人々であるサンガは、仏(buddha)法(dhamma)僧(sangha)の僧であり、仏教徒が帰依する(たよる)対象です。帰依をするということは、いわゆる信仰とは違います。仏教では仏・法・僧を目指して自分自身が努力するのであって、お釈迦さまは、「私と同じくなりなさい、がんばってここまで上がってきなさい」ということを言っておられます。そしてご自分のことを、「善き友」だとおっしゃっているのです。

　「比丘たちよ、あなた方は朝日が昇る様子を知っているでしょう。

　朝日が昇る時には、まず東の空が明るくなります。

　東の空が明るくなるのは太陽がのぼる前兆だと言うことができるでしょう。

　それと同じように、比丘たちが聖なる八支の道に入るときにはその前兆があります。

　それは善き友がいることです。

　善き友を持つ修行者は、聖なる八支の道を修めて成就することを

　期して待つことができます。」（出典；相応部経典４９．善友）

　サンガはブッダの教えを実行し、その教えが真実であることを世間に示し、法を次代に伝える役目をします。サンガが滅びてしまえば、仏教も滅びることになります。

　本当に清らかな人々のグループが社会にあると、皆ほっとできるのです。ですからサンガというシステムはどの社会にもあった方がいいと思います。サンガができて、初めて仏教がその国に根付いたということができます。

DUKKHA：苦 ドゥッカ

『idam dukkham ariyasaccan ti me, bhikkhave, pubbe ananussutesu dhammesu

　cakkhum udapâdi ñânam udapâdi paññâ udapâdi vijjâ udapâdi âloko udapâdi』

『比丘たちよ、私に「苦である」という聖なる真理が現れた。

このかつて知られていない真理に対して、目が生じ、智慧が生じ、光が生じた。』(初転法輪経)

釈迦が初めて仏教の教義（法輪）を人びとに説いた出来事を指す。そこでは仏教の中核概念である四諦、八正道、中道が説かれた。

『現実の世界は苦であるという真理』(苦聖諦)は、仏教の根本教説である四聖諦の一番目です。そう聞くと、仏教の偉大なる真理がただ「苦しい(dukkha:ドゥッカ)」というだけのことなのだろうか、と疑問に思われるかもわかりません。ドゥッカとは解脱の境地から見た真理ですから、本来私たちの世俗的な語彙にはない言葉なのです。

お釈迦さまはドゥッカという言葉で、この世の真実の姿を表現されました。ではドゥッカというのはどういう意味かといいますと「空しい、不満、不安定、苦しい」というような意味です。つまらないものであって、執着するようなものではない。捨てる程度のものだ、ということです。

　そして、これは一般の真理とは違って「ariyasacca（アリヤサッチャ)：聖なる真理」ですよとおっしゃっています。一般の真理、たとえば数学や物理学の真理を理解したからといって、人格が変わってしまうということはありません。仏教の真理は、それを完全に理解することによって、人格が全く変わってしまう真理です。完璧な人格、静かに落ち着いたすばらしい人間になってしまう。これは、pubbe(プッﾍﾞｰ)以前には ananusutesu (アナヌステース)聞かれたことがない dhamma(ダンマ)真理であって、このドゥッカという概念はお釈迦さまがはじめて発見された真理なのです。ですからこれは私たちが日常的に感じる「苦しい、空しい」というレベルの苦しみとは違います。だからといって、私たちの感じる苦しみと全く関係のないことだというわけでもありません。真理とは堂々と常にあるものですから、真理であるならば私たちもやはり私たちなりに感じているはずだからです。

　人は、老いること、病気になること、死ぬことからは逃れられません。自分だけでなく、親しい人や家族が病気になったり亡くなったりすることも、とてもつらいことです。人生において悩みや問題が全くない人というのはいません。ですから人は、「この苦しい中に何か救いを見つけなければ」と一生懸命に幸福を求めています。多くの人々は「全知全能の神」や「永遠不滅の魂」など絶対的なものに頼ろうとします。そして、「とにかく信じなければならない、まずそこから始まるのだ」と言ったりします。

　お釈迦さまは「まず信じるところから始めるのではなくて、事実はどういうことなのかを実際に自分で観察してみてください」とおっしゃいました。ありのままの姿を観察することによって、存在のシステムはどのように成り立っているのか、というこの世の仕組みがわかるのです。

　存在を大きく生命と非生命(物質)に分けると、我々生命存在のエネルギーは不満から生じます。たとえば呼吸にしても、もっと空気がほしくて息を吸う。しばらく吸うと、空気を出したくなって息を吐く。「これで完璧に満足だ」という状態はありません。物質的な存在はすべて常に不安定でどんどん変化していきます。常に変化しながらずっと流れて行く。止まることはありません。我々生命も不満だからずっと変化して流れていきます。それにはきりがない。「これで終わった」ということはありません。宇宙のすべては不完全であること、生命はただの不満の流れであること、だから常に変化していること。ゆえに結局空しい存在であること。それらすべてをまとめて dukkha(ドゥッカ)と言っているのです。

　これが本当に理解できると、生きるということは、たいしたことではないということがわかります。必死になってしがみついて、満足感を探し求める気持ちが消えてしまいます。人は、そこで初めてほっとした安らぎの気持ちを味わうことができるのです。

DÂNA：布施 ダーナ

　dâna(ダーナ) は「あげる」「与える」ということで、英語の give です。「お布施」という言葉からは宗教的な寄付行為を連想しますが、ダーナはもっと単純で広い意味です。誰かに何かを与えることはすべてダーナになります。知識のある人が何かを教えてあげたり、時間のある人がその時間を使って誰かの役に立つこともダーナです。人は他人に何かを与えることによって社会の中で役に立つ存在となり、その生き方が意味のあるものとなります。そして、「しっかりしないといけない」と自分の行動も守られるのです。ですから dana は、在家の人々がまずなすべき道徳です。

ダーナの徳の高さには段階があります。ダーナには、する人と、される人と、するものの三つがありますが、それらは清らかであればあるほど徳の段階が高いのです。

次の番号順に徳が高くなります。

布施をする人

汚れた心(怒り、高慢、見栄など)で布施をする。

布施をしないといけないと思って布施をする。

戒律を守って正しく生きている人が布施をする。

修行者が布施をする。

預流果以上に悟った人が布施をする。

布施をされる人

悪人に布施をする。

正直な人に布施をする。

出家をしている人に布施をする。

出家・在家にかかわらず、預流果以上の悟りを開いた人に布施をする。

清らかな集団であるサンガに布施をする。

布施するもの

悪いことをして、不正に得たものを布施する。

親から譲られた財産など、何も苦労をせずに得たものを布施する。

自分が正しく仕事をして、努力をして得たものを布施する。

仏教ではいつでも、心が清らかであるかどうかを最も大切なことと考えます。心が清らかな人に布施をすると、布施をした人の心が洗われます。布施を強要したり、布施が少ないなどと怒ったり差別をしたりするような人に布施をしても心は清らかにはなりません。布施は「ほめてもらおう」という見栄や感情的な同情心ではなく、「ない人にはあげる」というだけのシンプルな気持ちでするのがいちばん徳が高いのです。そこには何も判断や選別はありません。

いくら布施をしても、自我が膨らんで「私はこういうこともした、ああいうこともした」と考えてばかりいるならば、それは善行為とはいえません。貧しい人を助けてあげても「やっぱり皆同じだから助けないといけないし、たまたま私にできるからしているだけだ」と自我がどんどん消えていって「いいことができてよかった」という感じで終わるならば、すばらしい善行為になります。

　なぜそういうことを最も大切に考えるかというと、汚れた思考を育てると悟りの道と何の縁もなくなってしまうからです。いくらお布施をしても、心が清らかな方へ、智慧の方へ進まないならばその行為には何の意味もありません。仏教ではいつでも智慧の方へ、自我をなくす方へ進んでいるかどうかということを、一番大切にするのです。

TANHÂ：渇愛 タンハー

Idam kho pana bhikkahave dukkhasamudayam ariyasaccam.Yâyam tanhâ ponobbhavikâ

nandî râgasahagatâ tatra tatrâbhinandinî seyyathîdam.Kâmatanhâ bhavatanhâ vibhavatanhâ.

『これは、ビクらよ、苦しみが現れてくる過程についての聖なる真理です。

苦は、渇愛から生じます。渇愛は、再成し続け、喜びと愛着をともない、いつでも心の気に入る、という三つの特色をもち、五官を刺激したい、存在したい、壊したい、という三種類の欲で成り立っています。』(初転法輪経)

　tanhâ(タンハー)とは「渇いている」「満たされていない」「ほしい」という生命の根元的な欲望で「渇愛」と訳されています。

　渇愛の特色の一つは『punabbhava』。これは puna (再び) と bhava (成ること) からできた言葉で、成っては消え、成っては消え、ずーっと何らかの状態に成り続けていくことです。たとえば欲深い人はそれなりに色々なことをしていくし、立派な人間になりたいという人もそれなりに色々なことをしていきます。そうやって動きながら、瞬間瞬間、私たちは変化していきます。それは止まりません。「私はこれで終わった、もう何もする必要はない」という心の状態になることは、決してありません。次から次へと「何かになること」をくり返していきます。

　次に『nandî râgasahagata』。nandî は「喜び」。râga は「愛着」。両方とも喜ぶ心です。 sahagata は「伴っている」。渇愛には喜びが伴っているというのが、二つ目の特色です。三つ目は、『tatra tatrâbhinandinî』。tatra tatraは「その場その場で」abhinandinî は「喜び」。自分の状態をことごとく気に入っていること、大事だと思ってしまうことです。渇愛の三つの特色のうち二つまでが喜ぶことで、とにかく渇愛を喜ぶ心が私たちの中にいつでもあるのです。「渇いている」というと苦しいようですが、生命は何かを探し求めていくことを気に入っていて、いくら苦しくてもそこから離れたいとは思いません。決して自分の生き方を捨てたくはないのです。幸福な人がその状態を楽しむのはわかりますが、不幸な人でさえ、自分の状態に愛着しています。すぐに怒って喧嘩をする人はそれがよくないとわかっていても、やめたくありません。病気になったら、病気が生き甲斐のようになってしまいます。そういうふうに生命のシステムができているのです。

　次に、渇愛には三つの側面があります。三本の糸を寄り合わせて一本にしているような状態なのです。その三つとは『kâmatanhâ』『bhavatanhâ』『vibhavatanhâ』です。

　『kâmatanhâ』は五官(眼耳鼻舌身)に刺激を与えたいという欲です。食べたり、運動したり、遊んだり、勉強したり、仕事をしたり、結婚したり、離婚したり、すべて五官に刺激を求めているのです。私たちの生活はほとんどこの kâmatanhâ という欲によって動かされています。

　『bhavatanhâ』というのは生存欲です。「生きていきたい」「死にたくない」という気持ちです。

次の『vibhavatanhâ』というのは破壊欲、「嫌なものを排除したい」という欲です。生命は生きていきたい。そのためにずっと競争をしたり戦ったりしています。そして自分にとって好ましいものを欲しいと思い、プラスにならないものを憎んで破壊したいと欲します。人間は自分にとってマイナスだと思えば、平気で何人でも人を殺します。人を殺すと罰されるから我慢をしているだけです。どうしても戦う対象に勝てなくて怒りが大きくなると、自殺をします。この破壊欲は、あらゆる場面でいろんな形で現れています。

　すべての苦しみのもとは、「生きていきたい」「ほしい」という心のはたらきです。仏教では、「ほしい、ほしい」と思うのは真実がわかっていないからだといっています。無明から渇愛が生まれるのです。無明と渇愛がうまく絡み合って、無始なる過去から終わりなく苦しみをつくり出しています。そこから脱出しましょう、客観的に自分を観ることによって、無明と渇愛を消していきましょう、というのがお釈迦さまの教えなのです。

PAÑCAKKHANDHA：五蘊<ごうん> 　パンチャッカンダ

五蘊<ごうん>は「生命とは何か」「私とは何ものか」という命題に対する仏教の答です。

pañca(パンチャ)は「五」、khandha(カンダ)は「塊」「集まり」のことで、五蘊とは「五つの塊」という意味です。仏教の特色は、物事を明確に分析して理解することです。

そのようにして、「私」を分析して見つけられた五つの塊とは何かというと、rûpakkhandha (色蘊)、vedanâkkhandha (受蘊)、saññâkkhandha (想蘊)、sankhârakkhandha(行蘊)、viññânakkhandha(識蘊)の五つです。五蘊は「『私』を分析してみると五つの塊が見つかります。それ以外は見つかりません」という仏教の答なのです。塊といっても山のようにじっと止まっているのではなく、滝のようにずっと流れ続けてどんどん変化しています。人々は変化し続けるこの五種類の塊に「私だ」と固執して苦しんでいます。

１．rûpakkhandha (ルーパッカンダ：色蘊<しきうん>)

　「私」を分析するとまずルーパの塊が見つかります。ルーパ (rûpa) とは姿形のことで、言い換えれば「私という物体」「私の体」のことです。私たちは、自分の体にひどく執着していて、「体のおかげで楽しい、体こそ大切だ」という勘違いをしています。体に食事を与えたり、洗ったり、おしゃれをしたり、住むための家を建てたりして、必死になって働いています。つまり体の奴隷状態です。そして、体のことで高慢になったり見栄をはったりして、人を差別したり人と争ったりします。世界中の財産は、ほとんど人々の体のために使われています。

　私たちが死んだら何が残るかというと、この色蘊 (ルーパ)が残ります。人々が「自分」だと思ってすごいお金と時間をかけて一生懸命に大切にしている体は、感情を抜きにして冷静に見ると、ただの死骸なのです。体は強烈な勢いで変化していきます。変化には二種類あります。生きている間の変化と死んでからの変化です。どっちにしてもあまり気持ちのいい変化はしません。死んでからはもちろんのこと、生きている間でも体から出るものは、垢や、汗や、唾や、大便小便など、気持ちの悪いものばかりです。その上にどんどん古くなって悪化して壊れていく一方なので、ずっといろいろな修理をし続けなければいけません。そうやって私たちは毎日体の修理をして、体を作り直す、作り直す、組み立てる、組み立てる。体はずっと流れて変化していく物質であって、そこには何か「私たるもの」「私という実体」はありません。

２．vedanâkkhandha (ヴェーダナーッカンダ：受蘊<じゅうん>)

　二番目に見つかるのはヴェーダナー(受)の塊。ヴェーダナーとは「感覚」「感じること」です。

　目で見る、耳で聞く、鼻で嗅ぐ、舌で味わう、身体で感じる、人間はこれら五つの感覚器官にそれぞれの対象が触れることによって常に何かを感じています。ちょっと観察してみると、私たちは非常に多くのことを感じ続けながら生きているのがわかります。ですから感じることにも塊という言葉(蘊)をつけて、受蘊といっています。

　ぼんやりと生きている私たちには把握できていないのですが、人間が感じる感覚は実は「痛み」だけなのです。「神経で感じる情報は痛みだけである」ということは、最近の医学でも言われています。お釈迦さまは2500年も前に「感じるものはすべて苦だと私は言います 」とおっしゃっています。お釈迦さまが「私は言います」とおっしゃるときは、皆が理解できなくてもこれは真理ですよと強調されるときです。

　たとえば長く立っていると体が痛くなってきて座りたくなります。座わってすぐは楽だと感じるのですが、座り続けているとまた体が痛くなってイヤになってきます。よく観察すると、その痛みのごく軽い感じは、座った瞬間から始まっていることがわかります。ずっと立ち続けたことによる体の痛みが、座って新しい感覚に変わった喜びで「楽だ」と思っただけです。私たちが楽と思うのは、負担に感じる量の苦しみが消えることです。たとえば苦しいときに助けてもらうと喜びを感じます。喜びを感じるために、苦が前提条件となっているのです。

　見たり聞いたり味わったりすることも、感覚はすべて痛みです。あまりにもゆるやかな痛みなので気がつかないだけで、感じる対象の量が大きくなれば痛みだと気がつきます。非常に強い光を見ると目が痛くなりますし、非常に強い音を聞くと耳が痛みます。そのように、感じることは真理の立場から見ると苦(痛み)でしかないのに、私たちは感覚に強く固執しています。いつでも「いい感覚はないか、いい感覚はないか」と捜しています。人は気持ちのいい感覚を求めて争い、戦争までするのです。

　この感じることもすごい勢いで変化し続けています。ただどんどん流れ続けていく滝のようなもので、そこに「私たるもの」はありません。でも私たちは何かを見ると「私が見た」と思い、音を聞くと「私が聞いた」と考えます。「私」「私」という自我意識は、ほとんどがこのヴェーダナーから生まれます。「私」という言葉にだまされてしまうのです。ただの言葉であることに気がつかず、私という実体があるように考えてしまうのです。感覚は滝のように流れ続け、消え続けていくものであって、そこに「本来の私」「私たる魂」などはありません。

３．saññâkkhandha (サンニャーッカンダ：想蘊<そううん>)

　三番目に見つかるのはサンニャーというはたらきの塊です。サンニャーは知識のようなもので、わざわざ意識しなくても知っているはたらきです。私たちは、朝だ、昼だ、机だ、椅子だ、うちの猫だ、自分は学生だ、等々、考えるまでもなく非常に多くのことを知っています。車を運転していて赤信号を見たらブレーキを踏み、カーブになるとハンドルを切る、それもすべてサンニャーのはたらきです。教育とはサンニャーを増やすことです。

　私たちはサンニャーにも固執していて、「私だ」と思っています。「私はあの人が田中さんだと知っている」と考えます。この「私」もただの言葉で、実際は「その人を再確認できるはたらきがある」というだけのことです。人は、「私はこういう肩書きを持っている」などといばったりします。科学者であろうが、八百屋さんであろうが、サンニャーの種類が違うだけなのです。その、サンニャーにおける「私」という固執が、仏教の智慧が入る邪魔をします。

　サンニャーは頭の中でずーっと妄想として流れています。「私は医者だ」「私は男だ」「私たちは日本人だ」などと妄想をして、仲間割れをして苦しみをつくり出します。人々に調和をもたらす妄想というのはありません。「子供の時に親にひどい目にあった」などと思ってずっと苦しむのもサンニャーです。人はそうやって色々なことを思い出して、妄想の流れをつくり続けて苦しんでいます。しかもそれに「私だ」とひどく執着しているのです。サンニャーも滝のようにどんどん変化していく流れであって、「私たるもの」「私という実体」はそこにはありません。

４．sankhârakkandha（サンカーラッカンダ：行蘊<ぎょううん>）

　「私」を分析して次に見つけたのはサンカーラ（行）という心のはたらきです。ちょっと自分を観察すると、心の中に「何かをしたい」という気持ちが常にあることがわかります。それがサンカーラです。「パンが食べたい」と食べながら「紅茶を飲みたい」と考えています。何かをすると同時に「それで次はこれ、それで次はこれ」ときりがなく、完全に落ち着いている状態は全くありません。人は一億分の一秒でも何も思わずに頭を空っぽにすることはできないのです。そして単純なことをどんどん複雑にします。たとえば食べることにしても、フランス料理、中国料理、会席料理、食べ方、作り方、等々すごい数の本があり、料理学校まであります。音楽をやる、建物を造る、ケンカをする、戦争をする。そしてありとあらゆる感情をつくり出して苦しみます。すべてただ「何かしなくちや」としているだけなのに、そこに過剰な意味づけをして執着します。

　この「何かしたい」というエネルギーがどこから生まれるかというと、その前の状態から生まれていまず。ある行動をすることによって次の行動をしたいというエネルギーが出てくるという、ただそれだけのことなのです。「行かなくちや」と行って目的地に着くと「帰らなくちや」というエネルギーが生まれます。人はそこにも、「私が」という妄想概念を作りだしています。「行かなくちゃ」という気持ちこそ本当の私で「帰らなくちゃ」というのは本当の私ではない、などということがあるでしょうか。「〜したい」という気持ちも、どんどん変化しながら滝のように流れ続けています。そこに「私たるもの」「私という実体」はありません。

５．viññânakkhanda（ヴィンニャーナッカンダ：識蘊<しきうん>）

　五番目はヴィンニャーナ（識）です。識とは認識することなのですが、頭で知るのではなくて「心で識ること」で、私たちが「心」と言っているのがヴィンニヤーナです。生物と無生物の違いは心があるかないかということですから、ヴィンニャーナは「命」「生きていること」ということもできます。ヴィンニャーナは少しわかりにくいかもわかりません。いわゆる心のはたらき、見たり、聞いたり、感じたり、考えたり、そういうはたらきです。そうするとヴェーダナー（感覚）と同じようですが、バラを見て視覚として何かを感じることがヴェーダナーで、「きれいなバラだ」と認識するのはヴィンニャーナです。その「きれいだ、バラだ」という区別判断をするための情報や価値基準がサンニャー。サンニャーを使ってヴィンニャーナが識別しているのです。ですから心（ヴィンニャーナ）がはたらくためにヴェーダナー（受）とサンニャー（想）が必要で、そこには必ずサンカーラ（行）もはたらいています。この四つはいつでもいっしょにはたらくのです。

　たとえば手を上げるときでも、これらの四つがはたらいて、心が「手を上げたい」と手を上げます。それで私たちはそれに「自分だ」と勘違いします。でもどの心が自分かと言われると、誰も答えられません。心は瞬間瞬間変化消滅しながらダイナミックな滝のように流れて変化し続けるものであって、そこに「私という実体」「魂という宝物」を見つけることはできません。

　私たちは以上の五つの塊（五蘊）に「自分だ」と執着して限りない苦しみをつくり出しています。

科学も、経済学も、哲学も、生き方も、技術も、何から何まですべてのものは、「私は何ものか」とわからないこと（無明）の上に成り立っているのです。客観的な目で観ると、私たちはわけもわからずに複雑でストレスだらけの苦しみを「文化だ」「進歩だ」と勘違いしてつくり続けています。

食文化だ、ファッションだ、インテリアだ、とたいへんなのです。教育にしても、経済にしても、すべては競争しよう、戦おう、という怒りと欲の苦しみばかりです。

　ですから、お釈迦さまは「正しく観て、そういう悪循環から脱出しなさい」とおっしゃっています。もし「自分は何ものか」と本当に理解できれば、全く生き方が変わります。そこに究極的な平安、心の完全な安らぎ、生命が目指すべき涅槃が体験できます。ですから仏道は、無明を脱出する道、世間を超越した道なのです。

AKUSALA−CETASKA：不善心所 アクサラチェ一タシカ

　アクサラは不善、チェ一タシカは心の成分のようなもので「心所」と訳されています。心はしょっちゅう変化をします。溶けている成分によって水がコーヒーや紅茶やジュースになるように、心も溶けている成分によって違う心になります。人の性格は、どういう心所がその人の心に溶けやすいか、ということで決まります。不善心所は心を汚す心所、心を暗く弱く狭くする心所で、14種類あります。私たちの悩み苦しみは、すべてこの不善心所のせいなのです。

不善心所 14種類は、

（１）痴のグループ　４。 （２）欲のグループ　３。 （３）怒りのグループ　４。 （４）それ以外　３。

という四つにカテゴライズされています。

《痴のグループ》

moha（モーハ：痴）。無知。、愚かさ。ものごとの真の側面に気づくことができないこと。

　人は、たとえばバラの花を見て「きれいなバラだ」と価値判断をし、それによって行動を起こします。それはごく一般的な行為ですが、真理の立場で物事を観ているとは言えません。正しくない認識による行動は、当然問題をつくり出します。

　仏教では、ある一定の条件の中で一時的に「バラの花」という現象があるにすぎない、これは瞬間瞬間変化し続ける不安定な空しいものだ、という因果関係、無常の立場、現象論でものごとを観ます。そのように真理の立場からものごとを観られるのは悟りを開いた人だけなので、世の中の人々は皆無知な愚かさの中で生きているということになります。無知で生きている私たちは、ものごとをはっきりと正しくとらえることはできません。いつでも大雑把に認識して、混乱状態の中で価値判断をしています。そしてすぐに執着したり嫌ったりして苦しみをつくり出します。ですからこのモーハ（無知）こそは、すべての悩み苦しみの土台になる心所なのです。

　

ahirika（アヒリカ：無慚）。恥を知らない心。

　悪いことをするときに「これは人間として恥ずかしいことだ」という心が無いところから生じるエネルギー。「まあこのくらいのことはやってもいいんじゃないか」とパッとやってしまう。

　混乱状態で恥を知る心がないことに気がつかないこともよくあります。でも悪いことをしてしまったときに心を観ると、必ずこのアヒリカという心所があったことに気づきます。

　

anottappa（アノッタッパ：無愧）。怖れを知らない心。

　怖がらずに悪いことをしてしまうことです。この無愧と無漸は自己コントロールができないはたらきです。人は、自制心を失ったら恐ろしい存在になってしまいます。行儀の悪い行いは恥ずかしい、罪を犯したら怖い、という心がなければ、私たちはすぐに悪いことをしてしまうのです。

　

uddhacca（ウッダッチャ：掉挙）。落ち着きのない心。混乱状態。

　　人が悪いことをするときは、正しく物事を把握できずに混乱しています。焦ったり、緊張したりするのもこのウッダッチャのはたらきです。落ち着きがないと、どのようなこともうまくいきません。上手な人でもへたな人になります。だからこのウッダッチャという心所が入れば、することはすべて不善（アクサラ）であって、善行為（クサラ）ではありません。

　以上の4つが痴のグループで、人の悩み苦しみには必ずこの4つがはたらいています。悩んでいるときは心を観て「今私には、無知と無漸と無愧と掉挙があります」と気づいて下さい。人はすぐに善悪の判断をしようとしますが、悪者を捜しても問題の解決にはつながりません。問題を解決したければ、まず状況を正しく把握する。そして心を落ち着かせる。そうすればほとんどの問題は解決します。

《欲のグループ》

lobha(ローバ：貪）⇒六処(眼耳鼻舌身意)によって得られた情報を受け入れるはたらき。

　仏教では、「世の中には美しいものがある、きれいな音がある、おいしい食べ物がある」と見るのではなく、「生命は生命の感覚器官にぶつかる情報に対してどういう態度を取っているのか」ということを見ます。ある生命がある味を受け入れる場合は、その味に対して欲を作る、つまりその味覚に対してローバ(貪)という心所が生じている、と見るのです。

　貪(ローバ)は巨大な心所です。生命は自動的に自分が好むことをしようと、欲で行動するからです。食べたいから食べる。見たいから見る。聞きたいから聞く。考えたいから考える。妄想したいから妄想する。寝たいから寝る。それらすべての行為に貪という心所がはたらいています。ですから心所の中で私たちにいちばんなじんでいる不善心所は貪なのです。私たちにとってローバはあまりにも普通の心所であり、普通であるだけにとても捨てにくい不善心所です。「おかげさまで欲のない生活をしております」などと言う人でも、真に不貪の生活をしている人はめったにいません。

　何かを見たり聞いたりして「きれいだな」「いいな」と好ましく思った瞬間に、すでにローバは生じています。そういう感情は自動的にあらわれますから、「欲のない生活」というのはそれほど簡単なことではありません。無常を完全に理解していないと、対象に対して真にクールな心は生まれないのです。

　

ditthi(ディッティ：見）⇒邪見。間違っている考え方にしがみつくはたらき。

　見は「これこそ正しい思想だ」「これこそ私の道だ」などと、間違った考え方にしがみつくことです。誰かが反対意見を言っても耳を貸そうとしません。見は愚かさ（モーハ：痴）と似ているようですが、モーハは本来的な愚かさで、ものの真の姿が見えないことです。ディッティは特定の何か間違った考えを気に入って、「これこそ正しい」と決めつけてしまうのです。ディッティ（見）がはたらくと心の自由はなくなって、心は小さく狭くなります。

　人が「これが正しい」と決めつける（ディッティ）場合は、欲（ローバ）で決めています。ですから見と貪は同時にはたらきます。ローバ（貪）は気に入ったものを受け入れること。ディッティ（見）は受け入れるだけではなく、きつくしがみついてしまうことです。

　

mâna(マーナ：慢）⇒「私」という概念を規準に、他と比べたり計ったりするはたらき。

　人は六処（眼耳鼻舌身意）によって「私は見た」「私は聞いた」と「私」という概念をつくり出します。そしてその「私」という思いが生じると同時に、すぐ他人と比較したり計ったりします。自と他を比べることも、欲から生まれます。自分のことが好きだから比べるのです。ですからマーナ(慢)もローバ(貪)と共に生じる心所で、貪のグループに入ります。自分が好きで、自分の立場を守りたいという気持ちです。他と比べて見ることは嫉妬ではないかと思われるかもしれません。でも慢は嫉妬ではありません。嫉妬は怒りの心で、もっと破壊力の強い不善心所です。慢は嫉妬ほど目立つ悪行為ではないのですが、ジワジワと心を汚していきます。人と比べなくても自分にできることをすればいいし、できなければやめればいいのです。他人と比べると生きるのがとても複雑で難しくなります。

　慢には、三種類あります。自分が他人より上だと考える、自分が他人と同等と考える、自分が他人より劣っていると考える、その三つです。「自分はダメだ」と思うことも慢です。それは、結局「私」という概念から出ています。あらゆる苦しみはすべて慢（マーナ）から出てくると言っても過言ではありません。でもこの「私」という思いはなかなか捨てられません。人は皆「私」「私」と心を汚しながら生きているのです。

３）《怒りのグループ》

dosa (ドーサ：瞋)⇒怒り。　六処(眼耳鼻舌身意)によって得られた情報を拒否するはたらき

　自分が得た情報を認識したくない時、例えば見たくないものを見たり聞きたくないことを聞いた時などに生じるのが、怒りの心所(瞋)です。感覚器官に情報が入ることは止められません。目を開けると何かが見えるし、音は自動的に耳に入ります。人はかなりきめ細かく情報を取捨選択しています。ですからドーサには、怒りになる以前のかすかな「イヤだ」という心も含まれます。

　怒りは自分のわがままから生じます。自分が気に入るか気に入らないか、という自己中心性がなければ怒りは生まれません。自分が気に入っている対象にはローバ(欲)が生じ、気に入らない対象にはドーサ(怒り)が生じます。一見、ローバ(欲)は明るくてドーサ(怒り)は暗いようですが、本当はどちらも暗い心です。明るいのは善心所だけで、不善心所はすべて暗い心なのです。

　怒ると気分が悪くなるから心が怒りを好まないかというと、決してそういうことはありません。心は刺激を求めています。欲も怒りも、結局は刺激なのです。

　

issâ (イッサー：嫉)⇒ねたみ。嫉妬。　　自分にないものが他人にあるという状態に対する怒り

　自分より上の人を見てねたむ心で怒るのが嫉妬です。嫉妬をする人はすごく苦しむ上に、成長が止まって、堕落してしまいます。

　優れた人を見て「優れた人だ」と思うことはイッサー(嫉妬)ではありません。その人に対して怒りの心が生じるのが嫉妬です。もし嫉妬の心が生まれたら、「これは嫉妬だ」と明確に知っておくことが大切です。嫉妬は自分にないものに対して生じる怒りです。

　

macchariya (マッチャリヤ：慳)⇒物惜しみ。自分のものを分け与えるのはイヤだという怒り

　嫉妬と反対に、自分にあるものによって生じる怒りの心所がマッチャリヤです。

　全く社会的な貢献をしようとしない。自分の知識を人に教えようとしない。熱心に修行をしている人が、他の人も修行をしようとしたらおもしろくない。それらはすべてマッチャリヤです。

　嫉妬(イッサー)と慳(マッチャリヤ)は、外から見るとどちらなのかわからないときもあります。たとえば、誰かが「あの人はすばらしい人ですね」とほめるのを聞いて、おもしろくない暗い心が生じたとします。他人の優れたところをねたんでいれば嫉妬で、自分の優れたところにケチをつけられたように感じているならば慳です。自分の心を細やかに見て、これは嫉妬だ、これは慳だ、と確認します。人は自分の悪いところを隠そう隠そうとします。修行をする人は、正直に自分を明確に見ていくことが大切です。

　

kukkucca(クックッチャ：悪作)⇒後悔。自分が恥ずかしいことをした、と自分に対して怒ること

　仏教では、後悔をすることはとてもよくないことだとされています。後悔をすると心が暗くなって、心が冴えていかないからです。元気でがんばっている人でも、後悔がちょっと入ったら、すぐに心がしぼんでしまいます。後悔は大変危険で強いマイナスのエネルギーなのです。

　自分がしてしまった悪行為を思い出すことは、悪行為を重ねることと同じことです。「あのときは悪いことをした」と思い出すと、その度に罪がどんどん重く大きくなるのです。思い出す度に印象を心に強くして、新しい印象を何回も作ってしまいます。

　後悔をする癖のある人は、歩いていても、料理をしていても、しょっちゅう後悔をしています。失敗してもそれを認めて前向きにがんばる人、自分の失敗を堂々と明るく言える人は、後悔はしません。失敗から何かを習っていい勉強になった、という感じで、明るく生きるのがいいのです。「どうしてあんなことをしてしまったのか」と悩むことは後悔であって、へたな行為(アクサラ）であり、成長して進んでいけなくなる生き方です。

《その他の不善心所》３つ

thîna (ティーナ：昏沈）⇒心の力を弱くするはたらき

　心の活発なエネルギーがなくなって、やる気がしぼんでしまうことです。何かをするためには元気なエネルギーが必要です。昏沈が出ると「明日でもいいか」と仕事を後回しにしたりします。

　修行をしていてもこの昏沈が出てくると、無知が生まれてきてぼんやりとし、やる気がなくなってしまいます。本来、ヴィパッサナー瞑想をしていてエネルギーが減るはずはないのです。正しく不貪不瞋不痴で瞑想実践をしているならば、どんどん元気になってやる気が出てこないとおかしいのです。だから疲れてやる気がなくなったり眠くなったりするということは、貪瞋痴で瞑想実践をしてしまっているということになります。

　これは修行以外でも同じことです。怒りや欲で仕事をすると、どんどん疲れてエネルギーがなくなってきます。「ああイヤだな」と思ったとたんに、昏沈が出て、ストレスがたまってきます。だからといって「不貪不瞋不痴でがんばるんだ」と無理矢理に自分に言い聞かせても意味がありません。そういう大げさなことではなく、まず自分の心に気づくことです。たとえばお年寄りの介護をしていて疲れたとします。そのときに「私は疲れてイヤになってやめたくなっている…ということは、怒りや無知の心があったのかな」と自分の心を観ます。仕事をしていて元気になって気持ちよくやる気が出たら、「不貪不瞋不痴でがんばれた」と気づくようにします。そうしていくと自然にいい方向に進めるようになります。

　

middha (ミッダ：睡眠)⇒心の機能を鈍くするはたらき

　心の機能が鈍くなっていくと眠くなります。だからミッダ(睡眠)がはたらいてくると眠くなってきて、最終的には寝てしまいます。瞑想の時は、このミッダのはたらきだけは出ないように気をつけなければいけません。なぜかというと、心のはたらきをすべて鈍くしてしまうので、サティのはたらきも鈍くなって瞑想実践ができなくなってしまうのです。ですから気をつけて、ちょっとでもこの睡眠の心所がはたらいていることに気づいたら、それがまだ弱いところで切るようにします。

　昏沈と睡眠はよくいっしょに出てくるので、昏沈睡眠というように、二つあわせて呼ばれています。両方とも行動的でなくなって、やる気がなくなっていく暗いエネルギーです。

　

vicikicchâ (ヴィチキッチャー：疑)⇒心の進歩を止める疑い。　因果関係が理解できないはたらき

　疑いには、「これは事実だろうか」と自分で納得いくように確かめようとする善い疑いと、因果関係を理解しようとしない不善の疑いがあります。善い疑いは心を育て、不善の疑いは心の進歩を止めてしまいます。ヴィチキッチャー(疑)は後者の不善の疑いで、対象をわかっていないし、信頼もしないことです。きちんと見ようとしないのでしっかりできず、自分の立場がはっきりとしません。疑のある人は精神的に不安定になってしまって、智慧が育ちません。

　頭から話も聞きたくないし信じたくもない、というのはヴィチキッチャーの態度です。しっかりした情報も理屈もなく、ただ「私は信じない」という態度。そういう人は心に鍵をかけてしまっている状態で、真理を理解するどころか、捜すことさえできません。

　疑いといっても、自分できちんと疑問をもってちゃんと調べたり原因をさがしたりすることは、仏教ではとても大事なことだとされています。とことん調べてから、きちんと「これは信じない」「これはわからない」という結論を出すことは、正しい態度であって、心を育てる善い行いです。

　

　心所は全部で52ありますが、不善心所は以上の14で終わりです。私たちの心を汚す不善の心は、たった14しかないのですから、それほど複雑で大変なことではありません。でもこれを知っているととても役に立ちます。すべての私たちの問題、悩み苦しみは、この14の不善心所が原因となっているからです。

SOBHANA-CETASIKA：浄心所 　　ソーバナ チェータシカ

　sobhana は「善美の、浄き」という意味で、sobhana-cetasika は浄心所と訳されています。

　浄心所とは心を清らかにして向上させる心のはたらきです。「心の汚れを洗って、心を清らかにして下さい」ということは仏教の最も基本的な教えです。では、いったいどういうはたらき(心所)のある心が清らかな心なのでしょうか。アビダルマではこの疑問について「浄心所」できちんと説明しています。浄心所は全部で（２５）あります。

１ saddhâ (サッダー：信）⇒ 自由で正しい判断による確信

　サッダー(信)は、自分の自由で正しい判断によって何かを信頼したり信じたりすることです。

サッダーは心の汚れ(欲や怒りなど)を沈めて心をきれいにします。それは人を明るく活発に行動させるための基本的な心の状態です。でもいくら行動的になったとしても、何か悪い行為、たとえば他の生命を害したり何かを盗んだりするのであれば、それはサッダーによる行為ではありません。世の中に活発に活動しているように見える人々はたくさんいますが、ほとんどの人々は自分の欲や怒りのエネルギーで行動しています。行動の動機が欲や怒りであれば、その行動は当然悪い行為になります。サッダーによる行動かどうかは、自分も周りも明るく幸福になる行為をしているかどうかで判断することができます。

　仏教では「仏法僧(三宝)を信頼して、道を歩んで下さい」と言っています。仏とは自ら悟りを開かれたお釈迦さまのこと、法はお釈迦さまが説かれた真理、僧はお釈迦さまの教えによって悟りを開いた人々です。三宝を信頼するためには、お釈迦さまの教えを勉強したり実践したりして、自分で確かめて納得することが必要です。サッダーはきちんと自分で得た確信です。何も実践しないでただ信じるだけでは、しっかりした確信にはならないのです。

２ sati (サティ：念) ⇒ 気づき。今の自分の状態や自分が置かれている状況に目覚めていること

　私たちは皆、眼耳鼻舌身意という六つの認識作用から得られる情報に、振り回されて生きています。それは実際ひどい状態なのですが、私たちはそのことにあまりにも慣れてしまって、その事実にさえ気がついていません。例えばある音が聞こえたとすると、私たちは聞いた瞬間に「好きなタイプの古いジャズだ」「お母さんが怒っている」などと判断し、執着したり嫌ったりして、欲や怒りの煩悩で心を汚します。これは、音だけに限りません。見るもの、食べるもの、匂い、感じること、考えること、妄想すること、等々、ありとあらゆることによって、私たちは煩悩を作り続けています。サティ(気づくこと)はその束縛を解き、心を自由にします。例えば電車の中で足を踏まれたら、「痛い」と思った瞬間に怒りが生じて、心は汚れていきます。もしも、サティをもって「痛み」とその現象を観ると、怒りは生じません。それどころか、すばらしい智慧が生じてきます。そのように、サティは不善に走る心を善に入れ替えるすばらしい力を持っているのです。

　人を親切に助けてあげるような善行為の場合も、サティを入れたらよりすばらしい行為になります。普通そういう善行為をすれば、どこかに自我が残ります。お礼を言われることを期待したりして、よけいな煩悩が心に残るのです。サティを入れて人を助けてあげれば「私が」という自我なしに人を助けるので、何も心に残りません。それは純粋に清らかで真にすばらしい行為となります。

　ほんの瞬間でもサティを入れたならば、そこに善があるのです。ですからサティはがんばってできるだけたくさん入れれば入れるほどいいのです。１日や２日ではなく、毎日毎日一生続けてくださいと仏教では言っています。痛くなったら「痛み」、怒ったら「怒り」、何か聞こえたら「音」と気づく。特別なことをするのではなく、普通の生活をしながらサティを入れればいいのです。そうすればサティを入れる瞬間瞬間、善行為をしていることになります。それを積み重ねていくと、色々な対象から自分がどんどん自由になっていって特別な智慧が生じてきます。サティこそは智慧を生じさせ、解脱に至る道に導いてくれる大切なはたらきなのです。

３ hiri(ヒリ：慚)⇒不善行為をすることを恥ずかしいと思うこと

４ ottappa(オッタッパ：愧)⇒不善行為をすることを怖がること

　「慚と愧の二つは世の中の支配者です」という言葉があります。それほどこの慚と愧は大切なはたらきなのです。「こういう悪いことをすることは自分に対して恥ずかしい」「こんなことをして人に知られたら怖い」という二つの心によって、この世の道徳秩序は守られています。この二つがなくなったら恐ろしい世界が現れて、もうこの世の終わりだと言ってもいいでしょう。

　この二つのはたらきが弱くなると人は悪いことをしてしまいます。たとえばある大学の実力者が裏口入学を頼まれたとします。五万や十万のお金ではその人の心は動かないでしょう。「そんなことをしたらよくない、怖い」という慚と愧がちゃんとはたらきます。ところが「一千万でも、いえ五千万円でも渡しますよ」と言われると、もしかすると慚と愧が弱くなって不正をしてしまうかもしれません。そのように私たちの心は善と不善が戦っていて、場合と条件によって悪いことをしてしまうのです。けれども慚と愧をしっかりと育てている人は、決して悪いことはしません。

　慚と愧が育っている人は、「私はこれをします」と堂々と行動します。どっちつかずのもやーっとした心ではなく、やってはいけないこととやるべきことの区別がしっかりできるようになるのです。ですから慚と愧の浄心所としてのはたらきは、正しい決断力の伴った行動的な力を私たちにもたらすことです。

５ alobha(アローバ：無貪）⇒欲から離れるエネルギー

　無貪 (不貪とも言います)は、欲から離れることです。人間にとって、それは非常に難しくてやりにくいことなのです。人は好ましい物、知識、人など、何かを得ることが幸せだと思っていますから「手放して下さい」と言われたら、どうしても逆らってしまいます。「私たちは何かにつかまって安定しているのに…」と不安になるのです。

　お釈迦さまは「欲しい」という貪りのエネルギーによって幸福になることは決してありません」とおっしゃっています。人は何かを得る度に「もっと」という不満が心に残ります。「欲しい」という心は限りなく生じ続けるので、不満も無限に生じて人を苦しめます。そこには不安、孤独、虚しさ、怖れ、暗さ、などたくさんの不幸がついてきます。

　実際に手放してみると、色々なものを手放せば手放すほど自由で楽になることを経験できます。たくさんのものを背負っていると歩きにくいですが、荷が軽いと軽々と歩けます。それと同じことです。一度に全部捨てることが難しければ、少しずつ手放して前進していけばいいのです。

　心が身軽になる方法論として、仏教では「布施 (dâna) を実践して下さい」と言っています。物、時間、体力、知識など、なんでも自分のもっているものを他の人ために使って他に与えるのが布施行です。人間というのは「あげるよりもらいたい」という心が普通です。ですから施すエネルギーは、「布施を実践しよう」と無理にでも努力して育てる必要があります。

　『貪』の反対は『布施』ではないかと思われるかもわかりませんが、仏教では『無貪(アローバ)』という否定形の言葉でこの浄心所を表しています。布施 (dâna) にはあげる対象がありますから、どのくらい「物」を持っているかということによって「制限」があります。無貪 (欲から離れること)というと、心の欲を捨てることですから、完全に清らかになるまで捨てられますので、「制限」ということは成り立ちません。解脱に至るまで大きく育つことができます。究極的な施し（布施）は自分の命を他のために与えることですが、たとえ命を人に与えても、それは欲を完全に捨てたことにはなりません。ですので悟ることはありません。けれども無貪 (アローバ) を育てていけば解脱にまで至ることができます。仏教では、そういう微妙なところまで気をつけて厳密に言葉を使っているのです。

６ adosa (アドーサ：無瞋) ⇒ 認識する対象を否定しないこと

　アドーサ(adosa) は、ドーサ(dosa：瞋) に否定形のア(a) がついた言葉です。ドーサは、自分の認識した対象を否定し、対象を嫌うことです。人は皆、自分にとってマイナスであるものを嫌ったり、怒ったり、嫉妬したり、憎んだり、恨んだりします。自分にとって都合の悪い人を嫌うことは、嫌わないことに比べていかに簡単であることか…私たちはそういう恐ろしい心で生きています。

　仏教では「世の中の人々に対してはもちろんのこと、すべての生きとし生けるものに対して限りなく優しさをもつべきですよ」と言っています。「いい人には慈しみを持つが、悪い人はつぶす」という世の論理は、正しい論理ではありません。悪い人は物事がわかっていない人（目が見えない人）なのだから、逆にもっと優しくしてあげなくてはいけないのです。いくら相手の性格や、しゃべること、することなどが、自分にとって都合が悪くても、「私は嫌いになりません」と平然としていた方がいいのです。誰かを嫌いになったら、その人のことを考える度に自分が暗くなって、自分の心が汚れてしまいます。怒りは猛毒です。どのような場合でも、怒りを正当化しないことです。

　「相手がどうであろうとあっけらかんとして、何を言われてもきれいな心でニコニコしている人こそ勝者ですよ」と仏教では言っています。自分が幸せになりたければ、そういうしっかりした人間になることです。腰抜けの中途半端な状態で幸せになることはできません。「あなたの心は汚れています。それを洗うための一番強力な洗剤は慈しみの心ですよ」と仏教では言います。

　慈しみの心を育てる一番いい方法は、慈悲の瞑想をすることです。「私は幸せでありますように私の親しい人々は幸せでありますように。生きとし生けるものは幸せでありますように」と正直な心で念じます。きれいな正直な心で慈悲の瞑想を続けていると、自分の主観で自分中心に世の中を見る自我がどんどん薄くなっていきます。今まで世の中に対して自分が作っていた感情ではなく、全く違う感情が生まれてきます。慈悲が成長したということは、その人が全くの別人に生まれ変わることなのです。お釈迦さまは、「慈悲の心のある人は梵天そのものですよ」とおっしゃっています。心に慈しみさえあれば、私たちはたいへん尊い神々のように生活することができるのです。

７ tatramajjhattatâ (タトラマッジャッタター：中捨)

⇒認識する対象に対してバランスのとれた客観的な態度をとるはたらき

　タトラは「そこに」マッジャッタターは「中立的、かたよらない」という意味で、今認識している対象に対して客観的で冷静な態度を取るということです。私たちが何かを正しくする時は、かたよった態度ではできません。自分の好き嫌いなど主観的な感情を置いておいて、冷静に落ち着いた態度で行動しなければなりません。タトラマッジャッタター (中捨) とはそういう平安な心です。

　このことを知っている人は、中捨という浄心所を成長させようとします。善行為をするときも、「やるべきことだからやります」という感じで、感謝や感動を求めません。それよりも自分の平安で清らかな心が成長することを喜びます。

　アビダルマでは、慈悲喜捨の捨の心(upekkhâ)をこの心所に含めています。中捨が強くなると、主観的な自分主義が全く消えて、生命は皆生命として平等だよ、という捨 ( upekkhâ ) の心になるのです。優れているとか優れていないとか、そういうのは無知の人々の言う言葉で、仏教は生命に対してそういう差別はしません。ウペッカーは、智慧によって生命を理解して、その理解によって相手に対して落ち着いているという、とてもレベルの高い優しさなのです。

　浄心所の８番目から19番目までは、心（チッタ：citta）と体（カーヤ：kâya）のペアになっていま

す（チッタとカーヤは心と心所だという解釈もあります）。

８ kâyappassaddhi（カーヤパッサッディ：身軽安）

９ cittappassaddhi（チッタパッサッディ：心軽安）

パッサッディは「安息」。とても落ち着いていることです。暑い時に涼しい部屋に入るとほっとします。そういう、ほっとリラックスしている状態です。

10 kâyalahutâ（カーヤラフター：身軽快）

11 cittalahutâ（チッタラフター：心軽快）

ラフターは「軽さ」。心や体が重いと行動できません。心が軽いと体も軽くなります。

12 kâyamudutâ（カーヤムドゥター：身柔軟性）

13 cittamudutâ（チッタムドゥター：心柔軟性）

ムドゥターは「柔軟性、柔らかさ」。「だから何よ」という感じで人に当たるのではなく、相手をよく理解してあげる柔軟性。瞑想したいのだけど心がついてこない、勉強したいのだけど心がついてこない、ということがよくあります。ムドゥターは、目的に心がついてくることです。

14 kâyakammaññatâ（カーヤカンマンニャター：身適合性）

15 cittakammaññatâ（チッタカンマンニャター：心適合性）

カンマンニャターは「適合性」。行動に適している状態。動ける状態。自分の目的のために心が動いてくれること。柔軟性も適合性もある人は「ああそうですね」と納得してくれるだけではなくて「それだったらこうしましょう」と仕事をしてくれる人です。

16 kâyapâguññatâ（カーヤパーグンニャター：身練達性）

17 cittapâguññatâ（チッタパーグンニャター：心練達性）

パーグンニャターは「練達性」。上手であること。練習済みであること。仕事が成功する場合はする前から上手にできる状態があります。そのように準備ができていることです。仕事をしてくれるだけではなくて、上手にしてくれるはたらき。

18 kâyujukatâ（カーユジュカター：身端直性）

19 cittujukatâ（チットゥジュカター：心端直性）

ウジュカターは「ちゃんとまっすぐ」ということ。きちんと決めた行動をすること。心が揺れない。イヤイヤではなくて、「やり終わりました」ときちんと全部やって終わることです。

浄心所は全部で25ありますが、以上の19の浄心所は常に同時に働くので特に、共浄心所と呼ばれています。善心による行動はストレスが溜まらず疲れませんし、後から思い出してもとても気持ちがいいものです。人生を成功したければ、浄心所を育てなければなりません。「善い心が働けば明るく行動的になる」ということを忘れずに浄心所のはたらきに沿う行為をします。特別な宗教的な行動は、ひとつもありません。仏教は普遍的な教えであって、宗教、民族、時代を超えて、誰にも役に立つ教えなのです。

20 sammâ vâcâ (サンマーワーチャー：正語)⇒正しい言葉しか語らないエネルギー

サンマーワーチャー(正語)は、正しく言葉をしゃべるときに生まれる心所です。具体的には、<１>嘘　<２>人の悪口　<３>人の心を傷つける言葉　<４>ムダ話、という四つの悪語から、離れることです。優しい言葉で、人の役に立つことをしゃべるように心がけます。

しゃべるときは、サティはなかなかできません。そのときは「私はしゃべるのですから、正語をしゃべります」と、正しい言葉をしゃべります。

たとえ「誰かを傷つけてやろう」という悪い意図はなかったとしても、悪い言葉を使うといい結果にはなりません。言葉というのは、言葉自体が意味を持っています。ですからその言葉の意味が自分の心に跳ね返り、心を汚してしまいます。

結局、正語とは、相手のことを思いやって、話さなくてはならないことだけを、時と場合をみて話すことです。

21 sammâ kammanta(サンマーカンマンタ：正業)⇒正しい行為をするエネルギー

kammanta(カンマンタ)は、「体で行う行為」を指し、正業とは「社会や他の生命に対して害にならないような行為」のことです。

みだりに生き物を殺す、他人のものを盗る、みだらな行為をする、という三つの悪行為から離れることです。賄賂を取ったり、大した仕事もせずに高い給料をもらったりすることも、他人のものを盗る行為です。

心が清らかになれば自然に体の行動も正しくなるはずなのですが、どんな人でも完全に心をきれいにしていない限り、ある条件の中では悪い行為をしてしまう可能性をもっています。どのようなことがあっても気をつけて、社会や生命のためになるような行為を心がけます。

22 sammâ âjîva(サンマーアージーヴァ：正命)⇒正しい仕事をするエネルギー

社会の中で生きている私たちは、生活をするために何かの仕事をすることが必要です。仏教では、生活の糧を得るために仕事をすることは人として当然のことであり、逆にきちんと仕事をしない人のことを厳しくいさめています。

正命は、人の役に立つ仕事を選び、自然や社会、生命の破壊につながらないように仕事をすることです。仕事の種類はたくさんありますので、仏教では具体的な職業を禁ずることはしていません。ただし毒、酒、武器、などを作ったり売ったりすることは禁じてあります。

仕事をするときでも、できるだけ、善心所でがんばると、とてもいい結果が得られます。いい結果といっても、お金が儲かるというのではなくて、仕事をすればするほど自分の心が清らかになっていくのです。

離心所の三つは、仏教徒として日常生活をどう生きていくべきかという規準になります。離心所の三つだけでも守って生活すると、かなりの浄心所が出てきます。私たちがしているすべてのこと、朝起きて、着替えて、食事をつくって…、という日常生活をすべて浄心所で励むようにしようと思えば、できるのです。がんばってそのようにすれば、とてもいい結果が得られます。

karunâ(悲）と muditâ（喜）は、一般的な善心（共浄心所）とは別に育てなければならない浄心所で、無量心所（appamaññâ - cetasika）と名づけられています。無量心（appamaññâ - citta ）とは、限りなく広げられ、力強くすることができる心という意味で慈悲心の別名です。

23 karunâ（カルナー：悲）⇒他の悩み苦しみを助けようとするエネルギー

好きな人が苦しんでいれば共に涙を流す人でも、嫌いな人が苦しんでいたら「ざまあみろ」と考えるのはよくあることです。年寄りが病気になったと聞くと「かわいそうに」と同情する人も、自分が世話をしなければならないとなると「めんどくさい」と思ったりもします。私たちの心というのは、そのように自己中心的で恐ろしいものなのです。

苦しんでいる人がいればいつでも「かわいそうだから何とかしてあげたい」と思える優しい心は自然には生じないので、がんばって育てる必要があります。「本当はイヤなのだけど、なんとかして優しくしよう」というのではなく、自然に心からわいてくるエネルギーでなければ意味がありません。そのためには、まず、「自分の苦しみがなくなりますように」「自分の親しい人の苦しみがなくなりますように」と念じるところから始めて、徐々にその心を広げていきます。

他の生命の苦しみを感じられる人間になる。人の悩み苦しみを理解し、心配し、「何とかなってほしい、何かしてあげたい」と自然に正直に思える心を育てる。そうすると醜くて汚い小さな心が、美しく香り高い大きな心になっていきます。このエネルギーは無限に育てることができます。

24 muditâ（ムディター：喜）　⇒他の幸福を喜ぶエネルギー

人は、誰かが成功すると、何となくおもしろくないと感じて嫉妬します。ムディターは、嫉妬の反対で、相手の成功を共に喜ぶ気持ちです。他人が幸福であるのを見て共感する優しさです。

カルナーと同様にムディターも自然に生じるものとはかぎりません。人はいくらアタマが選択したからと言って、無理矢理に義務感で喜ぶことはできません。母親が子供の幸福を見ると即座に喜びの心がわいてくるような、自然に出てくるエネルギーを育てるようにします。まず自分の幸福、自分の親しい人々の幸福を喜んで自然な気持ちを感じてみて、その気持ちをどんどん広げ育てていくのです。ムディターを育てることも、小さな心を大きくすることであって、それは無限に大きくすることができます。

　慈悲心（無量心）は限りなく育てられます。仏教で言う有情（生命）には、私たちの目に見える生命だけではなく、梵天や神々や地獄の生命などすべての生命が含まれています。それらすべての生命が幸福になりたいと願い、優しさを求めているのです。慈悲心は、そういう無限（無量）の生命を対象としているので、無制限に拡げていくことができるのです。もちろん私たちが実際に行動する時には限られた対象にしか優しくすることはできません。これはあくまでも心の状態のことです。人は限りなく優しい心を育てることができるのです。

無量心は、mettâ(慈／メッター)、karunâ(悲／カルナー）、muditâ(喜／ムディター)、upekkhâ(捨／ウペッカー) の四つです。その中のメッターとウペッカーは、共浄心所の adosa（無瞋）と tatramajjhattatâ（中捨）にそれぞれ含まれています。慈しみの心（mettâ）と平等である心（upekkhâ）は善行為には常に必要なはたらきですが、必ずしも他の幸不幸に関与していくはたらきではありません。

　カルナーとムディターは、他の生命の幸不幸に関わりをもっていく善心所です。私たちは生きている限り、他の生命とつながって存在しています。ですからカルナーとムディターを育てることはとても大切なことです。慈悲の心で生きることこそ、この世で最高に幸福な生き方なのです。

25 paññindriya（パンニンドゥリヤ：慧根）

⇒智慧。ものごとの真理の側面を観ることができるはたらき

仏教で一番大事なことは、paññâ（パンニャー：智慧）が現れることです。仏教で言う智慧とは、無常・苦・無我・因縁の法則などの真理を正しく観ることができるはたらきです。智慧は、共浄心所（一般的な浄心所）とは別に育てなくてはいけない浄心所です。つまり、善心で生きているからといって智慧が生じるわけではないということです。そのことを理解しておいてください。

ものごとが永久的に続くと思うのは、無知ゆえです。ものごとは瞬間しか成り立たないという無常の真理を理解し、その体験へ進む方法は、智慧を発達させる道です。

　たとえば人に優しくすることは善いことですが、そこで喜んで終わるのではなく、智慧も育ててもらいたいのです。どういうことかというと、善いことをしても「これはこの瞬間だけのことだ、すべてはすぐに消えていく」という無常の方向で考えてみるのです。そういうように考えると、智慧が生まれてきます。人に優しくしたからといって、その人を永久的に助けてあげたわけではないし、自分が永久的な何かを得たわけではありません。

　たとえば、人に夕食をごちそうしてあげたとします。それでその人が喜んだとし、ても、ずっとその人を追いかけて「私はあなたをこの間喜ばせてあげたでしょう。あなたは満腹したでしょう」などと言いつづけるのはおかしいでしょう。

　けれども無知な人の行動はそれと似ていますね。

ですから無知の人がいくら善いことをしても、力強い善い結果は得られないのです。たとえ大金を寄付しても、その根底が無知であれば、わずかな善果で終わってしまいます。智慧がある人が善いことをすれば、確実に善い結果が得られます。

　私たちにも時たま智慧は生まれます。「世の中は無常だ」と思ったりするのは智慧なのです。しかし慧根はなかなか根づきません。心の中に無知という巨大な木があり、ものすごく広く深く根が張っていると考えてください。その痴根の代わりに慧根を根づかせなければならないのです。

　まず無知の木のそばに智慧の木の種を植えます。

種を植えても、大きな木のそばだから、日当たりは悪いし、育ちにくくて、なかなか根づきません。ですからずっと見守ってあげて、日が当たるようにしてあげたり、水をやったり、色々と世話をしてあげるのです。そうすると芽が出て、少しずつ根を張っていくのです。

　智慧の木は、たくさんの浄心所がついているから力強いのです。無知の木は大きいけれども、智慧の木よりも弱いのです。ですから智慧がある程度大きくなると、無知の木は倒れてしまいます。その代わりに智慧の根がきちんと定着します。そのようにして智慧で無知を追い払うのです。ですから私たちの仕事は、無知をなくそうとするのではなく、智慧を育てようとすることです。そうすれば無知の大木もいずれ弱くなって死んでしまいます。

　ものごとは、ものすごいスピードで変化しています。それを頭だけで理解しても、心の中では「ものごとはずっと有るのだ」と思ってしまいます。心の波動はあまりにも速いのです。スピードが速ければ速いほど、そこに何かが「有る」ように思えます。

「魂が有る」「私がいる」などと思ってしまうのは心があまりにも無常だからです。実際は、人間の心もすべての現象も、流れている川のように瞬間瞬間変化しつづける実体のないものなのです。

　慧根（paññindriya）は、そういうことが頭でわかるのではなく、修行（ヴィパッサナー）による体験でしっかりとわかることによって生じるのです。

cetasika（チェータシカ：心所）

は「心にあるもの」「心によるもの」で、言い換えれば、心の成分のようなものです。心は必ず心所と共に生じます。この場合の『心』とはパーリ語の citta（チッタ）のことで、「生きている」というような意味です。仏教では、「心がある物体」を生命、「心のない物体」を物質と言っています。

心と心所は、水と水の成分にたとえるとわかりやすいのです。世の中に100％純粋な水は存在しません。水(H2O)には、たとえ微量であっても、必ず何かの成分が含まれています。水道水、下水、コーヒー、血液、雨水…など、様々な液体の差は水に含まれる成分の違いです。

　心も、心に溶けている心所によっていろいろな心があります。優しい人、明るい人、落ち着きがない人、怒りっぽい人、嫉妬深い人、欲深い人、鈍感な人、敏感な人など、人間の性格はどの心所がその人の心に溶けやすいかということで決まります。性格は固定されたものではありません。人格は条件によってコロコロ変わります。心は純粋な水のごとく善でも悪でもありません。心に怒りが溶けたら怒りの人になる。心に慈しみが溶けたら優しい人になる。次の瞬間にどの心所が生じるか、自分にもわからないのです。孫を見てニコニコしていた好々爺も嫌いな人を見たとたんに怖い顔になってしまいます。すごく優しいと思っていた人の意外な一面を見ることはよくあることです。人の性格には決して証明書は出せません。

　私たちが自分で「心」と感じているのは心(citta)ではなく心所(cetasika)です。「私は悲しい」と言うときは、心を悲しませる心所が心にあるということです。「私は悲しい」ということは決して事実ではありません。『私』という存在があるわけではなく、実際にあるのは心と心所なのです。悲しんでいたのは私だし、勉強をしていたのも私だし、今ふざけているのも私だし…やはり『私』がいる、と思うのですが、それはただ心の作用に悲しい波や楽しい波などいろいろな波があっただけのことです。遊んでいる、勉強している、悩んでいる、考えている、怠けているなど私たちの状態や動作を表す言葉はすべて心所に基づいて言っている言葉です。

　不善心所は心を暗く狭く弱くし、浄心所は心を明るく大きく強くします。不善心所の溶けた心は毒水のようなもので、浄心所の溶けた心は栄養のあるスープのようなものだといえるでしょう。たとえ毒の弱い毒水でも、毎日飲んでいればその毒にやられて死んでしまいます。逆に栄養のあるスープを毎日飲むと、どんどん健康になって成長していきます。「生きている」ということよりも、「どのように生きているか」ということこそが、大事なポイントです。私たちにとって、不善の心所を抑えて善の心所を育てることが何よりも大切なことなのです。

　戒律は、不善心所を抑えるはたらきをします。身口意の行為は、必ず行為に応じた心所を生じさせます。悪い行いをするときには悪い心所が生じています。他の生命を殺したり、不倫をしたり、酒を飲んだりすることは、すればするほど心を弱く狭くするのです。お釈迦さまは、智慧の目で心を観て戒律を定められたのです。ですから無理をしてでも戒律を守るならば、自分を守ることができます。

　ヴィパッサナー瞑想も善い心所を育てるための修行です。愚者か智者かの違いは、心所で決まるのです。心を暗く狭くする心所が生まれないようにして心を広く深く強くする心所を育てあげていく…それが仏教の実践です。

　心所は、52種類あります。そのうち、不善心所(14種)と浄心所(25種)はすでに説明しました。次回から同他心所（13種。共に生じる心所によって善にも不善にもなる心所）について説明したいと思います。

AÑÑASAMÂNA-CETASIKA：同他心所 アンニャサマーナ･チェータシカ

仏教の心理学は人間の生き方を説くものなので、心のはたらきの善悪について、詳しく説明しています。

善か悪かという立場からみると、善でも悪でもない心所があります。

それが、同他心所（同時にはたらく他の心所の性質を受けて善にも悪にもなる心所）で、13種類あります。

同他心所は基本的な心のはたらきだといえるでしょう。

　

　その同他心所は、共一切心心所と雑心所の二種類に大きく分類されています。

共一切心心所とは、すべての心に必ずある最低限必要な心のはたらきで、 七種類あります（雑心所はすべての心に必ずあるわけではありません）。共一切心心所は最も基本的な心のはたらきなのです。

この共一切心心所の１番目、phassa（触）から説明します。

1.　phassa （パッサ）：触

⇒六処（眼耳鼻舌身意）にそれぞれの対象（色声香味触法）が触れること。

パッサ（触）は、触れること、コンタクトをとることです。

それぞれの感覚器官に触れる対象は、それぞれ決まっています。たとえば、目は色形に触れます。外界全体にではなく、そのほんの一部である色形だけに触れるのです。見えるためには色々な条件も必要です。対象に近づきすぎても、対象から遠すぎても見えません。一定量の光も必要ですし、光の種類や本人の視力によっても見え方は全く違ってきます。人間の目は、紫外線や赤外線には触れることができません。

同様に、耳は音、鼻は香り、舌は味、身体は熱や堅さ、意(心) は法(概念) に、限られた条件の下で触れるのです。

目で何かを見るときには、必ず心（viññana：ヴィンニャーナ：認識作用）がはたらいています。目と色形とviññana との三つが揃ったところに phassa という心所が生じるのです。「認識作用」は「生きていること」と言い換えることができます。これは単純なことで、生きている目を開けると何かが見える、ということです。心は瞬間瞬間、生滅変化しています。生命は心が生じているすべての瞬間に、必ず何かの対象とコンタクトをとっているのです。

六つの器官が認識する情報は、それぞれ全く別々です。

たとえば色形と音は全く違うものであって、お互いになんの関係もありません。また、それらの情報は固定していません。固定している固いものではなく、ずーっと流れつづけています。色形も光として流れてきて目にぶつかるのです。音も、波として流れてこないと聞こえません。味も、身体に触れるものも、同様です。「固定された固体が身体に触れるではないか」と思うのは錯覚で、触れるものはずーっと流れていなければ認識できないのです。私たちが「永遠不滅の魂」などを認識することは不可能です。

六つのチャンネルに六種のデータが絶え間なく流れてくるのですが、五官（眼耳鼻舌身）は今ここにあるものを認識するだけなので、それほど問題はつくりません。さまざまな悩み苦しみをつくり出すのは六番目の意（心）なのです。心は、「あるもの」にも「ないもの」にも触れます。

仏教では、私たちが 「ある」と思っている殆どすべてのものは、実際にあるのではないと説いています。

たとえば。『人』というものは実在しません。『私』『あなた』『動物』『家』『今日』『昨日』『明日』などなど、それらはすべて実在しないのです。『今日』はどこに実在するのでしょうか。どこにもないのです。ですから心は「ないもの」のことを考えていることが殆どです。私たちが、泣いたり、喧嘩したり、喜んだり、好きになったり嫌いになったりしているのは、心の中でつくっている幻想の世界です。

　私たちは多くのものを「ある」と勘違いして、怒りや欲でたくさんの感情をつくり出します。頭の中でつくった幻想を、「好きだ」「嫌いだ」とどんどん膨らませて、たいへん苦しんでいます。心はしょっちゅう「感情のやまびこ」に触れていると理解するとわかりやすいかもしれません。

　ヴィパッサナーの実践をすると、パッサがよく理解できるようになります。たとえば音が耳に入る。「音」を感じたらそこにパッサがあったのです。よく精神集中ができたならば、巨大なパッサが出てきて、コンタクトというのはいかにすごいかということがわかります。「触れる」ということから 認識が始まります。ですからヴィパッサナー では、パッサをとても大切な心のはたらきと しているのです。

2.　vedanâ（ヴェーダナー）：受　　　⇒六処（眼耳鼻舌身意）で触れた情報を感じるはたらき

　仏教では「感じること」を心の機能として、心所のひとつに数えています。ヴェーダナー(受)は「感じた」と意識化される以前の根本的で基本的なはたらきです。

　何かを知る前にそれを感じないと知ることはできません。光が目に入って、それを感じたら見える。感じなければ見えません。私たちの耳には様々な音が入ってきますが、それらの音に対してヴェーダナーという感じる機能がはたらいた音だけを認識するのです。何も感じなければ存在しないのと同じことで、我々には関係ありません。誰かにひどいことを言われたとしても、その声(音)を耳が感じなければ心に怒りは生まれません。その声(音)を感じて心が強烈に受け取ると、強烈な怒りが生じるのです。

　ですからこの受（ヴェーダナー）という心所は、人間の煩悩の大本となる非常に大事な心所なのです。人間のすべての迷いはこの受からはじまります。誰に何を言われても、心がそれを放っておくことができれば、悩みは消えてしまいます。楽しいときでも、客観的に観察すると、ある概念によって楽しみを感じていることがわかります。もしもそのことに執着がない場合は、別に楽しくもないのです。それがわかると「なるほど、受に基づいて渇愛があって、渇愛から苦が生まれるんだ」という智恵が生じます。

　受はたいへん重要な心所で、仏教哲学の心臓だとさえ言うことができるのです。なぜそれほどまでに重要かというと、「私」「魂」「真我」などという強烈な誤解が、このヴェーダナーから生まれてくるからです。

　何かに触れてそれを感じることは自然法則で、どうにもならないことです。ところがここで、生命は大きな間違いを犯してしまうのです。どういうことかというと、「私」という化け物が認識の中にサッと入り込んでしまうのです。たとえば目に情報が触れると、「光の波が目にぶつかって、目という感覚器官がそれを感じた」と正しく認識せずに、「私は見た」と思ってしまいます。それは瞬間のできごとなので、「私は見た」「私は聞いた」とはっきりと意識化されるわけではないのですが、「見た」「聞いた」と感じた瞬間に「私」という主語が入り込んでいるのです。

　yam vedeti tam sañjânâti（ヤン　ヴェーデーティ　タン　サンジャーナーティ）「彼が感じたもの、それを彼は知る」というお釈迦様の言葉があります。ここで大切なことは、「彼」という主語が入っていることです。「彼」が知るのは「彼が感じたもの」のみであって、実際の外の世界を知っているわけではないのです。「彼が感じたもの」はそれぞれの主観ですから、一人一人みんな違います。ですから「みんなで一緒にこの絵を鑑賞しましょう」などということはあり得ないことです。

　自分の目で感じたものを知るのですから、「私が時計を見た」ということも成り立ちません。「私が目を開けていると、何かが目に触れて、ある感覚が生まれた。私はその感覚を認識した」と言った方がより正確です。実際は「私」というものもないのであり、「ある感覚からある認識が生じた」というのが、よりぴったりの言葉なのです。

　私たちは感じることによって、「苦」「楽」「不苦不楽」という三種の感じを受け取るとされています。しかし実際には、「苦」といってもさまざまな苦がありますし、感じる度に違う苦を感じます。それは「楽」も「不苦不楽」も同じことなので、結局は数え切れない無数の感覚があることになります。

　「私」、「私」と思っていたのは、ただ瞬間瞬間生滅していく無数のヴェーダナーであって、その無数のヴェーダナーから生じる束縛をなくすことができると、そこに心の安らぎがあります。それを体験することが悟りなのです。

3.　saññâ（サンニャー）：想　　　　　⇒六処（眼耳鼻舌身意）で触れた情報を区別する

　対象を認識する場合、その対象を他のものと区別するために、心の中にはちょっとしたはたらきが生まれます。それがサンニャー（想）です。たとえば色形が目に触れると、目がそれを感じた瞬間に、言葉であれこれと考える以前に、心はサッと区別しています。

　区別するはたらきがないと認識はできません。認識するということは区別をするということです。生きているということは認識するということだから、生命にとってサンニャーはとても大事なはたらきです。

　とてもよく似たもの、たとえば同じ種類の鉛筆を二本見せられると、私たちはなかなか区別することができません。それでも「後で区別できるように、よく覚えておいてください」と言われたならば、どこかに違いはないか、なんとか区別できるところを探そうとします。それはサンニャーをはたらかせているのです。自分の頭に入れたサンニャーを使って区別するのです。

　私たちは、興味のある対象にサンニャーをつくります。たとえば誰かと話をしている時でも、耳には相手の話し声以外のたくさんの音も入ってきていますが、そういう関係ない音は無視しています。つまりサンニャーが生まれていないのですね。サンニャーが生まれない音は聞こえません。

　サンニャーは訓練によって鋭く強くすることもできます。勉強ができる人は、色々工夫してサンニャーのはたらきを力強くしているのです。学校で授業を受けるだけでなく、自分でもそれについて考えて疑問や反論をつくったりすると、サンニャーがたくさん生まれてしっかり理解できます。

　私たちの心はいつでも新しいサンニャーををつくり続けています。誰かを見るときでも、見るたびに新しい人を見ているはずなのです。感覚器官には、全く同一のものが触れることは決してありません。

対象も感覚器官もどんどん変化して流れ続けているのです。同じ人を二度見るということはないし、同じ音を二回聞くこともないのです。すべて一回きりです。たとえば昨日誰かに言われたことを、百回以上も繰り返して思い出しているとしても、思い出す度に心に触れることは違っているのです。けれども似ているものを二度、三度と認識すると、「同じものだ」と錯覚するのです。「妄想概念」といわれる認識概念がはたらいて、勝手に概念をつくってしまうのです。

　概念、知識、記憶などはすべてサンニャーの塊です。私たちが「私がいる」「魂がある」などと錯覚する原因となっているいちばんの元凶はヴェーダナー（受）という感受作用ですが、このサンニャーもかなり錯覚の原因になっています。私たちは概念や知識、記憶などによって「私がいる」と思うのです。

たとえば『名前』という知識があります。自分が生まれてから今までずっと同じ名前だから、同じ人間だと思ってしまうのです。それも完全な妄想で、ただのサンニャーの塊に「自分」だとアイデンティティーをつくっているのです。サンニャーによって、無常が見えなくなってしまうのですね。赤ちゃんの時の自分と現在の自分を冷静に見ると、同じなのは名前だけで、身体も、考え方も、好き嫌いも、全く違うのです。漠然と「変わらない何か」があるように錯覚しているだけです。

瞬間瞬間、色々なサンニャーが生まれては消え生まれては消え、流れ続けていきます。そこには「何か変わらぬもの」「私」「魂」などはありません。

ただ止まることなく生滅をくり返し、流れていくサンニャーという心のはたらきがあるだけです。

4.　cetanâ（チェータナー）：思　　　　　　⇒行為の動機づけをするはたらき。意志。

　心には常に「心がひとつ回転したら、次の回転をせざるを得ない」というポテンシャルエネルギーのようなものが生まれています。たとえば手を上げると、そのまま上げ続けるか、止めるか、下げるか、何かをするのです。どれをするにしても、そこには「〜しよう」という意志がはたらいています。

人はいつでも何かをしたい。

「きれいに止まりたい」という気持ちはありません。

　心所としてのチェータナーは基本的で根本的なわずかなエネルギーです。けれどもチェータナーはすべての心にはたらくのですから、巨大なエネルギーだと見た方がいいのです。ヴェーダナーやサンニャーも同じことで、私たちはずっと共一切心所のはたらきの中で生きているのだから、これらはかなり大きなエネルギーなのです。

　目を開けると自動的に何かが見えるのですが、その時でもやはり心が見たいから見ているのであってそこには何となく、チェータナー（意志）のはたらきがあります。意識して見ようとするときには、かなりのチェータナーがはたらいています。「立ちたい」と思うだけで立たないことがありますが、それは心にチェータナーが生まれたのだけれども、体を動かす程チェータナーが強くないのです。「立ちたい」と思ってすぐに立つ場合は、チェータナーのエネルギーが強いのです。

そのように、行動を起こすか起こさないかということは、チェータナーが決めるのです。何かを考えているときは、それを考えたいから考えているのです。考えたくないことは考えません。考えるのをやめるときは、やめたいからやめるのです。どんな場合にも、チェータナーという心所がはたらいています。

「カルマ（業）」というよく知られている言葉がありますが、そのカルマというのはチェータナーのことなのです。心は常に認識していますが、それも認識したいから認識しているのであって、そこに意志がはたらいています。カルマから逃げることはできないのです。大胆な行為だけがカルマで、普通の日常の行動はカルマではないということではありません。何かを見る度に、何かを考える度に、何かを思う度に、手を上げる度に、手を下げる度に、私たちはカルマを蓄積しているのであって、行動する意志がカルマなのです。たとえば本を読んでいるなら、「本を読みたい」という意志がずっとはたらいているから読んでいるのです。そこにカルマのはたらきがあります。

チェータナ一には、カルマになるチェータナーとカルマにならないチェータナーがあります。いちばん基本的なチェータナーはカルマになりません。目を開けてたまたま何かが見えた場合は、別にカルマにはならないのです。何かを見ようとして見ると、そこにカルマが生まれています。生命が何かを認識した瞬間に、意志も生まれています。この意志がわずかでも強くなったらカルマになるのです。弱いチェータナーは行為を起こすだけで消えてしまいます。強いチェータナーは心にエネルギーとして蓄積されていくのです。その蓄積されたエネルギーがカルマになります。

誰かにぶつかって転んだとします。「痛い」と思った瞬間にもチェータナーがはたらいて痛みを感じているのですが、それはカルマにはなりません。そこに欲や怒りの感情が入ったとたんにカルマになります。同じことでも、悪いカルマになる場合もあるし、善いカルマになる場合もあります。ぶつかった人に腹を立てて怒ったら、悪いカルマになります。

「ケガをしたではないか、弁償しろ」と怒鳴ったりすると、かなりの欲や怒りで、悪いカルマとなります。逆に相手のことを気遣って心配したならば、善いカルマになるのです。

自分の感情がコントロールできない場合は、「私はこうしたいと思っている（こういうチェータナーが今はたらいている）。これは、善いカルマをつくるだろうか、悪いカルマをつくるだろうか」と客観的に分析します。そうすれば、心を善い方向に向けることができます。善いチェータナーのエネルギーはどんどん育てて強くすることができます。

そのように、心所を理解するのは、心を育てるためなのです。心のはたらきを論理的に理解することによって自信が出て、やる気も出るのです。

5.　ekaggatâ（エーカッガター）：一境性　　　　　⇒認識対象に集中するはたらき

　生命は瞬間、瞬間、常に何かを認識して生きていますが、認識するためにはその瞬間に認識対象につかまっている必要があります。一境性というのは、瞬間、瞬間、認識対象に集中するはたらきです。私たちは、見たり、聞いたり、味わったり、考えたりする対象に、認識する瞬間に集中しています。その瞬間の集中が一境性です。

一境性は、集中力という以前の基本的なかすかなはたらきですが、この集中がなければ認識は生まれません。ですから一境性も、他の共一切心心所と同様とても大切な役割を果たしているといえます。心が色々なところに走り回っている状態を「集中力がない」と言いますが、それは、集中が一カ所に留まらないということで、一境性は常にはたらいています。一境性が一カ所に止まることを「集中力」と呼ぶのです。

　ものごとには色々な無数の側面があります。一境性は、認識する瞬間に自分が認識したい側面に心所（心のはたらき）を統一させるのです。たとえばある人が「この絵の青い色の使い方が神秘的ですね」と言うと、皆が青色に気をつけて、絵をその側面で見ます。そうすると同じ絵を見ても、違うものが見えてくるのです。その瞬間に心が何に集中したかによって、違うものが見えるのです。子供が遊んでいても、その子が自分にとって良い存在だと思うとかわいいと思うし、自分にとって良い存在ではないと思うとうるさいと感じます。自分のダンナさんにしても、時々は面白い人になるし、時々はいない方がいい人になるし、時々は早く帰ってきてほしい人になるし、その時その時、自分が何かにしぼって相手を見ているのです。本当に相手を正しく見ている人はいません。

　ですから人の批評や批判などは、決してそのとおりの事実ではありません。私たちが見ている対象は無数の側面を持っているのに、その瞬間その瞬間に一つの面を認識しているだけなのです。その時にはその側面の特色しか見えていません。だからいくらか正しくしゃべりたければ、「私の子供はかわいくて、憎たらしくて、うるさくて、楽しくて、離れたくない人で、見たくもない人です」と言った方がいいのですが、そうすると何を言っているのかさっぱりわからなくなります。一境性はグルグル廻るので私たちの知識もそのようなものになるのです。しっかりした知識は、一境性を集中力として育てた時にのみ成り立つものです。

　一境性にも強弱があります。一境性が強くなればなるほど、その時のその側面を徹底的に把握するのです。それが非常に強くなった状態が、サマーディーです。そこまで強くなれば、その認識はなかなかのものです。サマタ瞑想は、一境性を育てて強くする瞑想法です。

6.　jîvitindriya（ジーヴィティンドリヤ）：命根　　　⇒生きているという機能

((jīvita + indriya), nt.) the faculty of life; vitality. (Source): BuddhaSasana: Concise Pali-English Dictionary

　心にも「生きている」というはたらきがあって、命というものを持って活動しています。そのはたらきを命根（ジーヴィティンドリヤ）といいます。心の瞬間的な生のはたらきが命根です。

心は常に生滅変化して、生じては滅し、生じては滅し、どんどん新しい心が生まれては死んでいきます。どの瞬間の心の中にも『命根』という、命の機能の心所があって、この命根があるから心は滅してもまたすぐに生じるのです。生は滅の因になるし、滅は生の因になります。

　花を見ると、花を見た瞬間だけその心が生きていて、それはすぐに死んで次の新しい心が生じます。たとえば花を見た次の瞬間に、昨日のことを思い出したりするのです。花を見た心と、昨日のことを思い出した心は、全く違う別の心です。心は、その時その時、一瞬の命を持って、死んで、生まれて、また死んで、それをくり返していくのです。一般的な「死」の概念とはずいぶん違うのですが、それこそが仏教における「死」の概念なのです。

7.　manasikâra（マナシカーラ）：作意 　⇒心（認識）を作動させるエネルギー

"attention" "ego-centric demanding" the process of the mind fixating upon an object.

One of the seven universal mental factors in the Theravada Abhidharma.

　マナシカーラ（作意）は、心を作動させるエネルギーです。たとえば１万個の将棋をきれいに並べて将棋倒しをしようとしても、駒を並べただけでは動きません。先頭の駒を倒すと、すべての将棋がきれいに倒れます。マナシカーラはそのようにすべての心所の行動を起こさせる引き金のような、スイッチを押すようなはたらきをするのです。ヴェーダナ、サンニャー、チェータナ等はそれぞれ自分のはたらきを持って待機しています。マナシカーラが作動して、それらの心所を動かすのです。そういうとチェータナ（意志）のはたらきと似ているようですが、荒っぽく説明すると、チェータナは何かをやりたがっているエネルギーで、マナシカーラは「じゃあ、やろう」と作動させるはたらきなのです。

　どの心所も、マナシカーラに後押ししてもらわないと強くはたらくことはできません。暑さが気になるときは、身体の感覚にマナシカーラが生まれている。話し声にマナシカーラが生まれると、話の内容を理解して記憶することができる。サマタ瞑想で育てようとしているのは一境性（集中）ですが、一境性を育てるためにもマナシカーラが必要なのです。たとえば、何か一つの文言、呪文のようなものを唱えながら瞑想をする方法があります。あれは、何か一つのことにマナシカーラを作用させようとしているのです。サマタ瞑想で呼吸に集中させるのも同じことです。色々な工夫をして、一つのことにくり返しくり返し、マナシカーラを作用させる。そうするとそこに集中力がジワジワと生まれてくるのです。

　マナシカーラという言葉は日常的によく使われていた言葉で、経典にもよく出てきます。その場合はお釈迦さまは「話をよく頭に入れておく」というような意味で、マナシカーラという言葉を使っておられます。心所は素粒子レベルの心のはたらきなのですが、アビダルマでは心所のために新たな言葉をつくらずに、当時ふつうに使われていた言葉で、心所を呼び表しているのです。マナシカーラだけではなく、ヴェーダナにしてもサンニャーにしても、当時の人にはとても馴染みのある言葉だったのです。

　共一切心心所（触、受、想、思、一境性、命根、作意）の七つは、すべての心に常にはたらいています。この七つが揃ったら基本的な「認識」というはたらき（心）が生じるのです。何かを見るときは、瞼を開けた瞬間に、「見たい」というエネルギーがあって、対象に集中して、対象に触れる。対象に触れるとそれを感じる。そして、感じたものを識別します。「見よう」というエネルギーもはたらきますし、そこには命根という、「生きている」というはたらきもあります。これらはすべて素粒子レベルのはたらきで、「見た」と思う以前の一瞬のはたらきです。物理学では素粒子レベルで物質を理解するように、心というものも素粒子レベルで理解すれば、本当の理解が得られるのです。

　仏教では、心は育てることもコントロールすることもできるといっています。サンニャーを育てると抜群の知識人になりますし、パッサを育てると敏感で鋭い人になります。けれども一般的には、とにかく心は、その時その時、自分にとって強烈な対象を勝手に認識しています。そこにはコントロールは全くありません。人々がよく「人間には自由がない」と言うのは、実はそのことなのです。一般的には人間は自分の意志で生きているのではなく、ただ流されているだけなのですね。仏教では、「流されているだけの生き方をやめて、自分で生きてみたらどうですか」といっています。生きるということは、認識するということです。ですから「自分で生きる」ということは、「きちんとコントロールして認識する」ということなのですね。

　認識を自分でコントロールできるならば心は自由です。だから「心は自由なのか、自由でないのか」と訊かれても、それはどちらとも言えないのです。心を放っておけば心の自由はないし、正しいやり方でコントロールすれば、心も自由にコントロールできるのです。だから仏教では、「心は自由だとも、自由ではないとも言うことはできません。それは因果法則によるのです」と答えています。

PAKINNAKA CETASIKA（パキンナカ チェータシカ）：雑心所

　雑心所も、共一切心心所と同様、善でも悪でもありません。善い心所と共に働くと善心所になり、悪い心所と共に働くと悪心所になる心所(同他心所)です。雑心所と共一切心心所の違いは、雑心所は必ずすべての心に生じるとは限らないところです。例えば五官（眼耳鼻舌身）に色・音などの情報が入った瞬間の心には、自動的に認識作用が起きるので、雑心所は必要ないのです。雑心所は６種類あります。

1.　vitakka (ヴィタッカ)： 尋（じん）　　　　　⇒ 認識対象を心に乗せる(同時に心の論理を担当)

　六識（眼耳鼻舌身意）に入る対象（色声香味触法）を認識するとき必要な、基本的な働きです。

　目に、何か見える対象が入ったとします。瞬時に『見えた』という実感を作り出す眼識が生まれます。でも何が見えたかはわかりません。次の瞬間に『花だ』『椅子だ』と、見た対象を認識します。花だと決めるために何かの情報処理が必要です。この情報処理をする基本的な働きがヴィタッカ(尋)です。

　ヴィタッカのヴィは、明確に細かく、という意味です。タッカは、思索、論理という意味を持っています。通常のパーリ語では、ヴィタッカといえば、論理的に物事を考えるという意味になりますが、アビダルマのヴィタッカ(尋)は、論理という意味を持っていません。

　注釈書では、『対象をこころに乗せる』というような解釈をします。注釈書でも尋の説明はかなり長いですが、明確とは言い切れません。ですから、尋は、ものごとを認識するときに必要な、とても基本的な論理作用だと思います。

　これを我々が普通に使う論理と区別しておきましょう。日常生活の中で何かを判断するとき、我々は頭の中でかなり考えるのです。たとえば、進学はどこにしますか、晩ご飯には何を作りますか、などです。

　論理的に考えるといっても、その論理自体が、論理学にのっとった正しい理論ということにはなりません。基本的論理作用(尋)は、それとは違います。

　目をあけて何かを見た瞬間、「赤いバラの花だ」と認識してしまうのです。「赤いバラの花だ」という言葉が、認識してからずいぶん後に付け加えられます。いわゆる『言葉』が現れる以前に、論理的に対象を認識しています。この場合も、論理だからといって正しい論理と思う必要はないのです。

　この基本的な論理を簡単に見出せる方法があります。日常生活の中で我々は、何も考えず行う行為がほとんどです。それらの行為を探ってみると、何か理屈を見出せます。靴を脱ぐ、かばんを置く、新聞雑誌などをどこかに置くなど、無意識にする行為がいっぱいあります。

　「なぜ、あなたは靴を脱ぐとき左足の靴は後ろに下がっているのですか」と、脱いだ本人に聞いてみましょう。その人は、まったく無意識に何も考えずにやったことだから、自然にそうなっただろうと思いがちなのですが、しつこく聞いてみると、頭に何かの理由が浮かんできます。実は左足の靴は後ろに下がるように、脱ぐ瞬間にその理由が心の中に機能していたのです。

　花を見て、「バラだ」と決めるときも、「なぜバラなの？」と聞いても、答えられないかもしれませんが、見た対象をバラに決めた理屈があります。

　この言葉にならない、自分でも気づかない、何かを区別して認識するとき必要な基本的な論理構成が『尋』です。知識人が考える大げさな論理ではなく認識するとき必ず必要とする論理的な働きです。動物でも、獲物になる動物と、そうならない動物を区別し、認識するとき、尋が働きます。

2.　vicâra （ヴィチャーラ）： 伺（し）　　　　⇒認識対象をつかまえているはたらき

　ヴィチャーラ（伺）という心所は対象を上手くつかまえている役目をします。ヴィタッカ（尋）は対象を心に乗せ、ヴィチャーラは心に乗せた対象を、ちゃんとつかまえておくのです。

　注釈書には「鐘を叩くとカーンと音が出ますが、その後もしばらく音は出つづけています。ヴィタッカはカーンという音に、ヴィチャーラは叩いた後に響いている音にたとえられます」と説明されています。

ヴィタッカとヴィチャーラは両方とも頭に浮かぶ思考なのですが、思考には粗いはたらきと細やかなはたらきの二種があるということなのです。ヴィタッカはすごく基本的なはたらきで、ヴィチャーラはより微妙で細かいはたらきです。強引に何かを考えるとヴィタッカで、自然に考えが流れてくるとヴィチャーラがはたらいています。

　たとえば「絵を見よう」と見る時はヴィタッカがはたらいていて、そのあと自然に見ている時はヴィチャーラがはたらいています。ヴィチャーラは対象をつかまえていますから、対象をよく認識することができます。「その絵は青い色がポイントです」と言われて、「どこだろう」とあらためて見る時にはヴィタッカがはたらいて、ヴィチャーラで見て「ここに青い色がある」とわかります。そのようにヴィタッカとヴィチャーラの二つはセットになってはたらくのです。大概の思考はヴィタッカとヴィチャーラの両方でできています。

　たとえでいえば、馬の背中に乗ることはヴィタッカで、馬が暴れて振り落とそうとしても頑張って乗り続けるのはヴィチャーラです。

　難しくておもしろくないけれども読まなくてはならない本があるとします。その本を読むときに、理解しようとするのはヴィタッカで、それから20分、30分と頑張って努力して理解するのはヴィチャーラです。ヴィチャーラがない人は、難しい本を読むとすぐに眠くなったりしてやめたくなります。

　私たちが何かを考えるときには、普通は頭の中で言葉を使って考えています。その場合はヴィタッカがよくはたらいているのです。もしも言葉を使わずに考える人がいるならば、その人はヴィチャーラで考えているのです。

　言葉で考える場合は、あまり大胆なことを考えることはできません。すごいことを発見する人の頭には言葉がないのです。言葉なしに考えると、すごく速く考えられるし、無駄がないのです。いちいち考えを言葉に通訳して考えていると遅いですし、言葉に通訳する過程で、かなりの意味が落ちてしまいます。たとえば何かに驚いたとします。その時の実際の感じを「驚いた」という言葉で表すことはできません。ですから言葉で考える人よりも、言葉なしで考える人の方が鋭いのです。

　瞑想で、最初は、積極的に現象を確認していきます。その場合は、ヴィタッカが強くはたらいています。「痛み」「膨らみ、縮み」「妄想」などを積極的に確認して、確認して、どんどん慣れてくると、積極的に確認しようとしなくても自然に確認が流れていくようになります。その自然に確認が流れていく状態の場合はヴィチャーラが強くはたらいているのです。つまり、ヴィタッカがあまりはたらかなくても確認ができるようになった状態は、ヴィチャーラで確認しているのです。

　人が何をヴィタッカ・ヴィチャーラするかによって、その人の生き方が方向づけられます。その方向に傾いたからといって、すぐさま行動に移るわけではありませんが、行動をするための意志にヴィタッカとヴィチャーラが影響を与えるのです。ですからヴィタッカ・ヴィチャーラと共にはたらく心所が善心所か不善心所かということは、とても大切なことなのです。

3.　adhimokkha （アディモッカ ）：Determination 勝解（しょうげ） ⇒心を対象に結びつける結合

　アディモッカは、心を対象に結びつけるはたらきです。「勝解」と訳されているのですが、この訳は直訳過ぎてちょっと意味がつかみにくいのです。

　mokkha は「解脱」と訳されている言葉で〈逃げていく〉〈出ていく〉というような意味です。adhi という言葉は、英語の super …〈優れている〉〈レベルが高い〉というのが一般的な意味で「勝」と漢訳されます。ですからアディモッカも「勝解」と訳されているのですが、この場合の adhi は反語的な意味で、アディモッカは、〈逃げていかないようにする〉というような意味なのです。「勝解」は〈すばらしく自由になる〉という意味ですから、全く逆なのです。ですから「勝解」よりも「結合」などと訳した方がいいかもわかりません。

　アディモッカは、その瞬間その瞬間に、認識対象に心を結びつけます。私たちに、忘れようとしても忘れられない、ずっと心から離れないことが色々あるでしょう。そういう状態をつくるはたらきなのです。たとえば、とてもおもしろい本を買うと、その本を読み終わるまでずっと「あの本を読みたい」という気持ちが心から離れません。何をしていてもすぐにそこに戻るのですね。その場合は、このアディモッカが強くはたらいています。アディモッカのはたらきは一境性と似ているところがありますが、一境性は、ひとつのことを認識するように他の心所をまとめるはたらきです。

　私たちの心が何かを認識しようとする時は、尋や伺がはたらいて対象を捉えます。けれども人間には〈対象そのもの〉を認識することはできません。私たちは対象の無数の側面の中の一つの面だけを認識するのです。認識する瞬間に対象の一つの側面に心をくっつけるようなはたらきがあるのです。それがアディモッカです。

　たとえば、歩いていて縄を踏むとします。縄を踏んだ瞬間は、自動的に足の裏に異変を感じますからそこには尋も伺もアディモッカもはたらいていません。その次の瞬間で、色々な心所がはたらいて、その人の性格や煩悩が出てきます。そして、怖がったり、心配したりするのです。人によっては「蛇だ」と認識して、慌てて転んだり、大声を出したりするのですね。それから「なんだ、縄か」と認識すると、ホッとする。そうするとさっきまでの恐怖感がサーッとなくなっていくのです。そういう一連の流れの中で、その瞬間その瞬間に「こういう対象だよ」と対象のある側面をつかんでいるのが、このアディモッカという機能なのです。

　アディモッカが強くはたらくと、心が対象に釘打たれたような、ボンドで付けられてしまったような状態になります。たとえば病気になったら、病気という対象に、ずっと心が結ばれてしまうのです。他のことを考えることができずに、病気のことばかり考えてしまうのですね。家の中で何かトラブルがあったら、何もできずに、ご飯も食べないでそればっかり考えています。どうして悩みつづけるかというと、悩んでいる対象に釘づけになっている状態になっているからです。それは、このアディモッカが強くはたらいているのです。

　何かに悩んでいる人が何か他のことをすると、悩みなど忘れてしまうことがあります。それは結構効果がある解決法なので、私は悩んでいる人に何か他のことをするように勧めたりします。ただそれだけで直るのですね。けれども場合によっては、何をしても悩みが頭から離れないことがあります。それはそこにまだアディモッカがしつこくはたらいているということなのです。　そのように、悩みなどにアディモッカがはたらくとすごく迷惑なのですが、勉強などにアディモッカがはたらくと、ありがたいはたらきになります。瞑想の修行をしていても、瞑想以外のことにアディモッカがあると、なかなかうまくいきません。ヴィパッサナー瞑想に対してアディモッカがはたらいたならば、ちゃんと修行をつづけることができて、とてもいい結果を出してくれます。

4.　viriya （ヴィリヤ）： 精進（しょうじん） 　　　⇒努力しようとするエネルギー

　ヴィリヤは精進するエネルギーです。

「精進」は日本語で一般的に使われている言葉です。何かをやりたいからやるのではなくて、「〜しよう」と決めて、その方向にがんばる心のエネルギーです。心所としてのヴィリヤは認識の対象を決めるために必要なエネルギーで、ヴィリヤはそういう基本的なはたらきもしています。

　

　日本語の「精進」という言葉は普通いい意味で使われていますが、心所としての精進（ヴィリヤ）には善悪はありません。ヴィリヤは同他心所ですから、善、悪、どちらにもなるのですね。がんばる人が何にがんばるかによって、善か悪かが決まります。銀行強盗をするためにがんばる、勉強をするのをがんばる、どちらにもヴィリヤがはたらいています。

　

　心所には強弱がありますが、ヴィリヤが強いと、かなり楽に仕事ができます。たとえば、体の弱いお年寄りをお風呂に入れてあげるのは大変な仕事ですが、ヴィリヤの強い人がすると、全然疲れません。元気で、「何人でもどうぞ」という感じでいます。ヴィリヤが弱い人が同じ仕事をすると、「これをやらないといけないからしょうがない」というおっくうな感じになってしまって、すごく疲れるのです。その差は何かというと、ヴィリヤという心所の強弱です。

　

　仏教でヴィリヤを善い方向に育てなければならないと強く説く理由があります。それは何かというと、ヴィリヤが育たなければ人間は自由にならないのです。ヴィリヤが弱い人は煩悩（貪瞋痴）に操られている奴隷状態で、目の奴隷、耳の奴隷、鼻の奴隷、舌の奴隷、身体の奴隷、考えの奴隷という、どうしようもないひどい状態です。自由は全くありません。

　

　ヴィリヤを育てれば育てるほど、人は自由になります。六処（眼耳鼻舌身意）の意のままに操られる状態から脱出できるのです。心をコントロールできるようになってはじめて、私たちは自分の見たいものを見る、聞きたいことを聞く、考えたいことを考える、という状態になれるのです。

　

　「私は今でも見たいものを見ていますよ」と思われるかもしれません。ところがそれは勘違いであって、実際は欲に操られているだけなのです。

美しいものや心地よいものを見たいと思って見るということは、誰でもしています。心はそれを願っているのだから、それはとても自然な流れです。

誰かに何かイヤなことを言われたら、すぐに怒ってしまう。それも自然の流れです。そこが落とし穴で、私たちは罠にはめられているのです。そういう状態がいかに不自由で苦しい状態であるかということに、気づくことができないのです。そのことは、ヴィパッサナー瞑想の修行によって不貪不瞋不痴の真の自由を得て、はじめて理解できるのです。

　　ところが、数ある善行為の中でも、特にヴィパッサナー瞑想というのは、人間が本来絶対にしたくないことなのです。

心の流れと全く正反対のことを心にさせるのですから、ヴィパッサナー瞑想こそは心が嫌がる第一番目の仕事であって、他に競争相手はいません。

心はどうしても貪瞋痴に傾きやすいのです。

　怒るのは容易いでしょう。怒らないのは難しい。

　欲張るのは簡単。欲張らないのは難しい。

そして、普通はそういう状態に気づきません。気づくためにもまたがんばらないとダメなのですね。

　

　ですから貪瞋痴と反対方向に行く修行をやらせることは、魚に「歩け、歩け」と言うようなことなのです。

そこをがんばってやらないといけないのです。

　ですからよほどヴィリヤを育てて、「やるぞ」とがんばらないと仏教の修行はできないのです。

そのように、ヴィリヤは仏教で最も大切にし、がんばって育てるべき心所のひとつなのです。

5.　pîti　（ピーティ）：喜（き）　　　　　　　⇒喜ぶエネルギー

　ピーティは、喜ぶエネルギーです。喜びには理屈はありません。何かを見てうれしい、何かを聞いて楽しい、何かを食べておいしい。それらは自動的に出てくる感情です。食べたものがまずいのであれば、口に入れた瞬間に心が知っています。「おいしいですね」とお世辞を言うことはできますが、感覚的に自分に嘘をつくことはできません。音楽が耳に入った瞬間に、気持ちがいいかどうかが決まっています。無理矢理に喜ぶことはできません。このようにピーティが自然に生まれるものです。

　　しかし、喜びの心所も育てられます。嫌いな食べ物でも「どんな味かな」と興味をもって食べてみると、だんだん味がわかってきておいしく感じ始めるものです。そうすると喜びが出てきます。虫の鳴き声も、「うるさい」と感じることも「楽しい」と感じることもできます。つまり、喜びを得るためには、味や音など、感覚の対象の質が問題ではないのです。すべてが心の問題なのですね。好ましいか好ましくないかということは、決して絶対的な固定されたものではなく、心が決めるのです。

　

　そのようにピーティ（喜び）は心の問題で、外界の問題ではありません。外に向かって文句を言う必要はないのです。わざわざ楽しみを捜し歩かなくても、なんのこともなく喜びの心が生まれるようにすることもできます。たとえば正しく瞑想をすると、心が集中して心の荒波が消え、自然に喜びの心が生まれます。心が落ち着くと、ピーティが生まれるのです。だから瞑想がうまくいくと、確実に喜悦感が生まれます。

　

　外界のもの ─ 美しい景色、おいしい食べ物、きれいな音楽などから喜びを得ようとしても、限界があります。外の物質が私たちを落ち着かせてくれる力は、たいしたことはありません。何時間も何時間も音楽を聴いて楽しむことはできません。美術館に行って絵を見ていても、３０分くらいたつと、なんか味のようなものが消えてしまう。麻痺してしまうのですね。そのように、物質に依存して喜びを得ようとしても、ある程度の量に触れると麻痺してしまって、大した喜びは得られません。

　

　直接心を落ち着けて得られる喜びは、物質から得られる喜びとは比べものにならないくらい大きいのです。瞑想で集中力ができると、すばらしい喜びが生まれてきます。しかも、その喜びにはリミットがないのです。いくらでも成長させることができます。

　

　しかし逆に、それによって問題も出てきます。サマーディー瞑想であまりの喜悦感に浸ってしまうとその強い喜びに満足してしまって、ヴィパッサナー瞑想ができなくなってしまうのです。ただの喜悦感を「これこそ究極だ」と思ってしまったら、そこでその人の心の成長はストップしてしまいます。そこから抜けられなくなって、真理の世界にはいけなくなってしまうのです。

　　ですから、喜ぶことは決して悪いことではないのですが、喜びの心が大きければ大きいほどすばらしいということでもないのですね。瞑想の場合だけではなく、一般的な生活の場でも、仏教では平静な心を喜びの心より上に置いています。善行為をして喜びや感動を得るよりも、すごく落ち着いて「ただ善いことをする」という態度をほめるのです。

　　たとえば、患者さんにほめられたり感動されたりして喜ぶ医者は、ピーティという刺激を求めているのですね。まあ、善いことをして喜ぶことは決して悪いことではないのですが、喜びを求めすぎると問題が出てくることもあります。

　　平静なお医者さんは、患者がいくら文句を言おうが、わがままを言おうが、何のことなく冷静に治療をして終わるのです。「自分の仕事はこの患者を治すことであって、いくらわがままを言う患者であっても放っておくことはできない。文句を言おうが感謝しようが関係ない」という態度です。患者さんが「この医者は藪医者だ、こんな治療は殺人だ」などと泣こうがわめこうが、冷静にベストを尽くして治療をします。仏教ではそういう平静な態度をほめるのです。

6.　canda　（チャンダ）：意欲（いよく）　　　　　　　　⇒意欲。やる気。

チャンダは意欲です。「見よう」「聞こう」など、何かを認識をしようとすると、そこにチャンダがはたらいています。チャンダは共一切心心所のチェータナー（思）と似ているはたらきですが、チェータナーの場合は自分の意志としてのはたらきなので、行為に付随する煩悩（または善心）がポテンシャルエネルギーとして蓄えられ、その人のカルマ（業）になります。チャンダはビリヤ（精進）とも似ているようですが、ビリヤはある一定の方向に自分の意志を向けようとするはたらきです。チャンダはもっと単純なエネルギーで、ただ何かを「やろう」とすることです。

「あれもやりたい、これもやりたい」という気持ちはあるのだけれども実行に移さない場合は、やる気のエネルギー（チャンダ）が足りないのです。「やらないといけないことがいっぱいあるんだけど…」と言いながら何もしない人は、ストレスがたまって、暗くなって、ダメになってしまう傾向がある。チャンダを育てると、やりたいことをどんどんするようになります。その人にはよけいなことを考える暇もないのだから、ストレスはたまりません。

外の世界を見て「あのようになりたい」と目標を作ったり、「外からの評価を得よう」と意気込んだりすると、かえってやる気が萎んでしまいます。自分の能力がどのくらいあるか試すつもりで、ゲーム感覚で楽しめば、やる気が育つのです。

　これまで、52種類の心所をざっと見てきました（不善心所14、浄心所25、同他心所13)。とにかく人間が何をしても、そこには必ず心所が生まれています。瞬間、瞬間、私たちの心には、善の心所が生まれているか、不善の心所が生まれているか、そのどちらかなのです。

瞑想をして禅定に入った人と私たちとはどこが違うかというと、心所の差なのです。ある人が解脱を得たとしても、心自体は別に変わったわけではありません。変わったのは心所なのです。

心所をよく理解した人は、これまでの「わたし」という考え方を静かにゆっくりと見つめ直すことです。すると「わたし」があるのではなくて、ただ心所のはたらきのみがある、ということを理解することができます。

たとえば「あの人は知識人だ」と言う場合は、その人の心所の特徴を言っているのです。「あの人の心所のはたらきは、勉強をしていない人の心所のはたらきとは違う」というだけのことなのです。

勉強することにしろ、瞑想することにしろ、結局は心所との戦いです。心に生まれる色々な現象との戦いなのです。ここで「戦い」というのは、必要なものを育て上げ、邪魔なものを抑えて消そうとする、という意味です。

ですから、瞑想をするときには「自分の心に今どんな心所がはたらいているのか」と理解しておいた方がいいのです。

特に独りで修行をする場合は、心所の知識をもって自分の心をチェックすることが必ず必要です。

たとえば瞑想して眠気が出てきたとします。眠気と戦っていると、自分では気づかないうちに怒りが生まれてくるのです。そうすると、一生懸命に善行為（瞑想）をしようとして、逆に悪の心所（怒り）をためてしまうということになりかねません。いくら瞑想をしても、睡眠と怒りという悪心所をくり返していれば、当然のことながら結果がよくありません。そこで不信感（疑）が出てくる、また怒りが出る、などという悪循環に陥ります。

一生懸命に瞑想修行をしても、心が育っていかないならば、意味がありません。大切なのは、心が清らかになって煩悩（貪瞋痴）が少なくなっていくかどうかということなのです。残念なことに、せっかく瞑想をしても、慢心や怒りばかりが大きくなる場合もあるのです。ですから心所を勉強して、細やかに理解して、自分の状態をきちんと把握しておくことが、正しく修行するためにとても大切なのです。

ANUMODANA：回向 　えこう　　アヌモーダナ

　慈悲心の一つ、muditâ（ムディター：喜）の語源は、modati（モーダティ：喜ぶ）という動詞です。

回向：anumodana は、その modati を語源とする modana に anu（随いて）がついた語で、「随喜」という意味もあります。

　回向というのは、善行為（喜びに値する行為）で得た功徳を他にも分け与えることです。

功徳とは幸せに生きるためのエネルギーです。

「私がした善い徳をあなたにも分けてあげます。あなたも幸福でありますように」ということなのです。それは、自分の善行為を大げさに言い張ることではないのです。徳を皆で分けることで、「自分が善いことをしたんだ」というエゴが消えるのです。ですから回向は、心を清らかにするために必要な大切な行為です。

　回向するためには、自分が善行為をして何か徳を積まないとできません。

お婆さんの命日にボランティアをして、「この徳によってお婆さんが幸福でありますように」と心から唱えれば、立派な供養になるのです。

たとえ法事をしても、法事の席で酒を飲んで遺産争いの兄弟喧嘩などをしたら、功徳になるどころか罪になります。やはり心を豊かに清らかにして、きれいな善行為をして、すごく清らかな、すがすがしい雰囲気で回向しないといけないのです。

　善行為のみが人間に充実感を与えてくれます。

「ああ、よかった」という真の喜びを与えてくれるのです。欲が満たされたときの喜びは幸福なエネルギーにはなりません。

誰かに「私は高価なプレゼントをもらいましたよ」などと言っても、「だから何ですか」と言われてしまいます。

「昨日は老人ホームに慰問に行って、皆が喜んでくれて、とても嬉しかったです」と言うと、「それはよかったですね」と相手の心も喜ぶのです。

　そのように、誰かの善行為を認めると、その喜び（功徳）が自分にも伝わります。

回向の論理とはそういう論理で、こちらから幸福のエネルギーを送ったことを相手に伝え、向こうがそれを受け取るのです。

相手が回向の功徳を受け取らないと、幸福にはなれません。「なんだ、回向しても亡くなった両親に伝わらないかもしれない」と思って、「じゃあ、やめよう」と回向という善行為を中止するならば、それ自体が悪行為になるのです。亡くなった両親が受けても受けなくても、残された子供は精一杯徳を積んで両親に回向しないといけません。

　テーラワーダの国で、「亡くなった私の祖母は必ず私の回向を受けてくれますか」などと訊くと叱られます。

「そういう考え方はケチですよ。回向するのであれば、法要の目的であるお婆さんだけにではなくて、回向を受けられる亡くなった親戚皆、また親しい関係の誰にでも、無制限に回向しなさい」と諭されるのです。

誰が回向を受けられるかという疑問なく、「無制限に、皆に喜びを分かち合いましょう」という態度で回向できるのです。

その方が、自分の心はすごく豊かに大きくなれるのです。

「この善行為によってすべての生命が幸せでありますように」と回向します。誰かがこの回向を受けて喜んでくれたならば、必ずその人に徳が行くのです。気持ちを無制限に拡大して行うのです。

ということで、神々にも、先祖にも、祖父母、両親、親族、恩師等々、一切の生命に回向するのです。

　仏教では「せっかく人間に生まれて仏教に出会ったのだから思う存分回向してください」と、毎日回向することを奨めています。

この世で最高の善行為は心を清らかにすることです。功徳の中でもいちばん徳が高いのは、慈悲の瞑想やヴィパッサナー瞑想をすることなのです。だから瞑想会の後は、必ず回向の文を唱えて回向します。

　回向を受け取ることも善行為です。他の徳を喜ぶことで、自分のエゴが弱くなるのです。

「人の徳などもらわなくても自分でやります」という自分主義は、狭いのです。

ですから回向をすることと同様、回向を受けることも、一つの善行為なのです。

　正直に回向をすると、心はどんどん豊かに大きくなります。

限りなく一切の生命に回向することで、慈悲の実践にもなるし、徳が無制限に増えることにもなります。

もしもまじめに回向をすると、人のことを恨んだり、憎んだり、我を張ったりすることはなくなって、人格育成にも役に立ちます。

VINAYA, SÎLA：戒律 　　　ヴィナヤ、シーラ

Vinayaとは「反対方向へ導く」という意味です（vi 「反対方向へ」＋nayati 「導く、指導する」）。

戒律は、世間の一般的な生き方を違う方向へ導くのです。

世間では「欲や怒りはすばらしい。欲があってこそ成功する、怒りは悪者や敵を倒すために必要だ」と考えています。

儲かるのであれば嘘を言ってもいいではないか、ライバルと競争してこそ力が発揮できるんだよ、と考えるのが一般的です。

Vinaya はその正反対の道、欲や怒りから離れるための道です。

Sîla は vinaya を実践するための項目です。

Vinaya を項目として受け取るとsîlaとなるのです。Sîla は、心が煩悩で汚れないための行動を具体的に教えてくれます。

たとえば、『嘘をつかないこと』というのはsîlaで、嘘をつかないことによって自分を道徳的に戒めることは vinaya です。ですから五戒 (pañca-sîla)、八戒 (dasa-sîla) などには、sîla という語が使われています。

Sîla は vinaya の項目ですが、いくら項目を立てても、人間の生き方をすべて項目にすることはできません。また、項目は個人差や時代によっても左右されます。

ですから sîla は相対的で、細かい項目は時代や場所や個人差などの諸条件によって変わる可能性があります。

けれども vinaya は変更できません。Vinaya は時代や場所を超えた普遍的なものです。

悟りを得た人は「どういう行為によって心が汚れるか」という智慧があるので、項目にたよる必要はありません。けれども一般の人は、どうしても自分の煩悩に沿って判断してしまいます。それで色々な理屈を言って、自分の好き嫌いで戒律を変えてしまう可能性が大いにあります。

ですからテーラワーダでは「戒律の項目は決して変えてはいけない」と決めています。

「戒律など不自由で、まっぴらごめんだ」と言う人がいます。

でも本当は逆なのです。道徳的な生き方こそが人を自由にするのです。

自由とは、何があっても困らないで落ち着いていられることです。道徳を守っていると、何にも足を引っ張られません。

世間では「自分の心の声に正直に生きましょう」と奨め、それこそ自由だと思っているようです。では自分の心に「本当は何をやりたいか」と正直に聞いてみて下さい。心の声に従うとひどいことになるとわかるはずです。

心というのは、自分を不幸にするようなことしか考えないのです。

欲張りたい、酒を飲みたい、嘘をつきたい、怠けたいなど、心のままに生きることこそ不自由になる道です。

自由になりたければ、心の声に逆らって生きるべきです。

　戒律は、出家には無数にありますが、在家の方に一般に奨めているのはたった五つです。

この五つは、お釈迦さまが、人が幸福に生きるために守るべき道徳を智慧の目で見て示されたものです。

戒律は、必ず自分で自律的に守るものです。

　自分でハッキリと心に決めて、

　　１．私は殺生はしません、

　　２．盗みません、

　　３．邪な行為はしません、

　　４．嘘はつきません、

　　５．酒・麻薬などは摂りません、

　と生きてみて下さい。

それだけでも、かなり自由に、気楽に、平和に生きていくことができます。

戒を守って正しい生活をしていると、周りからも「正直な人だ」と信頼されるようになります。

心を清らかにしようと思う人は、上の五つの戒律を基本にして、自分の心の弱みを観察して、それも戒めるように努力するといいのです。たとえば、食に執着している人は美食への貪りを戒めて守る、おしゃべり好きの人は無駄話に気をつけるなど、自分にあった戒を付け加えて守っていくと、煩悩が少なくなっていきます。

　戒律は、身体と口（言葉）の行為を、間違いを起こさないように管理することが目的です。

心の方は、ヴィパッサナー瞑想や慈悲の瞑想などの修行によって清らかにしていくのです。

智慧が生じるためには、欲にかられた生活を戒めて煩悩を弱くする必要があるのです。ですから仏道の修行には、戒を守ることは欠かせません。ヴィパッサナー瞑想をしていると自然に戒を守ろうという気持ちになりますし、戒を守っているとヴィパッサナーの修行も確実に進むという相互関係になっています。

　私たちは、何をしても、心の成長か退化か、必ずどちらかの方向に行きます。

戒律は、心が汚れないための行動を具体的に教えてくれるのです。

「仏教の戒律は厳しい」と言う無知な人がいますが、厳しいどころか、戒律ほど人に親切な教えはないのです。

ARIYA ATTANGIKA MAGGA：八正道 　　　　アリヤ・アッタンギカ・マッガ

　Ariyaは「聖なる」、atthangikaは「八支の」、maggaは「道」。　八正道<はっしょうどう>とは、涅槃に導く八つの実践徳目からなる聖なる生き方のことで、

　１．正見（正しい見解）、２．正思惟（正しい考え方）、３．正語（正しい言葉）、４．正業（正しい行動）、

　５．正命（正しい仕事）、６．正精進（正しい努力）、７．正念（正しい気づき）、８．正定（正しい精神統一）

の八つから成ります。

　煩悩をなくす方法は、この八つの道しかありません。　これは、やってみると必ず悟りに至る方法であり、仏道のすべてだと言ってもいいのです。　ところがこの八つを聞くと、「なんだ、涅槃に導く道というのはそれくらいのことか」と、つい思ってしまうのです。　何年間も断食行をするとか、千日行とか、荒行など、大胆なことは何もないのです。　すごく素朴な言葉で、誰でも今すぐにできるようなことばかりが並んでいます。　真の悟りを得るほどの修行がこれくらいでいいのだろうかと思ってしまうのです。　人々にはどこかに苦行を賞賛するところがあり、冬に滝に打たれたり厳しい荒行をする修行者こそスゴいと思ってしまいます。　人々は同時に快楽に憧れ、「五欲を満たす楽しみこそが幸福だ」と考えています。　お釈迦さまは、このような苦・楽に執着した生き方は、両極とも正しくないとおっしゃいました。　苦楽には関係なく、自分の一つ一つの行動が人格の完成に導かれる一歩であるような生き方こそ、人間の生きるべき優れた道ですよ、というのが仏教の考え方です。　ですから八正道は、中道（majjhimâ patipadâ）の具体的な実践法でもあるのです。　この八つの道こそが、幸福の道、苦しみをなくす道、やすらぎの道ですよ、とお釈迦さまはおっしゃるのです。

「物事を客観的に見なさい、正しく考え、語り、行動しなさい、役に立つ仕事をし、明るく励んでください」と問題なく明るく生きる道が教えてあって、「それだけでは足らない。　せっかく人間に生まれてきたのだから、大胆なこと、悟りにもチャレンジしなさい。　正しく気づくこと、正しい精神統一もしてください」と解脱への道も教えています。　すごくわかりやすい言葉で、ものすごく鋭い智慧で、あまりにもわかりやすいのだけれども、何かをどこかでもうちょっと自分で捜して確かめていかなければならない謎解きのような部分もある、すごく味のある道なのです。

　八正道の一つ一つの項目については、多くの経典でかなり詳しく説明してあります。　たとえば律藏（戒律についての経典）は膨大な数があるのですが、結局まとめて言えば、正語と正業と正命の三つについて書いてあるのです。　そのように、殆どの経典は、八正道の中に入ります。

　八正道を歩むことこそ、人間の一生の仕事なのです。　一分ごとに、会社のためなどではなく、自分の心の成長のため、周囲の人々や皆の幸福のため、という大きなスケールで生きるのです。　時間にしても、輪廻という厖大な時間を考えて、そちらの問題を解決しようとする世界なのです。

　八正道は八つ揃って完全な形となる道であることが描かれたシンボルが法輪です。　法輪はこの道の円満な形を示すとともに、八正道はワンセットの道で、どれか一つを実行すれば他の七つも自動的についてくることをも表しています。　これはブッダの智慧ですから、「一番目はやっと終了した、次は二番目だ」という、とろい道ではありません。　八つの道のうち、どこから始めても、一歩だけ進んでも、サッと完璧に進むのです。　「初めから完璧な道であり、中程も完璧であり、終わりも完璧な道です」。　これは仏法の特色として、経典に書かれていることです。　当時の人々がすごく驚いたのもそこなのです。　ほんのちょっと聞いただけで、完全な人生学が出てくる。　まだ仏教とは何なのかと全くわかってもいないのに、聞いた通りに実行してみれば、完全な人生学が出てくる。　ですから当時、お釈迦さまの話を聞いて、その場ですぐに出家した人はかなりたくさんいました。

　八正道は、お釈迦さまが、最初の弟子となった五人の比丘達に、最初の説法として説かれた教えだそうです。　この教えを聞いてまずコンダンニャ尊者が預流果の悟りを開かれ、順次、五人とも預流果に悟られました。　その後、無我の説法がなされると、五人とも完全たる解脱を得たと、経典に記されています。

Cf. 四向四果 （しこうしか）預流向・預流果・一来向・一来果・不還向・不還果・阿羅漢向・阿羅漢果のこと。 四双八輩ともいう。 果とは、到達した境地のことであり、向は特定の果に向かう段階のことである。

1.　SAMMÂ DITTHI（サンマー・ディッティ）：正見 <しょうけん>

八正道は、悪を為さず、善を為し、悟りへと進む八支の道です。

その八正道の第一番目が「正見」です。　Sammâ　は「正しい」、ditthi　は「見解」―正見とは「智慧によって正しい見解を得ること」です。

　仏道は智慧の道なので、智慧（正見）で始まって智慧（正定）で終わるのです。　智慧の目で見るとは、客観的にありのままに事実を見て、因果関係を理解することです。　正しい道徳や修行によって心が清らかになって幸福になる、という因果関係に納得すると、八正道を信頼して進んでいくことができるようになるのです。

　正しく見るためには、「これこそだ」と何かの意見にとらわれないことと、固定概念を捨てることが大切です。　その上で、客観的に見てみるのです。　

何を見るのかというと、まず自分を観察するのです。　

「生きるということはどういうことなのか」「自分とは何なのか」とまず理解する。　

そこから始まるのです。　

悟りへの道は、「悟るぞ」「煩悩をなくすぞ」と力むのではなく、「自分とは何なのか」と正直に見ることが第一歩なのです。　

たとえば怠けていたら、単純に、「あ、私に怠けがある」と見る。　

それだけでいいのです。　

「ああとんでもない、こんなことではダメだ、ダメだ」などと考えたり、妄想することはいりません。　

自分が怠け者であることを認めずに、どこかで「自分の嫌な面を消してやろう、消してやろう」と思ってしまう。　それは逆効果なのです。　

怠けが出たら「怠け」、怒りが出たら「怒り」と、感情を置いておいて、ありのままに見るのです。　

そして、できるだけ細かいところまで観察するようにしていきます。　

それで初めて「なるほど、こんなものか」とわかってくるのです。　

「生きることはdukkha（ドゥッカ：苦）だよ」とわかるのです。　

よく見ると、「自分」は一瞬たりとも固定していない。　

安定していない。　

ものすごい速さで変化していく。　

「すべてはどんどん変化する、何にしがみついていても虚しい、結局はどうということはない、すべてはdukkha（苦）だ」とわかる。　それが正見です。

　自分をさらに観察すると、心の中には常に「まだ満たされていない、生きていきたい」という根深い衝動があるのに気づきます。　それが渇愛です。　怒りも、憎しみも、怠けも、欲も、だらしなさも、いいかげんなところも、すべて渇愛からくるのです。　「生きていきたい」から、どんなだらしないことでもする。　その上に「私はそういう人間ではない」と平気で隠したりもします。　善人ぶるのもすべて、渇愛のせいです。　観察する一個一個の項目は、すべて苦であって虚しいものであるのに、それでも生きていきたいのはなぜか。　それは、わけもわからない衝動である「渇愛」―これのせいなのですね。　世の中のすべての生命は渇愛によって苦しみを味わっているのです。

　苦しい時は、そこにある渇愛を理解しようとしてみて下さい。　たとえば、母親が子供の登校拒否で悩んでいても、「あの友達が悪い、学校の先生が悪い」などと泥沼にはまって苦しむのではなく、これも根元的な執着である渇愛による苦しみであることを理解するのです。　世の中の争いはすべて渇愛から生まれます。　夫婦喧嘩にしろ、学校での仲違いにしろ、会社の中でのトラブルにしろ、国同士の戦争にしろ、すべては渇愛から生まれるのです。

　渇愛があるのは、自分の心です。　何かを見たり、聞いたり、食べたりして、それで欲や怒りが生まれるのです。　

原因は自分の心にある――ということは、自分の心からウイルスを取り除いて治療すれば、問題はなくなるのですね。　

渇愛がなくなれば苦しみがなくなる。　

それこそが最高に幸福な状態（涅槃）です、とお釈迦さまはおっしゃっています。　

では、そのためにはどうすればいいのでしょうか。　

方法がなければ、いくら立派な教えであっても意味がありません。　

お釈迦さまは、その方法もちゃんと教えておられます。それが八正道なのです。

　そのような四聖諦（苦集滅道）という四つの真理を理解することが正見です（<1>苦（dukkha）を知る、　<2>苦がどのように生まれるか、その原因を知る、　<3>苦が消えた状態を知る、　<4>苦を消滅させる方法を知る）。

　正見というのは、頭がすごく整理されていることです。ゴチャゴチャした曖昧な思考で苦しまず、しっかりと真理を納得していることなのです。

2.　SAMMÂ SANKAPPA（サンマー・サンカッパ）： 正思惟 <しょうしゆい>

　Sammâ は「正しい」、sankappa は「思考」。

八正道の二番目は「正思惟」―正しい考え方です。

私たちはずーっと何か考えていますが、ほとんどは主観的な感情で妄想しているだけなのです。だから考えては間違う、考えては間違う。間違いだらけです。「では正しく考えよう」と思っても、そもそも何が正しい思考なのかさえよくわかりません。やはりお釈迦さまの智慧を借りて、何が正しい思考なのか、教えていただくことにしましょう。お釈迦さまは「三つの思考を避けて下さい」とおっしゃっています。

三つとは、(1)欲（kâmasankappa）　(2)怒り（vyâpâdasankappa）　(3)害意（vihimsâsankappa)です。これらの「思考」は感情的な流れにすぎませんから、「妄想」と言った方がピッタリで、理解しやすいと思います。

(1)欲の妄想。

Kâmaは自然な範囲を越えた欲です。「お腹がすいたから何か買おう」「旅行に行きたいからバイトでもしようかな」などと考えるのは自然なことで、別に問題はありません。

「ここまで」という具体性がなく、際限のない欲が危険なのです。現代社会では「いくらあっても、あればあるほどいい」という考え方で、人間が苦しんで苦しんで、たいへんな苦労を味わっています。

どんどん自然を破壊して、他の生命にも多大な迷惑をかけています。「どうしてもあれがほしい、これでなければダメだ」等、ものに執着する妄想は不幸のもとなのです。

(2)怒りの妄想。

イヤな気持ちになる暗い妄想が怒りの思考です。たとえば「私なんか何をやってもダメだ」とクヨクヨ考えることも怒りなのです。暗い感情、嫌な気持ちが出てきたら、考えることをストップすることです。怒りで汚れた暗い心であれこれ考えても、良い智恵は浮かびません。ただし「怒り」にも自然な範囲があります。

「朝寝坊はやめなさい！」と子供を叱ったりするような、すぐに消える怒りは別に気にしなくてもいいのです。憎しみ、恨み、後悔、落ち込み、嫉妬、憂鬱等々、簡単に消えない感情で妄想することが危険なのです。それらは頭を狂わせ、時には「自分が正しい」と人殺しまでしてしまうような恐ろしい妄想思考です。

(3)害意の妄想。

これも怒りですが、特に自分にとって邪魔な相手に向けられる攻撃的な怒りです。自分の好ましくない対象を、倒そう、潰そう、消してしまおうとする思考のことです。これも結構よくあります。誰でも自分が邪魔されると暴力主義になるのです。虫など弱い相手であれば「害虫だ」と簡単に殺します。邪魔な人には攻撃したくなります。そういう思考はエスカレートして、とても生きづらい世の中をつくり出します。

仏教で奨めている思考も三つあります。

離欲（nekkhammasankappa)無瞋恚 (avyâpâdasankappa)無害（avihimsâsankappa）

(1)離欲の思考。

ものへの依存をやめるような思考です。「やはり欲から離れた方が楽だな」という方向に考えます。「ものがありすぎると苦しいし、欲から離れた方が心がやすまる。離れる方法はあるかな」などと考えていると心が穏やかになってきます。

(2)無瞋恚（むしんい）の思考。　　瞋とは、怒り恨むこと　　恚とは怒り憤ること

怒りのない、明るい慈しみの思考です。「皆が幸せになってほしいな、どうすれば皆が仲良く平和になるだろうか」などと考えます。

自分が何かうまくいかない時でも、クヨクヨと落ち込まず、明るくがんばる方法を考えます。

慈しみを育てると、とても幸せに生きられます。

(3)無害の思考。

仏教では、自分を害する相手を許すこと、できれば逆に助けてあげることを教えています。

私たちはすぐ「相手が悪い」と問題の原因を外に見ようとしますが、嫌なことをする相手に怒らないで対応できるかどうかは自分自身の問題なのです。

「敵だ」と相手を攻撃するのは無知なやり方です。無害の思考で上手く問題を解決することはすばらしい修行になります。

　思考（妄想）を管理せず好き勝手に流しているとたいへん危険です。心は全く成長しなくなります。それなのに誰一人、思考を管理しようとしていません。身体の管理より思考の管理の方がずっと大切なのです。常に客観的に「ああ、自分はこんなことも考えている、あんなことも考えている」と明確に観察するのです。そうすると自分は何者かが見えてきます。自分の思考は、自分の個性であり、人格です。ですから正直に見て下さい。そして「悪いこと、無意味なこと、ろくでもないことを考えるのはやめる」と決めて実行します。離欲と慈しみの思考を努力して育てるのです。それが正思惟の修行です。

3.　SAMMÂ VÂCÂ　Sammâ は「正しい」、vâcâ は「言葉」（サンマー・ワーチャー）：正語 <しょうご>

八正道の三番目は「正語」―正しくしゃべることです。

ではどういうことをしゃべればいいのか。これも難しい問題です。やはりお釈迦さまの智慧を借りましょう。

お釈迦さまは、(1)嘘(musâvâdâ） (2) 誹謗中傷(pisunâvâcâ) (3) 陰口(pharusâvâcâ）(4) 無駄話(samphappalâpa）の四種の言葉をやめなさい、と教えてくださっています。

(1)「嘘」。

正直は仏教の道徳の柱です。嘘は心の成長を止めるのです。嘘をつく人の心を育てることは、お釈迦さまにさえできません。嘘とは、事実を意図的に変えてしゃべり、他人に精神的・経済的なダメージを与えようとすることです。たとえば子供に「嘘を言うと閻魔さまに舌を抜かれるよ」などと言うことは嘘ではありません。嘘は、何かの悪だくみのために言うのです。嘘をつく人は、生きる上で何よりも大事な「信頼」をなくします。

では、事実であれば何でもしゃべっていいのかというと、それは違います。世の中には知らなくてもいいことも多いのです。嘘でないからといって、何でもかんでもしゃべる人も迷惑な存在です。言う必要がないことは、黙っています。話さなくてはならないことだけを、時と場合を見て、慈しみで話すようにすればいいのです。

(2)「誹謗中傷」。

　人の心を傷つけるような粗暴な言葉です。どんな生命にも、いい意味でのプライドが必要です。そのプライドを傷つけてはいけないのです。言葉によって人を傷つけ、生きる気力を失わせたりするならば、たいへんな迷惑になります。きつい言葉には気をつけるようにします。誹謗中傷の反対は、優しい言葉、親切な言葉、励ましの言葉です。相手が元気になる言葉、相手が良い人間になる言葉をしゃべることをこころがけるのです。

(3)「陰口」。

　これは「噂話」とも言います。本人がいないところで悪口を言うことです。陰口は「仲が良い」という優しい気持ちを壊すのです。仲が良いことは、とても美しい慈しみの生き方です。いくら事実であっても、陰口を言ってはいけません。陰口を言う人は、世の中に汚水をまき散らしているようなものです。結局は皆から嫌われて、寂しく生きることになるのです。陰口の反対は、人と人とを仲良くさせる話です。そういう能力がある人は、世の中ですごく認められるのです。たとえば国際紛争中に第三国の誰かが来て紛争を仲裁することができたならば、その人はどれほど立派だと誉められることでしょうか。誉められるだけでなく、多くの人々を幸福にするのです。仲裁話は生命の幸せを応援する、すばらしい行為なのです。

(4)「無駄話」。

　何の意味もない、役に立たない、有意義な情報など全くない話です。無駄話は、精神的に混乱した人が、自分の不安を発散しようとしてしゃべるのです。しかし結局、しゃべればしゃべるほど不安になって、ますますしゃべるという悪循環になります。無駄話の最も悪いところは、「無知」という最低の煩悩をどんどん増やすことです。時間を無駄にするだけでなく、無知の混乱状態を生じさせ、聞く相手に並々ならぬ大損を与えるのです。無駄話はやめて、有意義なこと、人の役に立つことをしゃべるように心がけます。しゃべることがなければ黙っていればいいのです。本当に仲の良い間柄は、意外と静かなものです。静かさ（落ち着いて黙っていること）は、善行為です。

お釈迦さまは、八正道を語る場合も、何が正しくて何が正しくないか、ちゃんと定義して教えて下さっています。「正語」の定義は「嘘、誹謗中傷、陰口、無駄話、その四つをやめること」です。言葉に気をつけることは、心の成長には欠かせません。人間は、内容に注意せずにしゃべる時には、かなり頭が悪くなるのです。言葉の管理を怠ると、自分で気づかないうちに、脳がかなりのダメージを受けます。感情がたかまってきて、それを発散するだけの言葉は、ただのわめき声です。自分がちゃんとしゃべっているのか、ただわめいているだけなのか、気をつけて観察してみましょう。

「正語」をまとめて言うと、皆のためになる言葉、平和に導く言葉をしゃべることです。しゃべるときにはいつでも、「この言葉は人のためになるだろうか、皆の幸福のために役立つだろうか」と気をつけて、良い言葉をしゃべる習慣をつけることです。

4.　SAMMÂ KAMMANTA（サンマー・カンマンタ）：正業 <しょうごう> kammanta は「行動」。

八正道の四番目は「正業」―身体による正しい行動です。

では何が「正しい行動」なのか。これも私たちにはなかなかわからないのです。「正しい行動って何だろう、ボランティアでもしないといけないのかな」などと考えてしまうのですね。お釈迦さまは、正業についても、「次の三つのことをやめて下さい」と明確に教えて下さっています。

三つとは、(1)殺生、(2)盗み、(3)邪な行為です。その三つだけはしないで下さい、と。それが「正業」―正しい行為なのです。すごく簡単でしょう？ 他の生命を殺すことはやめましょう、人のものを盗んだりすることはやめましょう、不倫など邪な行為をすることはやめましょうと、その三つを守ればいいのです。

(1)殺生しない（不殺生）。

世の中に「殺されたい」と思っている生命はいません。生命はみんな生きていきたい ― 昔も今もこれからも、それだけは変わりません。生命は皆平等です。「生命の王様」はいません。誰にも他の生命が生きる権利を奪う権利はないのです。仏教の道徳は、「すべての生命は平等であり、すべての生命は幸福に生きていきたい」という基本に基づいています。それによって「殺生をしないこと」という徳目が説かれているのです。「殺すなかれ」というよりも、「殺すことは罪ですよ」と。「相手が死んでもいい」という、とても恐ろしい心にならなければ殺すことはできません。心がとても汚れるのです。他の生命を殺すことは不幸になる道です、というのが法則です。他の生命を奪う人は、自分が幸福になる権利を失うのです。

人は、一人一人、自分のライフスタイルとして、生きるポリシーとして、すべての生命の幸福を願う温かい慈しみの心で生きるべきなのです。特別に何か行動しなくても、皆の幸福を願うだけで十分です。それだけで、自分もとても幸福に生きることができます。

(2)盗まない（不偸盗）。

与えられていないものを取らないことです。盗みは自分勝手な欲によって、他人に多大な迷惑をかける行為です。人の物を盗んではいけないことは誰でも知っていますが、いわゆる窃盗行為だけが盗みではありません。私は社会では盗む人がほとんどで、盗まない人があまりにも少ないと思っています。不正にものを取得する行為 ― 賄賂、汚職、税金のごまかし、騙しなどはいくらでもあります。強引に不必要な商品を売りつける、働くべき時間に仕事をサボる。それらはすべて「盗み」であって、社会の不幸の原因になるのです。盗みを行う人は、どこかコソコソと隠れるように日陰者として生きることになります。堂々と明るくのんびりと幸せに生きることはできないのです。

(3)邪な行為をしない（不邪淫）。

邪な行為とは、不倫など、他人に迷惑をかけるような反社会的な性的行為のことです。これも欲の問題ですね。楽しく生きるのはいいのですが、だからといって悪いことまでして楽しもうとすると、逆に楽しく生きることはできなくなってしまうのです。不幸になるのです。特に邪な行為の場合は、他人が自由に幸福に生きる権利をかなり奪います。邪な行為は、心の成長をストップさせる落とし穴です。邪な行為の反対は少欲知足の生き方です。

邪な行為をしないだけでも、それによって人間がどれほど安全で幸福に生きられるかというと、たいへんなものなのです。ですから不邪淫も、三つの禁止項目のうちの一つとして挙げられているのです。

「正業」をまとめて言えば、「他人に迷惑をかけない生き方をする」ということなのですね。だいたい人間というのは悪いことが好きなのです。悪いことをしたいのです。他の生命を殺したい、人のものを盗みたい、邪な行為で楽しみたいなど、すごく恐ろしい欲を持っているのです。そういう悪行為から離れることも大切な修行です。

5.　SAMMÂ ÂJÎVA（サンマー・アージーヴァ）：正命 <しょうみょう>âjîva は「生きるための手段」「仕事」

私達が生きていくためには何か仕事をする必要があります。「正命」とは、人の迷惑になる仕事をせず、皆の役に立つ仕事をすることです。具体的には、毒の製造と売買、武器の製造と売買、麻薬の製造と売買、動物の売買などをしてはならないとされています。また、仕事のために、殺生、盗み、邪淫、嘘、噂話、誹謗中傷、無駄話、という七つの悪業をおかしてはなりません。人の役に立つ仕事をする人は、社会にとって必要な存在です。そういう人は、いくら世の中が不況になっても生き残れるのです。現代社会では、どうでもいい、役に立たない、見栄ばかりの高価なものが世の中に溢れています。必要のないものが溢れた実質的でない経済世界は脆弱で不健康です。ですから今の経済は、いつ崩れても何の不思議もない状態です。人の役に立つことをして正当な報酬を得ることこそしっかりした商売です。

Âjîva は「仕事」ですが、それは「職業」というよりも、「どのように生きているか」という意味です。ですから、いわゆる狭い意味の「仕事」というよりは、かなり広い意味の「仕事」です。生命はどこでどのように生きていても、それぞれ生きるために何かをしているのです。âjîva とは、そういう、生きる務めを果たすことです。ですから我々に一生ついてくることだといえます。ちゃんと自分の務めを果たしていない人は、確実に不幸になるのです。

たとえば赤ちゃんにも仕事があるのです。オッパイを飲んで寝て、起きて遊んで、またちょっと寝てなどと、15分間隔でやっているでしょう？ あれは自分の仕事をしているのです。夜中に何度も起きて、泣いたり、オッパイを飲んだり、お母さんにとっては大変なのだけれども、赤ちゃんは自分の仕事をしているのです。ちゃんと仕事をすると、みるみるうちに成長するのです。もしも赤ちゃんが自分の仕事をしなければ、とても心配なのです。産まれた赤ちゃんが全く泣かないとすごく心配です。夜中に起きてオッパイを飲まないと、またとても心配なのです。

大人になると、働いて収入を得ることになります。世間ではそれだけを「仕事」だと言っていますが、それは人の生き方の一部分にすぎません。「収入を得る」とは結局「食べ物を獲得する」ということです。食べ物を得ることを大きく考えすぎて、それに自分の生涯をかけてしまうと、「生きる」ということを忘れてしまいます。「生きる」ことは、もっとスケールの大きなことでしょう？　金儲けにまつわることだけが人生のすべてだと思ってしまうと不幸です。そういう人は、何のために生きているのかわからなくなってしまいます。本当の仕事というのは、いつでも、どんな一秒にもあるのです。どの一秒も、自分がその一秒にやらなければいけないことをちゃんとすることです。そうすれば、正しく生きていくことができるのです。

俗世間では、職業に人生をかけて、休む暇もなく働いているような生き方を誉めています。世間の見方というのはほとんどが「間違っているものは正しい、正しいものは間違っている」という顛倒（逆さま）思考なのです。本当は、生活を維持するための仕事については必要最低限に小さくしておいた方がいいのです。何か必要なことをしてあげて、自分に必要なものをもらう。それぐらいの小さなことにしておくと、ストレスはたまりません。

その瞬間、その瞬間、自分にとって、皆にとって、大事なこと、役に立つこと、ためになることをする。それが本当の仕事です。本当の仕事は一生ついてきます。仕事がない瞬間はないのです。その仕事こそ、きっちりとするべきなのです。それが苦しみをなくす道です。いつ何をしていても、その時に何をするべきか、感情を抜きにしてしっかりと見ることです。「今やるべき仕事」をちゃんとやる生き方。そういうライフスタイルが、八正道の五番目の「正命」―「正しい生き方」なのです。

6.　SAMMÂ VÂYÂMA（サンマー・ワーヤーマ）：正精進 <しょうしょうじん>、vâyâma は「精進」―正しい努力

「努力」という言葉は人気があって、時々色紙などに書いて張ってあったりしますね。でもほとんどがただの「浮いた言葉」になっています。いくら美しい言葉でも、実行できない言葉は無駄話です。

お釈迦さまは「千の偈（詩句）を唱えていても、実践せず心が清らかにならなければ意味がない」とおっしゃるのです。

「一行の偈でも、それを実践するのであれば、それこそ真の言葉だといえます」と。しかも世間では「精進、努力」と聞いたとたんに、皆、自分の欲や怒りで解釈するでしょう？ ですからたとえ実践しても間違ってしまうのです。「努力しましょう」というと、「競争に勝ちましょう、もっと儲かるようにがんばりましょう」という意味になってしまっています。世間の「努力」とは、ほとんどそれだけで終わってしまうのです。

では正しい努力、「正精進」とは、いったいどのような意味なのでしょうか。

お釈迦さまは、

したことがない悪いことはこれからもしないように

今自分にある悪いところはなくすように

今までにやったことがない善いことをするように

今自分にある善いところは増やすように

という四つを努力することが正精進だとおっしゃっています。なんでもかんでもがんばればいいのではなく、道徳的に立派な人間になるために努力することが正精進なのです。

では、「悟りという目標に向かってがんばろう」と努力することはどうでしょうか。実はそれも、たいがいは間違ってしまうのです。そもそも私たちに「悟りという目標」など持てるはずがないのです。経験したことがないのに「悟り」などわかるはずがないからです。「悟り」というものを勝手に想像して「こういうふうになりたい」と考えても、あまり意味のないことで、かえって自分の悩みが出てきてしまうのです。たとえば自分の身体が汚れているのを見て、「新しい部屋のようにきれいになりたい」と思っても、バカらしいでしょう？ こちらは人間なのですから。「私は金のようにきれいになるぞ、ダイヤモンドのようにきれいになるぞ」と思ってもなれないのです。

そのように、外に目標を設定して「ああなりたい、こうなりたい」というのは正しい道ではありません。それよりも、自分のダメなところを見つけて、それをなくすようにしていけばいいのです。自分のダメなところなら、具体的につかめるのです。自分を見て「ここがこういうふうに汚れている」とわかった時点で、そこをきれいにしていく。そうしていくと、自分なりの完全な美しさが生まれてくるのです。外に目標を置いても意味がありません。

ですからはっきりとコンパクトに、前述の四つのことを努力します。四つのことをがんばる人が不幸になると思いますか？ それはあり得ません。それどころか、その方向に努力していけば、完璧な人間になれるのです。

　最初は一番目立つ悪いところに気づいて、そこをなくすようにがんばります。それからだんだんと、小さな悪いクセなどもなくすようにがんばってみます。やはりそれには努力が必要なのですね。善いことの場合も同じこと。たとえ小さな善いことでも、少々がんばらないと実行できないものです。小さな善行為からはじめていけばいいのです。そうやって、少しずつ、自分ができる善行為を増やしていけばいいのです。

　悪いことをやめて善いことをすることこそ、幸福への道です。人格をドンドン磨いて誰からも信頼されるすばらしい人間になる道。何かを信仰する暗い道ではありません。日々、人格を完成の方へ進む道です。ですから、仏教徒であることをとても誇りに思ったほうがいいと思います。

7.　SAMMÂ SATI（サンマー・サティ）：正念 <しょうねん>　　 satiとは気づきのこと

Sati（サティ）は「念、憶念、記憶」と訳されていますが、英訳はawareness、mindfulness。

「正念」とは「正しい気づき」のことです。こころの汚れが無くすような方向へ客観的に気づいていくことです。

正念と正定は、解脱のための修行方法です。「今の瞬間の自分に気づくこと」…これが sati の修行法（ヴィパッサナー瞑想）です。「自分に気づくだけで悟りまで至れるものだろうか」と思われるかもしれませんが、「気づき」というはたらきは実にすごい力をもっているのです。お釈迦さまの遺言に『appamâda：不放逸』という言葉が出てきますが、これは「今の瞬間に気づいている状態（覚醒している状態）を維持する」という意味です。お釈迦さまは最後の最後まで sati の実践に励むことを説いて、亡くなられたのです。

　『四念処経＜しねんじょきょう＞：Satipatthâna sutta』（経蔵の長部経典 22、中部経典 10）という、sati の修行方法について詳しく説かれた経典があります。

そこには「人間のすべての憂い、悲しみ、悩みを全部なくすため、清らかな心を作るため、解脱するためには sati （気づき）を実践して下さい。涅槃を経験するためには、この道しかありません」と説かれています。

「四念処」の「四」は「身体・感受作用・心・法」の四つで、「念処」とは「気づいて止まる（気づいたことについて考えたり妄想をはたらかせたりしない）」ということです。普通、だれでもそれなりにものごとに気づいていると思いますが、感覚器官に入る情報を主観的に見て妄想したり、推測したりするので煩悩が限りなく生まれてくるのです。

身念処（身念住） - 身体の不浄を観ずる（不浄観）

受念処（受念住） - 一切の受は苦であると観ずる（一切皆苦）

心念処（心念住） - 心の無常を観ずる（諸行無常）

法念処（法念住） - 法の無我（いかなる事象も自分に非ず）を観ずる（諸法無我）

一切皆苦の「苦」の原語は、パーリ語ではドゥッカ（dukkha）であり、パーリー語の場合には単に、日本語の「苦しい」という意味だけではなく、「不満」や「価値がない」といった意味合いもあります。

阿毘達磨(アビダルマ)文献によれば、苦は「逼悩」の義と定義される。「圧迫して（○○に）悩まされる」という意である。

これは自分の脳からの視点から見ると、「自分の思い通りにならない」ということです。

次にこれを仏の視点から見ると、「あらゆるものには執着するほどの価値がない」といったニュアンスも持つ。

この苦には二つの用法がある。

一つは楽や不苦不楽に対する苦であり、他は「一切皆苦」といわれるときの苦である。

前者は日常的感覚における苦受であり、肉体的な身苦(苦)と精神的な心苦(憂)に分けられることもある。

後者は、楽もその壊れるときには苦となり、不苦不楽もすべては無常であって生滅変化を免れえないからこそ苦であるとされ、これを苦苦・壊苦・行苦の三苦という。すなわち、どのような立場にしても、苦ではないものはないわけで、一切皆苦とはこの意であるとされる。

お釈迦さまが「Sati の実践によってのみ解脱に至れます」と説かれているのです。

それほど大きな力を持っているはたらきなのですから、sati を理論的に説明することは容易ではありません。理屈で理解するためには厖大な学問が必要です。Sati については理屈で理解しようとするよりも、自分で実際に修行をして体験してみるのが一番てっとり早くわかり、しかも自分の人生にもたいへん役に立ちます。

もし「気づき」がなければどんな状態になるのか？

「聞くこと」を例にしてみると、耳に音が入った瞬間に「気持ちのいい音楽だ」「悲しい思い出がする」などと感情や記憶や固定概念で、瞬間的に気持ちがよくなったり、イヤになったりします。

このように、「聞くこと」によって煩悩（欲・怒り・無知）が自動的に無意識の内に生じてしまいます。

音に「怒りなさい」と命令されると怒り、「執着しなさい」と命令されると執着する。まるで音の奴隷状態です。音だけではありません。「見るもの・音・匂い・味・皮膚感覚・妄想や思考」という六つの感覚器官から入る情報に、私たちは命令され、支配され続けています。そしてそれによって自分のココロを煩悩に差し出しつづけるという羽目に陥っています。感覚の対象（この場合は音）によって、意識が操られているのです。この支配されている状態から離脱するのがsati （気づき）です。自分の感覚に気づくことによって、欲や怒りの条件反射を止め、これを続けることで、煩悩が生じない状態に移行していきます。

といっても、好きな音楽が聞こえた時、「音」に気づこうとしても、直ちに惹かれる気持ち（執着）がなくなるわけではありません。Sati を長年、毎日毎日正しく積み重ねていくと、条件反射としての対象への執着が薄れてくるということです。この練習をしていると、少しずつ六感から入力される情報に束縛されないようになっていきます。

そして、Sati をちゃんと実行していれば、集中力（サマディ）、智慧（パンニャ）、精進などが意図せずともついてきます。ですからお釈迦さまは、「精進しなさい、智慧を育てなさい」ということよりも「sati を絶えずがんばりなさい」ということをずっとおっしゃっています。

Sati の実践は「その時、その時、今の瞬間の自分に気づいていく」というとても簡単なやり方なので、年齢を問わず、修行を始めてすぐの初心者から実践できます。そして sati を正しくつづけると、その人を人格者に育て上げ、究極の悟りまで運んでくれ、解脱するところまで成長させる道だと説いています。Sati の道は、涅槃まで一方通行で進ませる不思議な道です。これは、何か神秘的な体験を得る道ではありません。

8-1.　SAMMÂ SAMÂDHI（サンマー・サマーディ）：正定 <しょうじょう>「samâdhi」　精神統一

「正念」と「正定」は、修行の世界。

正思惟、正語、正業、などをまじめに頑張ると、人生の苦しみはほとんどなくなって人間として成功することは確実です｡しかし仏道は、この世の成功ばかりを目指すのではなく、涅槃、いわゆる究極の幸福を目指しています。そのために、正念と正定が必要なのです。

サマーディは、普通の五官の認識レベルを超えた認識体験です。サマーディを経験するためには、五官（眼耳鼻舌身）に入る情報（色声香味触）からの欲から離れなければなりません。しかし、普段は目や耳から得る情報を基準にして暮らしています。

そこで「意識的にサバイバルするためには五官からの刺激が必要だ、その刺激がなくなると命を脅かされる」と思い、五官から得られる刺激に強く執着して暮らしています。だから、いくら瞑想しても、なかなか正定（禅定）が得られないのです。正定（禅定）を早く築くためには、サマーディ瞑想という方法があります｡

サマーディ瞑想は、何か一つの対象に徹底的に集中して、意識に入る他の情報を遮断する訓練です。集中力の訓練だと理解してもいいのです。うまくいけば、精神統一することもできるのです。集中力は強烈な喜び、喜悦感を与えてくれるので、俗世間のことに対して興味が消えていくのです。俗世間のことに未練がある限り心境は統一しません。欲から得られる喜びは、心の統一性（サマーディ）から得られる喜悦感とは、正反対のものです。ですから、サマーディをつくるためには、欲から離れることが、不可欠の条件です（vivicceva kâmehi）。

vivicca：Separating oneself from 離脱　　　　　 kāmeti：[kam + e] craves； desires．欲

集中力は、日常生活においても、必ず役に立つものです。集中力がない人は、この世で何一つ、成し遂げることができません。集中力自体が喜びを与えるのです。ですから、世の中では、音楽、踊り、ゲーム、競輪・競馬などの遊びに、誰もが簡単に惹かれてしまうのです。人はこのようなものには、簡単に夢中になることができます。だから楽しいのです｡

集中力（精神統一）はとてもすばらしい能力です。これさえあれば、なんでも成功することができるのです。だからといって、何でもいいからとにかく集中しましょうということではありません。俗世間の遊びなどに集中すると、依存症に陥ってしまうのです。心の自由がなくなって、強烈な束縛が生まれてきます。自分の人生がいくら不幸になっても、かまわないことになるのです。さらに、欲・怒りなどが制御不可能なところまで暴走して、人を破滅させるのです｡

集中するための対象は、真剣に考えて選ばなければなりません。現代社会では、音楽、踊り、性行為、薬物なども取り入れて瞑想するやり方も見られますが、それが本当に瞑想になるとは思われません。正しいサマーディの場合は、依存症が起こらないこと、欲・怒りなどの感情が消えること、束縛がなくなること、心が自由になることが必要条件です。そうでないと『正定』ではないのです。善になるのは、正定のみです。悪と見なすべき『邪定』もあります。

サマーディをつくるためには無数に対象があるかもしれませんが、仏教では、正定になる条件を充たしているサマーディ瞑想の方法を40種類教えています｡これらは、ただ単に、サマーディ（禅定・三昧）をつくって神秘世界で戯れるためのものではなく、智慧を開発して悟りを目指すためのものです。八正道の場合は、正定をつくった人は、次に正見を実践します。つまり、八正道の一番目にまた戻るのです。完全なる悟りを開くために、このサイクルを繰り返すのです｡

40種のサマーディ瞑想法があります。

十遍 （10）　　　　　　　　　　　　地、水、火、風、青、黄、赤、白、光明、虚空

十不浄（不浄観、白骨観） 10）　　　膨張、青瘀、膿爛、断壊、食残、散乱、斬斫離散、血塗、蟲聚、骸骨

十随念[注釈 1] （10）　　　　　　　仏、法、僧、戒、捨、天、死、身至、安般、寂止

四無量心（四梵住）[注釈 2]（4）　　慈、悲、喜、捨

四無色界 （4）　　　　　　　　　　　空無辺処、識無辺処、無所有処、非想非非想処

食厭想 （1）

四界分別（四界差別） （1） 　　　 地・水・火・風

その中で、呼吸瞑想（ânâpâna sati）がたいへんよく知られています。これは釈尊さえも実践された瞑想方法です。比較的簡単な瞑想ですが、サマーディまで進むためには指導を受けないと難しいかもしれません。

健康、武道などの目的を達するために呼吸訓練をしても、サマーディ状態にまでは達しない可能性もあります。しかしÂnâpâna satiはどんな目的で実践しても、悪い結果にはならない安全な瞑想です｡

それから仏随念、法随念、僧随念、戒随念、神随念などもあります。戒随念は自分が守っている戒律道徳について観察することです。仏教の神随念は、神を念じることではありません。いたるところに神々が住んでいる、彼らには人間の心がいとも簡単に読み取れる、世間では立派な修行者だと誉められていても、心に汚れが生じたら、自分が偽善者であることは神々にばれているのです。ですから、たとえ夢の中でも汚れた概念が心に生まれないように、厳密に注意して生活するのが神随念です。これも立派な瞑想ですが、神々の存在などを真剣に信じない人には、何の効き目もないのです。死随念、不浄随念などは、指導者に教えてもらって実践した方が効果があります。

万人にでき、また、指導もそれほどいらない最高なサマーディ瞑想は、慈・悲・喜・捨という四つの慈悲の瞑想です｡この場合も、慈悲の意義をよく理解して指導を受けながら実践すると、サマーディに達し易いのです｡サマーディに達しなくても、慈・悲・喜・捨の瞑想は、自我意識を薄くして心を清らかにしてくれます。慈悲が心についた人は、いかなる場合でも落ち着いていられるので、とても機能的な集中力が常にあることになるのです｡

サマーディ瞑想（サマタ瞑想）は、何か一つの対象に心を集中し、精神を統一することに励む修行です。一生懸命に一つのことに集中していると、それがおもしろくなってきて欲の世界に対する未練が薄れ、一時的に欲の世界から離れられるようになるのです。「慈悲の瞑想」も、サマーディ瞑想の一つです。ずーっと真剣に「慈悲の瞑想」に集中していると、ドンドン心が集中して気持ちが良くなってきます。そうすると、個々の生命に対して差別意識をもつようになって執着したり、それによって悩んだりすることはなくなります。サマーディを妨げている煩悩「欲・怒り・眠気・混乱状態と後悔・疑い」（五蓋）が抑えられます。すると、慈悲の瞑想と自分が一つになった状態が流れていくような経験が生まれるのです。その状態を禅定といいます。

　仏教では、存在の次元を「欲界・色界・無色界」の三界に分けています。欲界は五官（眼耳鼻舌身）の刺激によって生きている世界で、いわゆる私たちが生きているふつうの世界のことです。禅定をつくると、意識は欲界を超えて、色界に入ることになります。色界は五官の刺激に頼らない世界です。身体はあるのだけれども、見たり聞いたりして心が外のエネルギーから刺激を得る必要はありません。無色界は身体さえもいらない次元で、ただ心のエネルギーのみで生きている世界です。

　禅定には段階があります。経典では、色界の禅定を四段階（第一禅定〜第四禅定）に分けています。第一禅定では思考も喜悦感もありますが、レベルが進むに従って徐々に思考が消え、喜悦感もなくなって、ただ落ち着いているだけの状態になります。しかし、ヴィパッサナー瞑想で自分を観察するためには、思考（ヴィタッカ、ヴィチャーラ）がないと難しいのです。

認識対象を心に乗せる　　　尋（じん、vitakka, ヴィタッカ）

六識（眼耳鼻舌身意）に入る対象（色声香味触法）を認識するときに情報処理をする基本的な働き。

　目に、何か見える対象が入ったとします。瞬時に『見えた』という実感を作り出す眼識が生まれます。でも何が見えたかはわかりません。次の瞬間に『花だ』『椅子だ』と、見た対象を認識します。花だと決めるために何かの情報処理が必要です。

認識対象把握; 　　伺（し、vicāra, ヴィチャーラ）

注釈書には「鐘を叩くとカーンと音が出ますが、その後もしばらく音は出つづけています。ヴィタッカはカーンという音に、ヴィチャーラは叩いた後に響いている音にたとえられます」と説明されています。ヴィタッカとヴィチャーラは両方とも頭に浮かぶ思考なのですが、思考には粗いはたらきと細やかなはたらきの二種があるということなのです。ヴィタッカはすごく基本的なはたらきで、ヴィチャーラはより微妙で細かいはたらきです。強引に何かを考えるとヴィタッカで、自然に考えが流れてくるとヴィチャーラがはたらいています。

ですから高いレベルの禅定状態に入ると、却って修行がやりにくくなります。ヴィパッサナー瞑想には、第一禅定をつくればそれで十分です。修行のためには、神秘体験がないといって困る必要は全くありません。ただ、禅定をつくると、心が清らかになって落ち着きができるのです。禅定状態から出ても、その徳は残っています。その落ち着いた集中力のある状態でヴィパッサナーの修行をすると、楽に修行ができるのです。

　「禅定」を目指して頑張ろうとする人は、たくさんいます。しかし仏教では、禅定を得ることは目的とはしません。もちろん禅定を体験することは良いことには違いないのですが、ちょっとした危険もあるのです。危険といっても危ない目に遭うのではなく、禅定を得て満足してしまうと、そこで心の成長が止まってしまうのです。禅定は強い喜悦感を伴うので、それで満足してしまうのですね。そうならないように気をつけなければなりません。禅定を得た上で、さらに修行をすることこそ大切なのです。ですから仏教では、禅定をつくっただけではそれほど高く評価しないのです。あくまでも目的は、すべての煩悩をなくすこと、解脱を得ることなのです。

　心が落ち着いて集中力のある人が自分の心身を観察していくと、「一切は苦であること、すべては無常であって実体はないこと」が発見できます。桜が散るのを見て「無常だ」と思っても、真理の世界からは遠いのです。悟るためには素粒子レベルで観察して、すべてがあまりにも早く変化していくということを、強烈に、インパクト強く、観なければなりません。そのためにはやはり、かなりの集中力が必要です。

　解脱を得る時には、自ずと八正道がそろっています。正しい見解を持つこと、悪い思考・悪い言葉・悪行為という三悪業からの遠離、役に立つ仕事をすること、不放逸な切れ目のない気づきの実践をしようという精進、それらがすべて必要です。それによって正しい正念の実践ができ、正念と同時に正しい心の統一（正定）も現れるのです。このように八正道が力強くバランスを整えてはたらくその時、智慧によって解脱が起こるのです。

　そう聞くと、なんだか難しくて遠い道のように感じられるかもしれません。しかしこれは、私たちが、今すぐに始められる道です。静かなところに姿勢を正して坐り、サティ（気づき）をもってヴィパッサナー瞑想をはじめると、私たちはすでに八正道に一歩を踏み出しているのです。

カルマと五蘊　　　　KAMMA：業<ごう>

　大昔から人間は、「なぜ自分はここに、このようにいるのか」という、自分たちの存在の成り立ちに対する答えを求めて来ました。

その疑問は多くの宗教や哲学を生み出し、

「すべては全能の神に創造されたのだ」

「どんなことも偶然の産物にすぎない」

「全部、過去世で決められた運命だ」

など様々な答えが語られてきました。

仏教では、ものの成り立ちについて因果法則を説きます。

「ある原因とある条件が揃ったところである結果が現れる、その原因や条件が消えればその結果も消える」

というのが因果法則です。

TPOによってカタチが生まれ、このTPOは常に変化しているので、カタチも次々に生まれそして消えていくということです。

業は、生命の因果法則だということができます。

「Kamma (業)」の辞書の意味は「行為」です。パーリ語でカンマ、サンスクリット語でカルマのことです。

Sk．dhāman=Gr．dh=ma，Sk．nāman=Lat nomen] the doing，deed，work； orig．meaning （see karoti） either building （cp．Lit．kùrti，Opr．kūra to build） or weaving，plaiting （still in mālākamma and latā° “the intertwining of garlands and creepers”； also in kamma-kara possibly orig．employed in weaving，i．e．serving）； cp．Lat．texo，to weave=Sk．takṣan builder，artisan，& Ger．wirken，orig．weben．Grammatically karman has in Pāli almost altogether passed into the --a decl．，the cons．forms for Instr．& Abl．kammā and kammanā Gen．Dat．kammuno，are rare．The Nom．pl．is both kammā and kammāni．

仏教では、身体の行動だけでなくしゃべることや考えることも行為に入ります。

「善因善果、悪因悪果」という言葉で知られるように、良い行為には良い結果が、悪い行為には悪い結果がついてくるというのが法則です。しかし、この世には不条理だと思えることがたくさんあります。正直でまじめな人が病気になったり（ヨブ記）、生まれたばかり幼児が突然の事故で亡くなるなど、因果関係がわからないことが多々あります。こんな時に「定め、運命、宿命」そして「業」について考える機会になります。

ブッダは、「すべては宿命であって、決められた定めだ」という考え方をしていません。

すべてが決められているならば人間が努力する余地はなくなり、こういう考え方は邪見だとしています。

「ではいったいなぜ？」という疑問が起きますが、すべての原因と条件を明確に知ることは、人間には不可能であり、人間には知り尽くすことができず、無理に理解しようとすると頭が狂ってしまうようなことが四つある、と説いています。その中の一つが業です。「業（運命・輪廻）、生きること（いのち・カミ）、智慧（気づいていること）、悟り（わたしと私たちの間）」のメカニズム

ブッダは業について以下のように説いています。

「業は自己のものだということが正見です：kammassakatâ sammâditthi 」。

kammassakatā：f．[kammassaka-tā] 業自性，業を自己とすること

kammassako：Having karma for his portion，having his own individual karma

Sammadiṭṭhi：正見

自分の行為の結果は自分に返ってくる、それを理解することが正しい考え方だということです。

仏教は個人主義です。誰かが犯罪を犯しても、その親兄弟を責めることはありません。業はあくまでも自分だけのものなのです。すべては自己責任なのだから、他人のせいにすることもできないのです。

「未来」を変えたい時には、他人のせいにするのではなく、何でも全部自分の責任にするのが早道です。

「業は自分のものだ」というのは、一人一人の人権を尊重するということでもあり、「こういうことをするとこうなります」という因果関係を明らかにすることで、やるかやらないかは、それぞれの個人の選択に任せられます。

各自と宇宙は繋がっていることにスポットライトを当てることもできます。

また同時に各自と全体性は分離していることにスポットライトを当てることもできます。

まずはじめに、各自と宇宙は繋がっていることにスポットライトを当てるという極端ではあるが象徴的な状況を仮定します。

すると、私たちは常に周りの影響を受けていることに気づきます。

例えば、人は無意識の内に似た者同士でつきあいます。怒りっぽい人は怒りっぽい人同士、悪い考え方を持っている人は悪い考え方を持っている人同士、音楽の才能がある人は音楽の才能がある人同士など、性格別、能力別にグループをつくります。

似たもの同士は同じ運命で回転するので、運命の方向は変わりません。

そこでもし現状を変化させたい場合は、「つながり」ではなく「分別」にスポットライトを当てます。

すると、各自を完全に独立した個人としてとらえることができ、この場合はヒトは周囲のモノに影響を受けず周囲に支配されていません。

このような極端ではあるが象徴的な状況を仮定すると、ここに2つの事柄が見えてきます。

一つは、自分のある意志がある結果に帰結するという事実です。

二つ目は、この世にはヒトの意志でどうしようもない宇宙の法則があるということです。

それが無常です。

ですからこの無常の法則を見極めてこれを体感し、次に自分の意志とその結果の関係に注意を払うことです。

これが身につくと「ある行為をすればある結果になる。もしこの行為が自分の意志によるものならば、この結果も自分の意志に由来するものである。」

そして「すべては自己の意志に関わってくる」ということがわかります。

例えば、自分の運を好転（淀みから流れを生成）させたければ、自分の欠点を良く理解して、自分の短所と逆の性格を持つ世界に留まるという方法があります。快感に充足されていない時空間なので、忍耐力が必要とされます。ですから運を好転させるのは実際には難しいことです。

そこで、この「快を感じない」時空と正面から向き合う時の、秘密兵器が先程の宇宙の法則（ダルマ）です。

「すべてのものは移り変わり続けている」ということです。

すべては無常なのだから、運命も転じる、ということです。

それは「やればできる」ということではありません。

原因と条件（TPO）が揃ったところにカタチが一時的に現出します。

いくら努力しても宇宙の法則に逆らうことには長期的な結果は伴いません。

この理を体感し、まずは自分の内側をあるがままに見守っていくこと（内観）を習慣にすることで、自分の外にある事柄にも客観的に判断して合理的に対処することができます。

仏教では、幸不幸はココロの問題だと説いています。交通事故で足が一本なくなった人が不幸だとは決められないのです。その人が明るく堂々とがんばっているならば、別に不幸ではありません。中にはちょっとしたケガだけで落ち込んで不幸になる人もいます。

幸不幸は各自の思考パターンに由来しています。思考パターンは過去の行為の結果（業）です。思考パターンを変えるのは難しいですが、努力すれば変えることができます。

そのために必要なのは、合理的で具体的な智慧と知識です。

そして自分を徹底的に客観的に見ることができる勇気も必要です。自分自身を本質的に変えるためには、かなりの勇気が必要なのです。

なぜならば生命体は楽な安定した方向へと流れ、安易な思考パターンを作り上げるようにできているからです。

　業とはいったい何なのか？

「比丘らよ、『意志が業だ』と私は言う：Cetanâ 'ham bikkhave kammam vadâmi」 というブッダの言葉があります。

cetanā：'volition'，will，consciousness，

one of the seven mental factors（cetasika）mental impression認識作用・接触（phassa），feeling （vedanā），perception （saññā），volition （cetanā），concentration （samādhi），vitality 生命（jīvita），advertence作意・思念・注意（manasikāra）．Cf．Tab．II，III．

Bhikkhu　　出家し具足戒を守る修行比丘

Vada，（adj．） speaking

「業」＝「意志」と説いています。

ココロには常に「行為を起こす動機となる想い」があります。たとえば妄想する場合でも、「なぜこういうことを妄想するのか」と見てみると、その底流には何らかの「想い」が見つかるでしょう。

その「想い」がcetanâ（意志）であり、業なのです。

この「想い」が清らかなものか、貪瞋痴で汚れているかによって、それが善業か不善業かが決まります。

たとえば「自分が成功したい」という貪りや「人に負けないぞ」という怒りで行動するのは不善業です。欲や怒りが強いと意志も強いので、一時的にはうまくいくように見えますが、長期的には良い結果にはなりません。

一見「良いこと」であっても、意志が汚れている場合は、悪いことをしているのです。

ここでいう良いと悪いとは宇宙の法則に則しているか、反しているかということです。

例えば「病院をつくった、学校をつくった」というだけで、善行為か悪行為かは決められません。

欲のない慈しみの気持ちではじめると結果も良いし、充実感も得られます。とにかく、なるべく「自分が」という意識（自我）を判断の基準にせずに行動することが、良い結果を得る道なのです。

そして次にその行動がヒトの計らいではなく、ダルマ（宇宙の法則）に則しているかどうか問い続けることです。

意志に行為（ヒトの計らい）の重点があることを見極めるのがブッダです。

業の積み重ねのメカニズムはどのようになっているのでしょうか？

ピンとこないかもしれませんが、たとえば花を見て「花だ」と思ったら、その瞬間にもう「業」を積んでいることになってしまいます。

「花を見る」とは、眼球から入った情報を瞬時に脳の中で分解してからまた統合することで「花」であると認識するということです。このプロセスには機械的な分別・統合作業以外にも意志による選択や過去の経験が関わっています。また「花」とわかると同時に快・不快のタグやそれに反応する感情や記憶や予想（想念）も加わっています。

これは個人のこれまでの経験による作業なので、同じものを見ても頭の中の認識は一人一人違います。もっと正確に言うとその時の各自の気分や体調によっても認識が変わります。例えば寝起きの時と仕事の時の感性が違うように。

はじめに眼球に光（電磁波）が通過します。これは善でも悪でもなく、業にはなりません。次にこの特定の光（周波と粒子）を「花」と判断した瞬間には、快・不快（好き・嫌い、近寄る・遠ざかる）、過去の記憶、未来の予想、これと結びついた感情、学習した条件反射が機械的に付随して反応しています。

これが、自分の今と未来を結びつける「業」になっています。聴覚においても、音が「周波数」の段階ならば「業」にはなりません。しかし「鳥の鳴き声」「車のエンジン音」と認識した瞬間には「業」を積んでいることになります。たとえば道を歩いているだけでも、景色、音、足裏の感覚、筋肉、心肺の変化をはじめとした情報が脳内に入り、それが機械的（無意識的）に分別と統合の認識プロセスをする時に、TPOパターンの回路を生成することで、感情や性格や思考パターンも変わっていきます。ただ歩いているだけなのに、「わたし」は変化しているのです。こういう単純な行為でさえ、小さな「業」を生成していることになります。

ただ歩いているだけでも、業からは逃がれられないのです。

何をしても、瞬間瞬間の小さな粒子が積み重なり続けて、無数の業を積み重ねながら、無意識の内に「わたし」は変化し続けています。

六処（眼耳鼻舌身意）に対象が触れるとその瞬間に脳内で現象をつくり出し、感情をはじめとして条件反射が生まれている。それらは次から次へと流れて行き、その瞬間瞬間、業がポテンシャルなエネルギーとして蓄えられ、同時に自分を変化させていく。

私たちに生じる感情は殆どが不善心所（不善なる心のはたらき）なので、感情＝煩悩とほぼ言ってもいいくらいなのですが、善心所（善なる心のはたらき）が心に生じることもあります。善心所が生じると善い業を蓄積することになります。この時の善悪は「わたし（自我）」を基準にしていれば悪、この基準から離脱していれば善という定義です。

たしかに幸福は善い業の結果です。たとえば花を見て「きれいだ」と喜んだとすると、その瞬間、その人は過去の善業の結果を味わっているのです。同じ花を見て不機嫌になった人は、悪い業の結果を受けているのです。判断には各自の経験が入りますから、同じ花を見ても、一人は幸福になり、一人は不幸になります。過去の行為が今の瞬間の幸不幸を決めているのです。しかしたとえ善果を得て幸せになってもここには罠があります。幸福を喜ぶ人は、そこから多くの感情をつくり出します。この感情は多くのケースでは「欲」という不善のカテゴリーに入ります。するとその人は幸福を感じつつ、次から次へと、不善業を積んでいくことになるのです。もしも、「イヤだなあ」と機嫌が悪くなったならば「怒り」のカテゴリーに入る不善業を積み重ねていくことになります。ではどちらも感じなければいいとして「良い」とも「嫌」とも思わければいいのではないかと思うかもしれません？しかし多くの場合はその時には、無関心という「無知」がはたらいていることになり、これも不善業を積み重ねていることになります。ですから「生きる」ということは、欲と嫌悪と無知の悪業を膨大に積み重ねていくことだというのが仏教の解釈です。しかも、何をしていなくても、快・不快のタグを付けた記憶を何度も何度も繰り返して思考回路（サンカーラ）の溝を深くしてしまいます。こうやって何かを考えるだけで不善行為を重ねることになってしまいます。

　このように、私たちがつくり出していく業も膨大な量ですが、過去から現在までの生をカタチにしている「業」は個人の作り上げている量とは比べものにならないほど巨大なものです。

ヘッケルの反復説で知られる「個体発生は系統発生を繰り返す」というのは、一つの動物の発生の過程はこれまでの生命体の進化の過程を繰り返す形で行われており、この２つのフラクタルな相似性にスポットライトを当てています。

これまでの無始なる過去から生命体が作り上げてきた走行・反射・条件反射・思考回路の積み重ねのを「業」と呼べば、業こそは生命であると言えます。

業を償おうとしても、償い切れるものではありません。

ブッダは、過去生の業など放っておきなさい、と説かれます。大切なのは自分が「いま、ここ」で罪を犯さないことですよ、と。出典？

過去を嘆いたり後悔したりしても罪を重ねるだけなのです。過去のことを考える暇があったら、「いま、ここ」の瞬間に気づくことです。自分がかつて何をしたとしても、皆な誰でも無量の業を背負っているのだから大差はないのです。生命体が積み重ねて生成されている業があるのですから、条件が揃うと、ある業が自動的（機械的）に働く仕掛けになっています。自分の望むように業の働きを停止させことはできません。

ではヒトは何もできないのか？手も足も出ないかというと、そうではありません。

条件の揃い方を変えると、当然ですが結果も変わるからです。

　そこで仏教では、法則（ダルマ）を正しく理解して冷静に落ち着いていることを薦めます。つまり、良いことに出会っても嫌なことに出会っても、無執着の心構えで、ただ気づいていることです。

世間では「執着を捨てるなどとんでもない、喜怒哀楽こそすばらしい」という生き方が一般的です。

「楽しんでこその人生だ」と常に喜びを探し求めています。つまり、「欲」の不善業を探し求めているのです。しかし実際には、この世では好ましいものばかりに出会うことは残念？ながらないので、当然、嫌悪が生じます。

この世に表面的で一時的な「良いこと」は多くありますが、深みのある長期的な善行為というものはとても少ししかありません。

たとえば「慈悲」という最高の善行為を教えられても、教わったとおりに無差別の慈悲を実践することは難しいことです。

善悪の判断を止めるように言われても、「なんと素晴らしいことか」「なんと腹立たしいか」とあれこれと無意識の内に判断（妄想）することは決して止められません。こうして、欲と嫌悪と無知という膨大な不善業をつくりながら生きていく私たちは、無意識の内に選択をしてしまったおり、その結果が今度は次の原因となっています。

こうして、この因果応報の帰結の連続（輪廻）から離脱することができず、智慧をもってこの現状をありのままに見守っていると、私たちはただ機械的に操られていることがわかります。

　そこで仏教は「内観」を薦めます。対象物を外の世界から自分の内側に変換させるのです。

「そういう生き方はとても危険ですよ、智慧をはたらかせて生きてみなさい、智慧こそ救いであって、智慧がなければすべて終わりですよ」と説いているのです。

智慧とは知識ではありません。

これまでの感覚パターンや思考パターンに頼ったり、感覚に快・不快のタグが自動的に付加させるのではなく、これらのメカニズムに安らかな心境で気づくことで無知から離脱しようとするのが智慧です。

智は太陽の宇宙の法則、慧は箒で脳内の思考・感情パターンを掃き出すことです。

智慧を育てる方法が「内観」です。何かを認識して判断する前に、淡々とサティ（気づき）をすると、不善業はつくられずに繊細な感覚と鋭い判断能力と智慧が生まれてきます。

自分の内面で起こっていく出来事を、そのまま客観的にただ観ていく。

たったこれだけです。

それだけで涅槃へと至るそうです。

CATU-APPAMAÑÑĀ-CITTA：慈悲（四無量心） チャトゥ・アッパマンニャー・チッタ

「慈悲」は「私たちはどのように生きるべきか」という問いに対する仏教の答えです。

「私も他の生命も皆、幸福になりたい。互いに仲良くしなければ幸せに生きることはできない」…この生きる基本を忘れてはならないのです。

仏道が目指しているのは智慧によって得られる最終的な心の平安（解脱）です。しかし人は、悟りを得られるまでの間も生きていかなければなりません。また、悟りを開いても、自分の寿命が終わるまでは生活しなければならないのです。

では、実際の生活の中でどのような生き方をするべきなのか。仏教では、そこで、慈悲の生き方を説くのです。

慈悲と智慧は仏教の二本柱と言えるほど、どちらも欠かせないものです。

命というのは他者とのネットワークです。毒蛇もゴキブリも、ネットワークの一員です。色んな形でお互いを支え合っているのです。独りで生きていける生命はいません。我々は、多くの生命に支えられています。いわば皆のお陰で生きているのです。

ですから互いに慈しみを実行することは絶対的なことで、呼吸をするのと同じように基本的なことです。慈悲を呼吸にたとえたのは、食べることよりさらに基本的で欠かせないものだからです。だからこそ、誰もが色んな形で「愛」を語るのです。「愛こそ最高だ」と、よく聞くでしょう。では「慈悲」と「愛」はどのように違うのでしょうか？。

まず、「愛」という言葉は人間同士の関わりについてのみ語られています。

「慈悲」は人間だけではなくすべての生命との関わりです。仏教のsattā（サッター：衆生）という言葉には、我々に認知可能なすべての生命はもちろんのこと、神々や地獄の生命など他次元世界の生命もすべて入ります。慈悲はそれら無量の命に対する限りなく大きな優しさです。ですから「慈悲」はパーリ語でappamaññā-citta（無量心）といいます。

次に、「愛」という言葉は定義が曖昧です。キリスト教には「神こそが愛なり」という定義があるようですが、具体的には今ひとつよくわからないのです。世間の「愛」にいたっては、その定義は全くない状態です。家族への気持ちも、人を助けることも恋愛も、不倫関係も、すべて「愛」という一言でくくられています。人々は各自の個人的な価値観で「愛」を捉え、「愛」を実行しようとします。元々頼りにならない「個人的な価値観」というものは、気持ちや環境に左右されてドンドン変化します。同じ人でも朝と昼と夜で全然違う…それどころか、分単位、秒単位で気持ちは変化するのです。だから「真の優しさ、真の愛」とは何なのか、誰もよくわからないのです。

「あなたのために」と自分の価値観を押しつけて、人に迷惑をかけるのはよくあることです。

理解が曖昧な概念は、生きる指針にはなりません。

仏教の特色は、何でも明確に微細にものごとを分析して定義することです。大ざっぱに考えようとはしないのです。その辺は真剣です。大ざっぱに「人を愛するのはすばらしい」と言うのは危険なのです。

「人を愛する」というのはどういう意味か、何をすることなのか、明確に知る必要があります。

世の中には「曖昧で抽象的な方がすばらしい」という文学的な考え方もありますが、お釈迦さまは、その立場はとりません。慈悲の概念も明確に分析されています。白黒をはっきりさせてこそ、真の清らかさに近づけるのです。白と黒の違いは「その心で生きると幸福になるか、不幸になるか」というポイントで分けられます。厳密な分析というのは、簡単なことではありません。ブッダの智慧でなければ、とてもできるものではないのです。

　釈尊は、生命の生命に対する心のはたらきの中から純粋に幸福になるはたらきを四つ選ばれました。

それはmettā、karunā、muditā、upekkhā の四つで、それぞれ、慈・悲・喜・捨と訳されています。慈悲については具体的にしっかり理解して納得することが必要です。幸せになること、悲しみがなくなること、願いが叶うこと、悟りの光が現れることの4つです。仏教では、四つの慈悲心の意味だけではなく、その育て方も丁寧に説かれています。

１ Mettā (メッター) 慈 ： 友情のような優しさ

　Mettā は、「友情」という意味で日常的に使われていた言葉です。愛情は執着や嫉妬に姿を変えて人を苦しめることがありますが、友情はどんな時にもホッとできる明るく楽しい気持ちです。何でも話せて信頼できる親友と一緒にいる時の、気楽で楽しい気持ちを思い出してみてください。

どんな生命といても親友と一緒にいるような感じでいられれば、どれほど幸せなことでしょうか。Mettā を育てた人は、そういうすばらしい幸せを得られるのです。

Mettā を育てる実践方法があります。

「私は幸せでありますように、私の親しい生命は幸せでありますように、生きとし生けるものは幸せでありますように」という言葉を念じて、mettā で心を満たすのです。

「友情を育てられますように」と念じても効果はないのです。「幸せでありますように」と正直に思う時、そこにあるのが友情なのです。

心を優しい友情の気持ちでいっぱいにすると、慈しみの心が育つのです。

「『私は幸せでありますように』というのは欲ではないですか」と言う人がいます。しかし、「幸せでいたい」と思うのは自然で正直な気持ちでしょう？「私は幸せではありませんように」と願う生命はいないのです。

心を育てるためには正直である必要があります。「私はどうなってもいいから他の人のために…」というのは無理があるのです。偽善的になると、慈しみから離れてしまいます。

「私だけが幸せであるように」と考えるのは間違っていますが、「私も、皆も幸せであるように」と考えるのは正しいのです。

「私は幸せでありますように」と念じたら、次に、「私の親しい生命が幸せでありますように」と念じます。

この時は、まず仲の良い同性の友人を瞑想の対象に選びます。異性の友人は選ばないようにします。

家族に瞑想する時は、自分の奥さんや旦那さんや子供たちを真っ先に思い浮かべるのではなく、まず両親、お爺さん、お婆さん、兄弟、親戚などを選びます。これは、異性の友人や身内のことを思うと、mettā ではなく別の情が出てしまいがちだからです。自分が同性の親友といて楽しかったことを思い出してみてください。その幸福な気持ちがmettā です（親友がいない人は、幼い頃にお母さんと遊んで楽しかったことを思い出してもいいのです）。

自分の旦那さんや奥さんにmettā の瞑想をしたければ、mettā の気持ちが十分わかったところで、同じような気持ちを念じるようにすればいいでしょう。

また、亡くなった人に対しては、慈悲の瞑想はしません。

親しい人の死はどうしても悲しみとつながるのです。悲しみも怒りの一種ですので、明るく幸福な慈しみの心を育てる瞑想にはふさわしくないのです。

　慈悲の瞑想は、幸福になるための厳密な治療法なのです。ちょっと間違うと、清らかな慈しみを育てようとして、真っ黒い感情（欲や怒り）を育てる可能性があります。

瞑想のやり方は、心のはたらきについての鋭い智慧で説かれていることなので、決まったやり方を守った方が安全だと思います。

　mettā の理解のために瞑想対象について細かく述べましたが、実際に実践する時は、「あの人」「この人」と対象を選ばずに「私の親しい人々」と全体的にまとめて瞑想するのが簡単でよい方法でしょう。

　それから「生きとし生けるものが幸せでありますように」と、生命全体に慈しみを広げて瞑想します。

これこそ慈悲の瞑想の代表と言える最勝の言葉です。朝起きた時、夜寝るとき、電車に乗っている時など、いつでも時間を見つけて「生きとし生けるものが幸せでありますように」と心の中で何度も念じるようにしてください。素晴らしい結果が得られます。この言葉こそ人を確実に幸福にする強力な呪文だと言えるのです。

　次に、「私の嫌いな生命が幸せでありますように、私を嫌っている生命が幸せでありますように」と、自分が嫌いな生命に対しても瞑想します。

これは、はじめは抵抗がある人もいるかもしれません。しかしこれを正直に念じられるようになった時には、本当の慈悲心が生まれているのです。

「好きな相手に優しくするのは当たり前。犬や猫でさえ好きな相手には優しい。私は『自分を邪魔する生命、嫌いな生命も幸せであるように』と思えるような人間になるんだ」と、立派な人格を目指すのです。

２ Karunā (カルナー) 悲 ： 他者の苦しみをなくしてあげたいという優しさ

　自分の子供が病気になったり事故にあったとしたら、母親はどういう気持ちになるでしょうか。すごく純粋に、早くその子を助けてあげたいと思うでしょう。それがkarunā の気持ちです。子供がケガをしたら、母親は落ち込んでなどいません。急いで抱っこして、病院まで走って行くのです。病院が閉まっていてもめげません。かなり活発的です。そのように、心から人を助けようとする人は、とても明るく元気で活発な状態になるのです。相手を助けてあげて「ああ疲れた」とマイナスには思いません。「よかったよかった」と、自分が何かできたことを喜ぶのです。そういう優しい気持ちを育てて、不幸になるはずがありません。

　karunā は、「かわいそう…」と感情的になることではありません。感情的になると理性がなくなって、智慧が現れなくなるのです。たとえば「家族を放っておくとかわいそう」など感情的な理由で修行をやめたりすることは、理性的ではありません。慈悲の人は自己犠牲的な生き方はしません。お互いに良い道をさがします。理性的に自他のために活発に行動し、巧みに生きる人が慈悲の人です。感情は悩み苦しみの原因です。仏教では、感情を慈悲喜捨の心に入れ替えることを奨めます。慈悲は、智慧が発達するためにも必要で、自我をなくす方向にはたらきます。

karunā の慈悲心を育てる実践法があります。「私の悩み苦しみがなくなりますように、私の親しい生命の悩み苦しみがなくなりますように、生きとし生けるものの悩み苦しみがなくなりますように」と念じて、karunā の気持ちで心を満たすのです。karunā は、人を助けてあげることが好きな人に育てやすい心です。また、ものごとを後回しにする怠け者には良い薬になります。明るく行動的になりたければ、karunā を育てるといいのです。karunā を実践すると活発になる上に、楽しさと充実感を感じて生きていくことができます。

　次に、「私の嫌いな生命の悩み苦しみがなくなりますように、私を嫌っている生命の悩み苦しみがなくなりますように」ということも念じます。これは、実生活の中でも、できるだけ実践してみるといいのです。たとえば、こちらは何もしていないのになぜか意地悪をする人がいたとします。そういうことをする人に対して腹を立てて憎むのではなく、「この人の悩み苦しみがなくなりますように、この人も幸せでありますように」と念じて、できれば助けてあげるのです。嫌な人に対して慈悲の心を育てると、強い慈悲心が生まれるのです。また、その時は見返りを期待する気持ちはないのだから、純粋な慈悲を育てることができます。それは嫌な人の仲間になるということではありません。自分を攻撃する人に対して怒らず、逆に心配してあげるような、優しい心を育てることなのです。「無知な愚か者に対して攻撃するほど愚かな者はいない」という釈尊の言葉があります。「怒る人に対して怒る人は、より悪い」そういう考え方でなければ、この世の中は幸福になりません。相手は愚か者だから攻撃するのです。自分が幸せになりたいのに、正しい方法がわからないのです。だから、憎むのではなく、心配してあげるのです。

　そのように、仏教では、自分の敵に対して憐れみを実践することを説きます。「自分に害を与えた嫌な人を助けるなど、そんなことができるわけがない」と言う人がいますが、試して悪いことではありません。どんな悪人でも生命なのだから、幸福でいて何が悪いのでしょうか。賢者はそのように考えるので、「敵」は誰もいないのです。

ジャータカ物語（釈尊の前世物語）には、菩薩が自分をひどい目に遭わせた相手を助ける話がいくつもあります。自分が優しくしてあげた相手に殺されて死んでしまう話さえあります。ジャータカ物語の中の菩薩は、仏教徒の生き方のモデルです。大切なのは善い生き方をすることです。それによってたとえ殺されたとしても、別にたいしたことではないのです。人はいづれ死ぬのです。憐れみの心で悪人を助けてあげて死ぬのであれば、その死は無駄ではありません。それどころか、それこそ、真に立派な人にしかできないすばらしい行為ではないでしょうか。

３ Muditā（ムディター） 喜 ： 他者の幸福を共に喜ぶ優しさ

慈悲には慈・悲・喜・捨という四種があります。

今回は「喜 : muditā」です。これは他生命の幸せに「よかったなぁ」と共感できる気持ちです。

我が子が大学に合格したら、母親はすごく楽しいでしょう。その純粋なうれしさがmuditāです。

ふつうは、誰かが成功すると嫉妬します。先程の母親も、隣の子がもっと良い大学に入ったと聞いたとたんに悔しくなって、幸福がしぼんでしまうのです。誰かが成功すると関係ない他者が不幸になる…世の中ではそういうおかしなことがよく起こります。

muditā の人は、隣の子の合格を喜びます。がんばったのは他人なのに自分も幸福になると、自分は全く苦労せず、いつでも幸福に生きられるのです。

　muditā の人は、常に他人の明るい側面を見てそれを喜ぶので、災難に遭っても幸福は消えません。交通事故に遭って「なんてついてないのか」とクヨクヨするのは不幸な人の思考です。muditā の人は「まあ命が助かってよかった」と明るくしています。いつも暗くて笑えない人は、muditā を育てるといいのです。

muditā を育てる瞑想は、まず「私の願い事が叶えられますように」と念じ、「私の親しい生命、生きとし生けるもの、私が嫌いな生命、私を嫌っている生命」の願い事も叶えられますようにと次々と念じます。

「嫌な人の願い事が叶うようになんてとんでもない」と言う人がいます。しかし、ここで「願い事」というのは、世俗的な願い事とは違うのです。人は「お金持ちになりたい、地位や名誉がほしい」など色々と願うでしょう。しかしそれは単なる妄想です。頭の中で夢を見ているのです。「歳を取りたくない、病気になりたくない、死にたくない」というのも、妄想です。具体的な願い事ではありません。また、そんなことが叶うはずもないのです。

徹底的に具体的に人生を見てみましょう。自分の人生の長さは決まっています。人生は一秒一秒確実に縮んでいくのです。その一秒が実際の世界です。「大金持ちになりたい」など、そんなことは別に実現できなくても大したことはないでしょう。そんな妄想とは関係なく、生きるのに必要な願い事が一秒毎にあるのです。お腹がすいたら何か食べたい。駅に向かったら駅にたどり着きたい。もっと無意識的には、息を吸ったら吐きたい、吐いたら吸いたいということはいつでもあります。生きるというのは、大したことはないのです。常に「何かやりたい」という衝動があって、それをやることが生きることなのです。我々には秒単位で願い事があり、それをなんとかしようと次の秒でがんばるのです。呼吸することも、ご飯を食べることも、眠ることも、秒単位で成り立っているのです。それに失敗するとたいへんなのです。

それが本当の願いの流れです。そういう願いは、どの生命にも、ずっと流れているのです。とにかく我々は、具体的な一秒単位で生きています。その一秒だけを成功すればいいのです。人生に成功する必要はありません。「人生」というのも、ただの観念的な言葉です。具体的には、今の一秒。それは自分で握ることができます。

「私の嫌いな人」というのも妄想思考です。ただの人間関係の「言葉」にすぎません。自分と関係ある人々の中に、自分が好まない態度を取る人がいるということです。その人も、おだやかでストレスがなければ攻撃しないのです。だから嫌な人もスムーズに楽しく生きるならば、それはその人にとってだけではなく、自分にとっても良いことなのです。

結局「願い事が叶えられますように」というのは「皆おだやかで、落ち着いて、ストレスなく生きていってほしい」という気持ちです。そういう気持ちで生きるとおだやかな喜びの生き方ができます。それこそが力強い生き方なのです。慈悲は真理の言葉なので、世俗の概念で捉えると間違います。ブッダは真理の目でご覧になり、人々が真に幸福になる道を説いておられるのです。

４ Upekkhā（ウペッカー） 捨 ： 差別のない広々した平等な心でいる優しさ

Upekkhāとは 「平等心」です。Upa という接頭語には「落ち着いて、包括的に」という意味があり、それに ikkhati 「見る、観察する」が合わさった動詞 upekkhati の名詞形がupekkhā で、「落ち着いて客観的に見守ること」というような意味になります。一方的に偏らず、偏見がない心です。その意味を見てもわかるように、upekkhā と智慧はかなり近いのです。「Upekkhā が育つ」と「智慧が育つ」は同義語と言っていいほどです。智慧を育てるためには、見たもの、聞いたものにとらわれず、固定概念を捨てることが必要です。 Upekkhā の「捨」という訳を見ると、一見「？」と思うのですが、「取らない、執着しない」というところからきていると思えば理解できます。

世間で「人間は平等だ」と言う時は、「他の生命は平等ではない」という気持ちがあります。「平等を壊す人間」を攻撃するのが「平和運動」なのです。そういう「平等」はただのインチキです。

仏教の「平等」は広大な概念です。sattā （生命）とは、宇宙全体の生命、多次元生命（神々・霊・餓鬼・鬼など）を含むのです。Upekkhā の人は、主観的な自分主義が消えた広い心で「生命は、色んな形を取ってそれぞれ生きている。でも皆、同じ生命だ。私もただその一員にすぎない」と見るのです。

仏教には輪廻という概念があります。我々は無始なる過去から、死んでは生まれ、死んでは生まれ、無限とも言える時間を生きているのです。その時間は、何千億年、何兆年などという小さなものではありません。一つの宇宙が消滅する時間単位でさえ、あっという間なのです。それほどの長い輪廻の中で、我々は皆、動物や虫や魚にも、天界や地獄にも、輪廻を繰り返してきました。だから誰が偉くて誰が偉くないなど、どうやって言えるのでしょうか。たまたま地位が高いなど、どうということはありません。来世では虫かもしれないのです。そこを理解すると、平等ということは当然のことになり、具体的に、厳密に、生命は平等だと見ることができるのです。

Upekkhā を育てる慈悲の瞑想の言葉は「悟りの光が現れますように」です。この言葉を、自分、親しい生命、生きとし生けるもの、私が嫌いな生命、私を嫌っている生命に、次々と念じます。これは、心の汚れを消し去り、心の小さいレベルを破って無量の大きさの広々した心の状態をつくる修行です。それを理解して、リラックスしながらも真剣に念じてみてください。

これまでに四つの慈悲心を説明しました。慈・悲・喜・捨は、それぞれ違う心のはたらきですが、四つとも生命に対する心の優しさです。生命との関係をどう持つべきかというと、そのどれかの心で接すればいいということです。その場その場で状況に応じて、そのどれかを実践するといいのです。Upekkhā （平等心）と mettā （友情）はちょっと似ています。しかし、平等心は、友情よりも、すごく広いのです。例えば、ある乱暴者が騒いでいるとします。 Mettā の慈しみがあると、「うるさいなあ」と気楽に言えます。乱暴者も優しい友人の言葉には怒りません。 Upekkhā の人は、静かに、「皆それぞれ自分の生き方をしているのだから、まあいいじゃないか」という感じで、なんということもなく落ち着いています。これは無関心とは全く逆です。無関心は無知で、落ち着きは智慧です。落ち着きはものごとを理解することによって生まれます。誰に対しても静かに落ち着いている人がいたならば、周りの人々もとても気持ちがいいのです。

四つの慈悲心は、それぞれ、無制限に大きく育てることができます。慈悲を育てるには、慈悲の瞑想が一番強力な方法です。四つの中から一つを選んで念じてもいいのですが、四つとも瞑想すると自分にあった慈悲心が自然に育ちます。

　慈悲が育つと、人は、信じられないほど変わります。はっきりと別人になるのです。すごく穏やかで、常に喜びの波で満たされた人になります。慈悲こそ、宗教を超えた真の幸福の道です。

５ Mettā bhāvanā（メッターバーワナー） 慈悲の瞑想

　慈悲の瞑想は、すごく強力な修行法です。これは「幸せになる魔法」とも言えます。この瞑想にはそれぐらいの力があります。慈悲こそ、生命を幸福にする純粋なエネルギーなのです。

　世間には、「すごく穏やかな気分で、充実感をもって、毎日楽しく生きていける」という幸せを感じている人は、なかなかいないでしょう？ 真剣に慈悲の瞑想をすると、その幸福が得られるのです。周りの人間関係も、物理的な環境も、自分を取り巻く環境すべてが好転します。本当に変わるかどうか、ご自分で試してみてください。慈悲を育てるためには仏教徒である必要はありません。宗教が嫌いな人でも、他宗教を信仰している人でも、誰にできます。そして、皆、同じように劇的な効果を得ることができます。

　慈悲の瞑想には色んなやり方がありますが、一番簡単なのは、「生きとし生けるものが幸せでありますように」という一行を心の中で繰り返し唱えて、慈悲の気持ちで心を満たすことです。とても簡単でしょう？ 電車に乗っている時、お風呂に入っている時、勤務中など、ちょっとした時間を見つけて、いつでもできます。「生きとし生けるものが幸せでありますように」という一行を念じるだけで、すごい威力があるのです。ふつう我々の頭の中に延々とある、日々の暮らしのこと、仕事のこと、家族のこと、人間関係のことなどは、考えれば考えるほど貪瞋痴が生まれるのです。その貪瞋痴こそ心を汚す張本人なのです。心が汚れると、すべてがうまくいかなくなります。慈悲の瞑想で、貪瞋痴を慈悲に入れ替えるのです。今日から「私はこれからは、いつでも清らかな心でいるぞ」と決めて、ずっと慈悲の言葉を念じてみてください。（もちろん時間がある人は、15分でも20分でも背筋を伸ばして坐り、慈悲喜捨の瞑想を全部実践できれば、素晴らしいのです）。

慈悲の瞑想で心が完全に洗えます。これは文学的な表現ではなく、文字通り、心がきれいになるのです。別に、「善い人間になるぞ」「自分の中身を磨こう」などと考えなくてもいいのです。というよりも、そんなことは考えない方がいいのです。すごくシンプルに、慈悲の言葉を念じるのです。

慈悲の瞑想は、習慣にすることが大切です。暗い部屋は電気をつけている間だけしか明るくならないように、慈悲の気持ちも、心の中に保ち続けないと、すぐ元に戻ってしまうのです。後戻りしない幸せを得るには、完全に悟りを開く必要があります。しかし、これはちょっと難しい上に、時間もかかります。今すぐ幸せになるためには、慈悲の瞑想が、いちばん簡単で効果的です。

朝起きたらまず「生きとし生けるものが幸せでありますように」という思考で一日を始めます。家族に「おはよう」と言う前に、頭の中にこの思考を回転させて、心を洗うのです。一日の終わりも、布団の中で、他のことは何も考えず、眠りにつくまで慈悲の言葉を回転させます。日中も、できるだけ慈悲の言葉を念じます。これを２、３週間つづけると、慈悲が身についてきます。慈悲の習慣がつくと、その効果に驚かれると思います。

生命は慈悲を忘れては何もできません。仏道において、慈悲と智慧の二つはどちらも欠かせません。この二つこそ幸福の道です。これはお釈迦さまの真理の教えです。

◎慈悲の瞑想

私は幸せでありますように

私の悩み苦しみがなくなりますように

私の願い事が叶えられますように

私に悟りの光が現れますように

私の親しい生命が幸せでありますように

私の親しい生命の悩み苦しみがなくなりますように

私の親しい生命の願い事が叶えられますように

私の親しい生命に悟りの光が現れますように

生きとし生けるものが幸せでありますように

生きとし生けるものの悩み苦しみがなくなりますように

生きとし生けるものの願い事が叶えられますように

生きとし生けるものに悟りの光が現れますように

私の嫌いな生命が幸せでありますように

私の嫌いな生命の悩み苦しみがなくなりますように

私の嫌いな生命の願い事が叶えられますように

私の嫌いな生命に悟りの光が現れますように

私を嫌っている生命が幸せでありますように

私を嫌っている生命の悩み苦しみがなくなりますように

私を嫌っている生命の願い事が叶えられますように

私を嫌っている生命に悟りの光が現れますように

生きとし生けるものが幸せでありますように

VIPASSANÂ BHÂVANÂ：ヴィパッサナー瞑想　　　ヴィパッサナー　バーヴァナー

（１）　唯一の道

Vipassanâ bhâvanâ の vi は「明確に、区別して」、passanâ は「観る、観察する」、bhâvanâ は「育成法」、まとめると「（自己を）明確に観察する修行法」です。

釈尊はヴィパッサナー瞑想で悟りを開かれ、この修行法を生涯にわたって熱心に弟子達に教えられました。釈尊の存命中には、何千人もの比丘、比丘尼、在家信徒の方々が、老若男女を問わず、次々と悟りを得たといわれています。

釈尊の入滅後も、この瞑想法は、悟りに至る道として、二千五百年以上にわたって師から弟子へと大切に伝えられてきました。そのおかげで、ヴィパッサナー瞑想は、現代においてもテーラワーダ仏教（上座仏教）の国々で生きているのです。

初期の経典（パーリ経典）に 「瞑想」や 「修行」という言葉が出てくる場合は、ほとんど全部ヴィパッサナー瞑想のことです。

どんな方法であろうが、今の自己をありのままに観ることが仏道修行のポイントで、そのための工夫が vipassanâ bhâvanâ なのです。

自己観察には 「sati （気づき）」という心のはたらきが欠かせません。

Sati （気づき）とは八正道の正念のことで、釈尊が四念処経（中部経典）というお経の中で詳しく説かれています。

Ekâyano ayam bhikkhave maggo sattânam visuddhiyâ sokapariddavânam samatikkamâya dukkhadomanassânam atthangamâya ñâyassa adhigamâya nibbânassa sacchikiriyâyâ,

yadidam cattâro satipatthânâ.

比丘らよ、ここに唯一の道がある。それは、生きとし生けるものが清らかになるため、悲しみと嘆きを乗り越え、心と体の苦しみがなくなり、もののあり方を正しく知り、涅槃を体験するための道である。

その道とは四念処、四つの気づきの実践である。

これは四念処経の、瞑想実践について説明が始まる章の最初のフレーズです。

まず 「ekâyano maggo：唯一の道 」という言葉が出てきます。

直訳は「ひとつの道」ですが、釈尊が「ひとつ」とおっしゃる時は、文字通り、この道ひとつしかない、「唯一」ということです。

次にその道の目的です。

まず「生きとし生けるものが清らかになるため」。

次に、「悲しみと嘆きを乗り越え、心と体の苦しみがなくなるため」。これは、どんな災難にも遭わなくなるという意味ではなく、どんなことが起きてもめげない、気にしない、びくともしない状態になるということです。悟った人は、何があっても心の明るさは消えません。

そして「もののあり方を正しく知るため、涅槃を体験するための道である」。これこそ解脱を得るための実践法だ、と説かれているのです。

この経典には、この後、身・受・心・法（体、感覚、心、真理）の観察について、それぞれ詳しく述べられています。

「生きる」ということについて、私たちは何も知りません。自分は何者なのか。なぜ生きているのか。生命とは何なのか。生きることは楽ではないのになぜこれほど「生きていきたい」と思うのか。

そういう疑問は、いくら頭で考えても答えは出てきません。考えるのではなく、観察するのです。

妄想を止めて自分を観察すると、すばらしい智慧が生まれてくるのです。

観察する時は、何も判断せずに、ありのままに観ることが大切です。

たとえば何かが聞こえたら「車の音だ、あれは大型車だな…云々」とか考えるのではなく、耳が音を認識したのだから、「音、音」と聞くのです。そこには事実だけがあって、主観的な判断は何も入っていません。

同様に、目は「色形」、鼻は「香り」、舌は「味」、皮膚からは「硬さ、温度」を認識しています。そこを観るのです。

そうやって事実を観ていくと、人間が人間の次元で物事を判断して作り出している苦しみの構造が、徐々に消えていきます。

我々の心は、放っておくと、いくら長生きしても進化はしません。

それはこの人生だけでの話ではありません。無始なる輪廻の中で、延々と何の進化もなくグルグル廻っているということです。

たとえ徳を積んで天界に生まれ変われたとしても、それは変化であって進化ではないのです。

進化するためには、心の方向性を変える必要があります。そのためには、智慧が必要です。

その智慧を目覚めさせる修行法、それがヴィパッサナー瞑想なのです。

（２）　ヴィパッサナーの理論

ヴィパッサナー瞑想は、解脱へ至る唯一の道だということを述べました。すると、「そんなに大切なことならば理論的にちゃんと理解したい。なぜ自分を観察すると悟りに至れるのか、どのように境地が進化するのか、その過程を詳しく知りたい」と思われるかもしれません。その気持ちはわかります。しかし、それはやめた方がいいのです。八正道や因縁の教えなどのブッダの教えを勉強することは、修行の助けになります。しかし、ヴィパッサナーの仕組みを知識的に知ろうとしすぎると、修行の助けになるどころか、邪魔になるのです。ヴィパッサナー瞑想は、教えられた通りにただひたすら実践することが何よりも大切なのです。実際の話、ただ素直に実践する人々は、とても早く心が成長します。徹底的に理屈で理解しようとする人々は、残念なことに、心が全く成長しないのです。

そう言うと、「どんなことでもちゃんと理解して納得してから実行するべきではないのか」と反論されるかもしれません。確かにそれは正しいのです。しかし、ヴィパッサナーについては別なのです。智慧や悟りについて我々が理解しようとしても、できることではないのです。悟りへ至るシステムを理解するためには、心の法則を明確に微細に知り尽くしている必要があります。お釈迦さまは「心というものを人間が理解し尽くすことはできません。そこにはチャレンジしない方がいい。無理に理解しようとすると頭がおかしくなってしまいます」とおっしゃっています。出典？心の法則というものは、はっきり言って、私たちには理解不可能なのです。「まずこういう智慧が生じ、それはどういうもので、次にこういう智慧が生じ、それはこうで…云々」と聞いたとしても、消化不良の概念で頭がいっぱいになるだけです。智慧が現れるどころか修行ができなくなります。牙が折れてしまうのです。

たとえば、ヴィパッサナー瞑想を実践すると知らない間に楽になっています。そこで、「ではどういう仕組みでこうなったのか解明してやろう」と思っても、できないと思います。心の法則は、そう簡単にわかるものではないのです。

瞑想の知識だけでなく、瞑想への思い込みも修行の邪魔になります。たとえば「瞑想というのは、何か清らかな喜悦感のようなものだ」という固定概念をもっているとします。その人は「なんとかしてそういう素晴らしい体験を得よう」と決めて修行してしまいます。そうなると、ヴィパッサナー瞑想はできません。

では、ヴィパッサナー修行のために、私たちは何を知り、何を納得すればいいのでしょうか。はじめに述べたように、四聖諦などブッダの教えを学ぶのは良いことです。釈尊がおっしゃっていることを勉強すると信頼感が生まれ、仏道修行をする気が起こるのです。でも、もうひとつ、もっと簡単なことがあります。

今の自分を見るのです。

「私はどうも、いつまでたっても未熟で失敗ばかりだなあ。実際ろくな人生ではないし、安らぎというものは全くない。いったいいつまでこういう苦しみの人生を繰り返していくのだろうか」と、現実の人生を見る。

そこを理解すると、「生きる苦しみには解決があります。解決に至る方法もあります」という釈尊の言葉のありがたさがわかるのです。

しかし、ヴィパッサナーは、日々の悩み事を解決しようというような小さなことではありません。ヴィパッサナーの狙いは「苦」そのものをなくすことです。ここで「苦」というのは、会社でトラブルがあるとか、隣人と上手くいかなくて困っているなどの悩み事ではなく、もっと本質的なものです。私達には自分の日常の悩みが大きなことのように見えていますが、実際は大したことではないのです。「生存苦」という、もっとすごい問題があるのです。日常的な問題は置いておいて、すごく大きなスケールで、「苦」を根本からなくすことを目指す。その実践法としてヴィパッサナー瞑想を頑張るのだということを頭に入れて修行すれば、より良い結果が出ると思います。

Vipassanâ Bhâvanâ ：ヴィパッサナーの三原則〈１〉

人はなぜ問題を作るのでしょうか。

なぜ怒ったり嫉妬したりするのか、なぜ自信がないのか、なぜ判断できないのか、なぜ怯えるのか、なぜ悩みがあるのか？

その答えは……バカ者だから（専門用語では、無知、無明、痴、などといいますが、普通の言葉を使う方が良く理解できるのです）。ではなぜバカ者になるのか？

それは「考えるから」なのです。「え？　考えると賢くなるのでしょう？」というのが一般的な考え方ですね。しかし、もしそうだとすれば、これだけ皆が延々と考えているのだから、この世は天国のようになっているはずでしょう。ところが世の中は問題だらけ、悩み苦しみだらけではないでしょうか。結局、「考える」とは、自分の貪瞋痴の中でグルグル回っていることなのです。だから考えるとろくなことがないのです。自分のことを考えると落ち込んだり、うぬぼれたりする。人のことを考えると怒ったり嫉妬したりする。人間の問題は、考えること自体にあると言えるのです。あれこれと考えるのは、ありったけのゴミが頭の中に入っているようなものです。哲学者のように考えてばかりいる人は末期状態…というのは冗談ですが、実際に、よく考える人ほど悟る見込みは薄いのです。

考えるのは、ものごとを知らないからです。智慧が出ると、思考が減っていくのです。「智慧とは何か」など我々に理解不可能なことは放っておきましょう。わかるところから理解すると早いのです。皆、自分が色んなことをゴチャゴチャ考えていることは、よく知っているでしょう？ その思考を止めるのです。ありのままにものごとを観るためには、思考を止めて観察することが必要なのです。

つまらない思考をやめると、すごく穏やかに生きていられます。

しかし、思考というものはそう簡単には止められないのです。思考とは、ああだこうだと考える言葉の概念だけではありません。もっと瞬時に生まれる微細な概念も思考です。何かを見た瞬間に概念が生まれているのです。私たちは言葉が浮かぶ前に、何を見たのか知っています。言葉は後からついてくるもので、まず思考が先なのです。ですから、「思考を止める」のは、生半可なことではないのです。たとえて言えば、魚を陸の上で「歩け、歩け」と歩かせるようなものなのです。ヴィパッサナー瞑想で、そういうたいへんなことをしようとしているのです。それをお釈迦さまは「人間を乗り越える道」とおっしゃっているのです。

ではヴィパッサナー瞑想は、具体的にはどうすればいいのでしょうか。

四念処経には、身・受・心・法（身体、感覚、心、真理）の四つを観ると説かれています。まずいちばんやりやすい身体を観ることから始めます。その時に、三つの原則があります。「スローモーション、・実況中継、・身体の感覚を感じる」。ゆっくり動いて、動きを感じながら、頭の中で実況中継するのが瞑想の基本です。その三つが揃うとヴィパッサナー瞑想なのです。

この「実況中継」というのは、考えないための工夫です。私たちが「壁だ、絨毯だ」と思ったとたん、それに反応した感情も生まれています。そこでココロが乱れるのです。考えないためには、自分の瞬間瞬間の動作を、頭の中で実況するのが有効です。「立っている、身体をひねっている、手を掻いている」など、なんでもいいのです。思考が生まれる暇を与えないように実況中継をして、思考がココロを濁らせないようにするのです。

集中的に修行する時は、立つ、坐る、歩く、という三つの単純な動作を選んで、集中的に実況中継します。普段は、自分がその一秒でしていることを、何でも実況中継すればいいのです。それだけでいいのですが、これは修行だから、真剣にやる必要があります。懸命に隙間なく実況することが必要です。例えば手を上げるなら、「上げます、上げます、上げます…」と、止まらずに、滑らかに手を動かしながら隙間なく実況します。

実況中継をやめたとたんに、思考が始まっています。

実況中継をやめたから考えたのではなくて、考えたいから実況中継をやめたのです。人はすぐに考えようとします。思考するために神経管は発達してきたので、これが脳のクセであり、お仕事であり、メカニズムであり、そのように設計され、存在意義であり、これまでに成功を重ね続けてきた理由です。

人は悩み続ける生き物なのです。だからヴィパッサナー瞑想をしようとすると、ココロ（認識システム）は抵抗します。でもとにかくがんばって、できるだけ「いま、ここ」の実況をします。時間はずっと流れています。どんな時でも「いま、ここ」があります。これを実況中継するのです。

これは強力な修行方法です。たとえ十分でも真剣に瞑想すると、信じられないほどココロが成長します。

ヴィパッサナーの三原則〈２〉

ヴィパッサナー瞑想には、スローモーション、・実況中継、・身体の感覚を感じる、という三原則があります。

ゆっくり動いて、動きを感じながら実況するのがヴィパッサナー瞑想の基本です。ゆっくり動くと集中力が育つのです。普通は、ゆっくり動くなどバカらしい、速く動くことこそ素晴らしい、と思っているでしょう？しかし　内観するためには逆なのです。ゆっくりと動く方が立派なのですが、難しいことで、呼吸が乱れていたり、メンタルが焦って混乱していると、ゆっくりした動作はできません。

もうひとつの大事なポイントは、実況中継しながら身体の感覚を感じることです。身体は、イスや机と同じようにただの物体としてとらえることもできます。物体と身体との違いは、身体には感覚があることです。ヴィパッサナーではその感覚を見守るのです。

「感覚」とはいったい何なのか？考てみてください。実は、「感覚」を理解することこそ、悟る鍵なのです。

なぜなら、感覚とは「生きている」ということだからです。「生きている」とは「寒い、痛い、気持ちいい、疲れた」などを感じることです。そこからすべての行動が生まれるのです。喋る、考える、哲学をつくる、争う、努力するなどなど、我々のすべての行為は、結局は全部何かを感じてやっているのです。では何かすごいことを感じているのかというとそうではありません。目で色形を見る、耳で音を聞く、鼻で匂いを嗅ぐ、舌で味わう、身体で硬さや温度を感じる、頭で色んなことを考える。その六種類。それだけです。それが「生きている」ということなのです。ヴィパッサナーでは、心が落ち着いた状態で、その「生きている」ことを気づき続けて見守ります。

生きるとは、瞬間瞬間の感覚が流れ続けていることなのです。

ですから手を上げながら「上げる、上げる」と手の状況を実況するのではなく、手を上げる時の感覚を実況するのです。そこに「動いている」という感覚があるでしょう？それが「いのち」というものなのです。古今東西のすべての宗教家、すべての哲学者達は、「命とは何か」「生きるとはどういうことか」を知ろうとしてきました。ヴィパッサナーで、それを自ら体験的に知ろうとしているのです。実況中継が、そのための手段なのです。

　「ヴィパッサナー瞑想とは、今の瞬間（いま、ここ）を実況中継することです」と聞くと、「それが瞑想？」と疑問に思うかもしれません。しかしブッダの世界では、「いま、ここ」に寄り添うことが瞑想なのです。坐っていても、歩いていても、食べていても、「いま、ここ」を実況中継しているならば、過去に囚われていないということです。これを修行といいます。そしてこの実践によって、カラダの細胞が生まれ消えゆくことを実体感することでカラダは活性化し、ココロは澄みきり、アタマは安定します。

　日常生活で私たちは過去に作り出したイメージ（幻想）を編集（分別、切り取り、重ね合わせ、統合）して、欲や嫌悪の妄想（思考）の中で生きています。妄想は、楽しみと大きなダメージ（悩み・苦しみ）をもたらします。瞑想をしている間だけは欲や嫌悪の妄想から離れることができます。２、３分でも瞑想するならば、その間は、その人は欲や嫌悪を離れた尊い精神状態を作っているのです。

認識システムは欲や嫌悪を利用することで作用するように作られています。ですから欲や嫌悪から離れてしまうとプログラミングされている回路が作用しなくなってしまいます。ですから「２、３分でも実況中継すればそれだけでもココロのメカニズムを平静に体感することができ、それによって一時的ですが、イメージによる機械的支配に操られることから離脱できます。日常の中に入り込むと認識作用が働かざるを得ないので、メカニズムが煩雑化していってしまうことを知ることは必要です。ですからほんの１分でも瞑想をする意味を知ることがモチベーションになり、無理のない修行が続けられることもあります。

　ヴィパッサナー瞑想の実践についてのより具体的なやり方は、瞑想会に足を運んで習われるのがいいと思います。釈尊は「善友がいること、善友と共にいること、善友とつきあうことは、仏道のすべてである」とおっしゃいました。釈尊ご自身も雲の上の存在ではなく「善友」だという立場をとられ、このようにおっしゃったのです。このように、テーラワーダ仏教の国々で二千五百年以上ものあいだ連綿と仏教が生きてきたことのすばらしさは、師から弟子へと仏道が直に伝えられてきたすばらしさを抜きにしては語れません。実践とは人から人へ、先代から後代へと伝えられるものです。悟りへの道を正しく習うためには善き師に教わることが何よりも大事だということは、修行の大切なポイントだと思います。

Vipassanâ Bhâvanâ ：最高の徳

　この世に生まれたからには有意義に生きたいと願う人は、人生にチャレンジしているということです。難しいことにチャレンジすると、途中であきらめたくなったりもします。ヴィパッサナー瞑想も、最後まで成功させるのは難しく、「なぜこんなことやらないといけないのか」と途中であきらめたくなるかもしれません。しかしこの修行だけは、決してその気持ちに負けて、やめてしまってはならないのです。世の中の他のことは、別にやめてもかまいません。どんなことでも成功すると気分はいいでしょうが、ただそれだけなのです。やがて消えてしまいます。ヴィパッサナーで得た智慧だけは、自分のものとして残るのです。生まれてきて何にチャレンジするべきかというと、自己を本質的に向上させること、心の汚れを落とすこと、生きることに向かい合うこと。

ここにチャレンジがあります。この修行をやり終えたら、「やるべきことはやった」という絶対的な幸福感、絶大な充実感が出てくるのです。

　ヴィパッサナー瞑想は、嫌になってやめてはならないだけではなく、いい気分になってもやめてはならないのです。瞑想して「何といい気分か」と思うと、またそこで止まってしまうのです。「何といい気分か」と思うのも思考であって、実況中継ではありません。とにかく「いま、ここ」を実況することが瞑想だとしっかりと理解しておけば、うまくいくと思います。実況中継を続けていって自分の思考が全く出なくなったら、真理に触れている証です。そこで、生命として、人間として、必ずやらないといけないことをやったことになるのです。

こういう話を聞いて「なるほど」と思ったとしても、「では精一杯に座る」と励む人はとても少ないのです。経典に「毒矢のたとえ」という話があります。ある人が毒矢に射られて苦しんでいるのに、「この矢を射たのはどういう階級の人か、どういう肌の色の人か、どういう職業の人か、弓矢の材質は何か、それらのことを調べなければ、この矢を抜いてはならない」と言い張る話です。毒矢が刺さってひどく苦しいのだから、何よりもまず矢を抜くべきなのに、正しく治療することだけはしようとしないのです。

　この毒矢のたとえ話を強く心に刻んで覚えておかないと、ブッダの教えは役に立ちません。ヴィパッサナー瞑想をして悟りにまで至る人がゼロに近いのも、そこなのです。皆、「誰が矢を撃ったのか」と調べようとするのです。自分の問題を置いておいて「輪廻などあるのか、神はいるのかいないのか」ということばかり考える。あるいは「姑さんが悪い、職場が悪い。だからなんとかしなくちゃ」と瞑想しようとする。そういう「思考・妄想」には囚われないで、自己をありのままに見守るのがヴィパッサナーです。自分の内面をありのままに見守ると、自分が変化していきます。他を変えるのではなく、自分を変えるのです。自分の内面の問題を解決することこそ、何よりも大事なことなのです。人は生まれた時点で、必ず、基本的に解決しなければならない「生きる苦しみ」をかかえているのです。初めから矢に刺されている状態です。でも「誰がこの矢を撃ったのかわかるまで、この矢に触るな」と言い張るのであれば、どうしようもない。どんな道を選ぶかは各自の自由なのです。

　瞑想が楽しくできるかどうかは個人差があります。これは誰にもどうすることもできません。そこは気にする必要はないのです。明るく楽しく修行しようとしすぎると怠けてしまいます。逆に、結果を出そうと鬼のようにガリガリ神経質にがんばると、怒りが出てくるのです。煩悩に絡まれては煩悩をなくすことはできません。ではどうすればいいかというと、答えは簡単です。

「自分の精一杯」を、やればいいのです。

それが中道です。中途半端で気楽にやることもせず、神経衰弱になるほどがんばることもしない。自分ができる範囲で精一杯がんばるのです。それで十分です。

　お釈迦さまがおっしゃっている「業」の話から見ると、ココロにとって、ヴィパッサナー瞑想以上の善行為はないのです。これが功徳の中でも一番高い徳を積む行為です。私たちはココロの影響を強く受けて生きています。だからココロを育てるのが何よりも大事なのです。

「Dhamma　ダンマ」（サンスクリット語ではDharma　ダルマ）

インド社会では、仏教用語というよりも、現在でもごく普通に皆に使われている日常語です。子供たちもよく使うような、ごく当たり前の言葉なのです。といっても「ダンマ」というのはとても幅広い意味を持つ言葉なので、外国人には意味が捉えにくいかもしれません。一般的なダンマの意味を知ることは、仏教用語としてのダンマを理解するのにも役立つと思われるので、今回はインド社会で普通に使われている意味を述べます。ダンマには色々な意味があり、「ダンマとはこういう意味だ」と固定的に言うことは無理なので、いくつかの項目にわけて説明します。

当たり前の出来事

まず、世の中で当たり前にふつうに起こる出来事を「ダンマ」と言います。避けられないこと。どうしてもそういうことになるようなこと。例えば、朝の次は昼になるとか、冬になったら寒いとか、春になったら暖かくなって花が咲くなどのような、決まっていることはダンマなのです。だからといって「自然法則をダンマという」とは言えません。自然法則ではなくて、不思議でも何でもない当たり前に起こる出来事にダンマというのです。誰が変えようとしても無理なこと、例えば「ある時間になると夜になること」などは、どう頑張ってもやめることはできませんね。そういう場合に「それはダンマだよ」と言うのです。

　

あるべき姿

「あるべき姿」にもダンマと言います。世の中に、「あるべき姿」というのはなかなかないのです。だからこのダンマは道徳的な価値観にもなります。希望的な状態と言ってもいいでしょう。例えば「人は真実を言うべきだ、ウソをついてはいけない、それはダンマだよ」などと言います。「ダンマだよ」と言うと、「それはダンマだから当たり前のことだ」というニュアンスになります。「あなたにはなんのダンマもないね」と言われたら、「あなたは行儀が悪い、常識がない、いい加減な人だ」と言われたことになります。人間であるならば行儀良くしっかり生きていないといけないということから、人間としてだらしない人が「ダンマがない人」なのです。道徳を全く犯した犯罪者は、「アダンマの人（非ダンマの人、ダンマを壊した人）」と呼ばれます。つまり「人としてあるべき姿ではない人間」ということなのです。

　

守るべき信条

「守るべき信条」もダンマです。インドで「人は何に従うべきでしょう？」と訊いたならば、「もちろんダンマに従うべきですよ」とすぐに答えが返ってきます。「守るべきもの」とは自分の中にある尊いもので、「従うべきもの」とは自分の外にある尊いものですが、そのどちらにも「ダンマ」という言葉を使うのです。つまり、何か尊いもの、自分の命みたいに大切なもの、「何を失ってもこれだけは守るぞ」と思えるものも、「ダンマ」なのです。

　

生き方の教え

我々に生き方を教えてくれる人の話も「ダンマ」です。例えば、お釈迦さまやイエス様の話には、人間が聞いて一生従うべき教えが語られています。そのような、人々の心を育てる教えにも「ダンマ」と言うのです。経典も聖書もダンマですし、お寺でのお坊さんの説法や教会での神父さんなどのお話は「ダンマが説かれる」と言われます。

　

法則

ダンマには「法則」という意味もあります。たとえば科学で発見する「物質はどのように動いてどのように反応しているか」ということもダンマです。もちろん、因果法則はダンマです。 釈尊は因果法則を説かれているので、この意味でも、「釈尊はダンマを説かれた」と言うことができます。

　

法律・法律の理念

法律もダンマと言います。裁判官は「ダンマを守る人」です。

また、法律を作ったり政治を行ったりする場合は、何かの理念に基づいています。政治や法律の理想みたいな、哲学のようなものがあるのです。そういう、法律を作らせる理想のようなものにも「ダンマ」と言います。法律家や王様は、ダンマを守って、ダンマに従って生活しないといけないのです。その場合は、いわゆる人為的な法律という意味ではなく、人の上に立つ立場としての自分を戒める不文律のはたらきのようなものです。

　

現象

「ありとあらゆるもの」という意味でも「ダンマ」と言います。

このように「ダンマ」には幅広い意味があります。インドの人は文章の脈略の中で容易く意味を捉えますが、よほど原語に慣れていないと、正しく翻訳するのは難しい言葉のひとつだということができるでしょう。

ABCリスト　　　　　（『パティパダー』　法話：スマナサーラ長老　文責：早川瑞生）

	用語名※パーリ語（訳語）	細目	参照
A	adhicitta アディチッタ（禅定，増上心）		出家者への言葉＜「諸仏の教え」
	adhimokkha アディモッカ（勝解，結合）		雑心所＜同他心所＜心所
	adosa アドーサ（無瞋）		共浄心所＜浄心所＜心所
	ahirika アヒリカ（無慚）		痴のグループ＜不善心所＜心所
	akusala アクサラ（不善の）	善の（kusara）の反対語	解脱への行い＜「諸仏の教え」
	akusala-cetasica アクサラチェータシカ（不善心所）	≪４グループ／14心所≫ a.痴のグループ　４心所 b.欲のグループ　３心所 c.怒りのグループ　４心所 d.その他の不善心所　３心所	→心所を見よ
	alobha アローバ（無貪）		共浄心所＜浄心所＜心所
	aññasamâna-cetasica アンニャサマーナ･チェータシカ（同他心所）	≪２グループ／13心所≫ a.共一切心心所　７心所 b.雑心所　６心所	→心所を見よ
	anottappa アノッタッパ（無愧）		痴のグループ＜不善心所＜心所
	anumodana （アヌモーダナ）回向
	ariya-attanngika-magga （アリヤアッタンギカマッガ）八正道	1.sammâ ditti （１　正見） 2.sammâ sankappa （２　正思惟） 3.sammâ vâcâ （３　正語） 4.sammâ kammanta業 （４　正業） 5.sammâ âjîva （５　正命） 6.sammâ vâyâma （６　正精進） 7.sammâ sati （７　正念） 8.sammâ samâdhi （８　正定）
B	buddhânu sâsanam ブッダーヌ　サーサナム （経典：「諸仏の教え」）	1.解脱への行い 2.修行とは何か？ 3.出家者への言葉	→経典・偈文に音声ファイルあり
C	canda チャンダ（意欲）		雑心所＜同他心所＜心所
	catu appamaññâ citta チャトゥ・アッパマンニャー・チッタ（四無量心）	1.慈 2.悲 3.喜 4.捨 5.Metta bhâvanaâ：慈悲の瞑想
	cetasica チェータシカ（心所）	≪全52心所≫ a.不善心所　14心所 b.浄心所　25心所 c.同他心所　13心所
	cetanâ チェータナー（思）		共一切心心所＜同他心所＜心所
	cittakammaññatâ チッタカンマンニャター（心適合性）	「適合性」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	cittalahutâ チッタラフター（心軽快）	「軽快」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	cittamudutâ チッタムドゥター（心柔軟性）	「柔軟性」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	cittapâguññatâ チッタパーグンニャター（心練達性）	「練達性」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	cittappassaddhi チッタパッサッディ（心軽安）	「軽安」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	cittujukatâ チットゥジュカター（心端直性）	「端直性」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
D	dâna ダーナ（布施）
	dhamma ダンマ（法）
	ditthi ディッティ（見）		欲のグループ＜不善心所＜心所
	dosa ドーサ（瞋）		怒りのグループ＜不善心所＜心所
	dukkha ドゥッカ（苦、空しさ）
E	ekaggatâ エーカッガター（一境性）		共一切心心所＜同他心所＜心所
H	hiri ヒリ（慚）	ottappa（愧）と併せて「慚愧」	共浄心所＜浄心所＜心所
I	issâ イッサー（嫉）		怒りのグループ＜不善心所＜心所
J	jîvitindriya ジーヴィティンドリヤ（命根）		共一切心心所＜同他心所＜心所
K	karunâ カルナー（悲）		無量心所＜浄心所＜心所
	Kamma カンマ（業）
	kâyakammaññatâ カーヤカンマンニャター（身適合性）	「適合性」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	kâyalahutâ カーヤラフター（身軽快）	「軽快」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	kâyamudutâ カーヤムドゥター（身柔軟性）	「柔軟性」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	kâyapâguññatâ カーヤパーグンニャター（身練達性）	「練達性」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	kâyappassaddhi カーヤパッサッディ（身軽安）	「軽安」は心（citta）と体（kâya）のペア	共浄心所＜浄心所＜心所
	kâyujukatâ カーユジュカター（身端直性）	「端直性」は心（citta）と体（kâya）のペアア	共浄心所＜浄心所＜心所
	khantî カンティー（忍耐，忍辱，平安）		修行とは何か？＜「諸仏の教え」
	kukkucca クックッチャ（悪作）		怒りのグループ＜不善心所＜心所
	kusara クサラ（善の）	不善の（akusala） の反対語	解脱への行い＜「諸仏の教え」
L	lobha ローバ（貪）		欲のグループ＜不善心所＜心所
M	macchariya マッチャリヤ（慳）		怒りのグループ＜不善心所＜心所
	manasikâra マナシカーラ（作意）		共一切心心所＜同他心所＜心所
	mâna マーナ（慢）		欲のグループ＜不善心所＜心所
	middha ミッダ（睡眠）		その他の不善心所＜不善心所＜心所
	moha モーハ（痴）		痴のグループ＜不善心所＜心所
	mudita ムディター（喜）		無量心所＜浄心所＜心所
O	ottappa オッタッパ（愧）	hiri（慚）と併せて「慚愧」	共浄心所＜浄心所＜心所
P	pakinnaka cetasika パキンナカ チェータシカ（雑心所）	1.vitakka（尋） 2.vicâra（伺） 3.adhimokkha（勝解，結合） 4.viriya（精進） 5.pîti　（喜） 6.canda（意欲）	→同他心所を見よ
	pâli パーリ（パーリ語）
	pañcakkhandha パンチャッカンダ（五蘊）	1.rûpakkhandha（色蘊） 2.vedanâkkhandha（受蘊） 3.saññâkkhandha（想蘊） 4.sankhârakkandha（行蘊） 5.viññânakkhanda（識蘊）
	paññindriya パンニンドゥリヤ（慧根）		智慧の心所＜浄心所＜心所
	pâpa パーパ（悪，悪人，悪き）	善，功徳（puñña） の反対語	解脱への行い＜「諸仏の教え」
	phassa パッサ（触）		共一切心心所＜同他心所＜心所
	pîti　 ピーティ（喜）		雑心所＜同他心所＜心所
	puñña プンニャ（福，善，福徳，功徳）	悪（pâpa） の反対語	解脱への行い＜「諸仏の教え」
R	rûpakkhandha ルーパッカンダ（色蘊）		→五蘊を見よ
S	sabba-citta-sâdhârana-cetasica サッバ･チッタ･サーダーラナ･チェータシカ （共一切心心所）	1.phassa（触） 2.vedanâ（受） 3.saññâ（想) 4.cetanâ（思） 5.ekaggatâ（一境性） 6.jîvitindriya（命根） 7.manasikâra（作意）	→同他心所を見よ
	saddhâ サッダー（信）		共浄心所＜浄心所＜心所
	sammâ âjîva サンマーアージーヴァ（正命）		離心所＜浄心所＜心所
	sammâ kammanta サンマーカンマンタ（正業）		離心所＜浄心所＜心所
	sammâ vâcâ サンマーワーチャー（正語）		離心所＜浄心所＜心所
	sankhârakkandha サンカーラッカンダ（行蘊）		→五蘊を見よ
	saññâ サンニャー（想)		共一切心心所＜同他心所＜心所
	saññâkkhandha サンニャーッカンダ（想蘊）		→五蘊を見よ
	sati サティ（念）		共浄心所＜浄心所＜心所
	sangha サンガ（僧、僧団）
	sîla, vinaya シーラ、ヴィナヤ（戒律）
	sobhana-cetasika ソーバナチェータシカ（浄心所）	≪４グループ／25心所≫ a.共浄心所 １９心所 b.離心所　３心所 c.無量心所　２心所 d.智慧の心所　１心所	→心所を見よ
T	tanhâ タンハー（渇愛）
	tatramajjhattatâ タトラマッジャッタター（中捨）		共浄心所＜浄心所＜心所
	theravada テーラワーダ（上座仏教　長老の教え）
	thîna ティーナ（昏沈）		その他の不善心所＜不善心所＜心所
	titikkhâ ティティッカー（忍耐，隠忍）		修行とは何か？＜「諸仏の教え」
U	uddhacca ウッダッチャ（掉挙）		痴のグループ＜不善心所＜心所
V	vedanâ ヴェーダナー（受）		共一切心心所＜同他心所＜心所
	vedanâkkhandha ヴェーダナーッカンダ（受蘊）		→五蘊を見よ
	vicâra ヴィチャーラ（伺）		雑心所＜同他心所＜心所
	vicikicchâ ヴィチキッチャー（疑）		その他の不善心所＜不善心所＜心所
	vinaya, sîla ヴィナヤ、シーラ(戒律)
	vitakka ヴィタッカ（尋）		雑心所＜同他心所＜心所
	viriya ヴィリヤ（精進）		雑心所＜同他心所＜心所
	viññânakkhanda ヴィンニャーナッカンダ（識蘊）		→五蘊を見よ
	vipassanâ bhâvanâ ヴィパッサナー瞑想	１.唯一の道 ２.ヴィパッサナーの理論 ３.ヴィパッサナーの三原則〈１〉 ４.ヴィパッサナーの三原則〈２〉 ５.最高の徳

Homage to the Buddha

· Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

· Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

· Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

· Homage to the Blissful One, the Worthy One, the Fully Enlightened One.

· Homage to the Blissful One, the Worthy One, the Fully Enlightened One.

· Homage to the Blissful One, the Worthy One, the Fully Enlightened One.

Iti pi so bhagava araham sammasambuddho vijjacaranasampanno sugato lokavidu anuttaro purisadammasarathi satta devamannussanam buddho bhagava ti.

Such indeed is the Blessed One:

· "Araham" eradicated greed, hatred, delusion, craving, and is free of all taints.

· "Sammasambuddho" Understood the Four Noble Truths, the reality of life, without anyone’s help.

· "Vijjacaranasampanno" - Perfect in True Knowledge and Conduct. Buddha acquired 3 kinds of knowledge: understood His past lives; understood the passing away and arising of other beings; understood the nature and the path to eradicate taints.

· "Sugato" Found and followed the Right Noble Eightfold Path (the Path leading to the cessation of Dukka).

· "Lokavidu" Understood the presence and origin of all the worlds (hell, ghost, animal, human, heavenly, and the pure abodes).

· "Anuttaro purisadammasarathi" Incomparable Leader of those to be tamed.

· "Satta devamannussanam" Teacher of gods and humans.

· "Buddho" Understood the Four Noble Truths without assistance and was able to teach Dhamma to others, without holding anything back.

· "Bhagava" Only a Buddha, the Supreme Teacher holds these great, extra-ordinary qualities.

Homage to the Dhamma

Svakkhato Bhagavata dhammo sanditthiko akaliko ehipassiko opanayiko paccattam vedittabbo vinnuhiti.

"Svakkhato" The Dhamma taught by the Blessed One is Excellent in the beginning, Excellent in the middle and Excellent in the end - all of Buddha's Discourses are consistent and teach the same truth. "Sanditthika" Dhamma is self-evident and can be understood in this life itself. "Akaliko" Dhamma, Noble Truths, can not be changed nor can they be altered over time. "Ehipassiko" "come and see"; Buddha's Dhamma is to be investigated. "Opanayika" Dhamma can only be understood by oneself. "Paccattam vedittabbo vinnuhiti" Dhamma is for the wise to understand and realize.

Homage to the Sangha

Supatipanno Bhagavato savakasangho. Ujupatipanno Bhagavato savakasangho. Nayapatipanno Bhagavato savakasangho. Samicipatipanno Bhagavato savakasangho. Yadidam cattari purisayugani attha purisapuggala esa Bhagavato savakasangho. Ahuneyyo pahuneyyo dakkhineyyo anjalikaraniyo anuttaram punnakkhettam lokassa ti.

"Supatipanno" The Order of the Blessed One are training to rid themselves of greed, hatred and delusion. "Ujupatipanno" They follow the direct, Noble Eightfold Path. "Nayapatipanno" The Noble Order understands the First Noble Truth and are practising to eradicate suffering "Samicipatipanno" The Orders spreads the message of Dhamma by sharing what the Buddha taught.

In Buddha’s Order are the 8 kinds of individuals: the one striving to Enter the Stream of the Noble Path, the one who has entered the Stream; the one striving to attain the position of Once-Returner, the Once-Returner; the one striving to reach the Non- returner position, the Non-Returner; the one striving for Arahantship and the Arahant. A field of merit is the supreme Sangha, worthy of gifts, worthy of hospitality, worthy of respect and worship.

References

· The Complete Book of Buddha's Lists -- Explained. David N. Snyder, Ph.D., 2006.

· http://www.thedhamma.com/

参考資料

日本語の中に千語以上のパーリ語がある　※出典：加治木義博「言語復原史学会・大学講義録９：13・14頁」

標準語のウオ（魚）という発音は鹿児島生まれだと説明したが、その鹿児島には<魚>を<イオ>と発音する人々がいる。

また沖縄では<イユ>と発音する。これまでは、これは単に<ウォ>という本州語発音が訛った方言だと思われていたが、事実はそんなに単純ではなかったのである。沖縄県の最も西の端は<与那国島>である。この島の「ヨナ」という変わった名前は、卑弥呼政権の祭政一致の国家宗教、当時の帯方郡使が「鬼道」と呼んだ仏教の用語パーリ語でギリシャを意味する名詞「ヨナ」だったことがわかっている。この<ヨナ>は、古代ギリシャの一地方だった「イオニヤ」の訛ったもので、<イオニヤ>の語源は「イオン」すなわち「行く・遠征する」という言葉だから、「イオニヤ」とは「遠征によって取った地方」または「遠征隊の国」を意味していた。だから<与那国>という名も、この「遠征隊の国」というギリシャ語が「イオニヤ」と発音されていたものを、沖縄へ<仏教>を広めにやってきた<アシャカ仏教宣布団>の宣教師たちが、パーリ語訛りで<ヨナ国>と呼んだので、<与那国>という当て字が現在まで残ったのだとわかっている。こうした事実はすでに市販されている私の著書に詳しく解説済みなので、

もっと許しく知りたい方はそれらをお読み戴きたい。

この<ヨナ>は、沖縄語では「ユナ」と発音される。これは東南アジアでも同じ地域が多いから、マレー語圏やミャンマーではギリシャ人を「ユナン」とか「ユナニー」と呼んでいる。これに中国人が当て字したものが「雲南＝ユンナン」という省の名として残っているので、<与那国>の名は何も特別なものではないことがわかるのである。それ以上に重要なのは、<与那国>の本来の国名が、「イオン＝行く」だったことである。この<イク>という発音と、この島の王の名の発音が一致すれば、それは「名乗り」だとわかる。それが実在している。

卑弥呼政権を倒した<狗奴国男王>は、<山上王・位宮>という名乗りを持っているが、この<位宮>は「イク」とも読めるので、「イク」という発音につけた当て字とみても不合理ではない。彼は、卑弥呼の跡をついで女王になった<壹與>を<与那原>で即位させている。彼が<与那国王>だったのなら、それはごく当然のことだったとわかる。「与那原＝イオニヤの都」だからだ。これで当時の沖縄地方には沖縄語のほかにギリシャ語と日本語、パーリ語　などがあったことがわかる。この内パーリ語は今の日本語と比較しても、共通語が軽く１３００語以上もあるから、日本語の中核になった言語だとわかる。

パーリ仏典

（パーリ語仏典、パーリ聖典、Pali Canon）、あるいはパーリ三蔵（巴: Tipiṭaka,　ティピタカ、三蔵のこと）は、南伝の上座部仏教に伝わるパーリ語で書かれた仏典である。北伝の大乗仏教に伝わる漢語・チベット語の仏典と並ぶ三大仏典群の1つ。パーリ経典（パーリ語経典）とも呼ばれることがある。

日本でも戦前に輸入・翻訳され、漢訳大蔵経（北伝大蔵経）、チベット大蔵経に対して、『南伝大蔵経』『パーリ大蔵経』（パーリ語大蔵経）などとしても知られる。

概要

パーリ仏典は、部派仏教時代に使われていたプラークリット（俗語）の1つであり、（釈迦が生きた北東インドのマガダ地方の方言ではなく）西インド系^[1]の、より具体的にはウッジャイン周辺で用いられたピシャーチャ語の一種であると推定されるパーリ語で書かれている^[2]。第1回-第3回の結集や、後代における仏典のサンスクリット化からも分かる通り、仏典はその歴史の過程で編纂・増広・翻訳が繰り返されており、パーリ仏典はその歴史過程における、インド部派仏教時代の形態を強く留めている、現存する唯一の仏典だと言える。

上座部仏教では伝統的に、この仏典の言語であるパーリ語が、釈迦が用いたいわゆるマガダ語であると信じられてきたが、学問的知見が広まった今日においてはそうした主張は弱まってきている。ただし、マガダ語とパーリ語は、実際には言語的にそれほど相違しておらず、語彙をほぼ共有し、文法上の差異もさほどないなど、むしろかなり近似的な関係にあったと推定されている^[3]。

なお、「パーリ」とは聖典の意であり^[1]、各経典に関して「〜聖典」(-pali)という表現もよく用いられる。パーリ語という言語名も「聖典(パーリ)の言葉」「聖典語」というところから付けられた通称に過ぎない。

現在、スリランカ・ミャンマー・タイ等の上座部仏教文化圏で流通しているパーリ仏典は、分別説部（赤銅鍱部）と呼ばれる上座部一派の流れをくむ、スリランカ仏教大寺派に起源を持つものが、12世紀以降に広まったものであり、瑣末な差異こそあれ、基本的に同一のテキストである。

近代以降は、1881年にロンドンに設立されたパーリ聖典協会（Pali Text Society, PTS）の校訂出版本^{[注釈 1]}や、1954年にビルマ（ミャンマー）のヤンゴン（ラングーン）で行われた第6回結集によって編纂された聖典テキスト（第六回結集本）^{[注釈 2]}等が、共通の底本となっている。

内容

律は中国やチベットにそれぞれ伝わっているものとは異なる独自のもので、通称『パーリ律』と呼ばれる。

経は漢訳大蔵経で言えば、概ね「阿含部」「本縁部」に相当するもので、当然のことながら大乗仏教経典は含まれていない。

構成

漢訳仏典、チベット語訳仏典と同じく、律蔵（Vinaya Piṭaka（ヴィナヤ・ピタカ））、経蔵（Sutta Piṭaka（スッタ・ピタカ））、論蔵（Abhidhamma Piṭaka（アビダンマ・ピタカ））の三蔵（Tipiṭaka（ティピタカ））から成る。順序としては、律蔵が軽視されて後回しにされる漢訳とは異なり、チベット仏典と同じく、律蔵が最初に来る。

律蔵

詳細は「律蔵 (パーリ)」を参照

律蔵（Vinaya Piṭaka（ヴィナヤ・ピタカ））：戒律

経蔵

詳細は「経蔵 (パーリ)」を参照

経蔵（Sutta Piṭaka（スッタ・ピタカ））：経典本体

論蔵

詳細は「論蔵 (パーリ)」を参照

• 論蔵（Abhidhamma Piṭaka（アビダンマ・ピタカ））：解説・注釈
• 法集論（Dhammasaṅgaṇī）
• 分別論（Vibhaṅga）
• 界論（Dhātukathā）
• 人施設論（Puggalapaññatti）
• 論事（Kathāvatthu）
• 双論（Yamaka）
• 発趣論（Paṭṭhāna）

注釈・復注釈[編集]

「アッタカター」および「ティーカー」も参照

また、パーリ仏典には、

• アッタカター（Aṭṭhakathā） - 注釈（註釈）書
• ティーカー（Ṭīkā） - 複注釈（註釈）書・復注釈（註釈）書

と呼ばれる注釈文献群が付属しており、パーリ仏典の内容解釈に際して参照される。

ちなみに、下掲する日本語訳の中では、大蔵出版の片山一良訳 『パーリ仏典』シリーズが、これら注釈文献を参照した日本語訳として知られている^[5]。

南伝アビダンマの綱要書である『アビダンマッタサンガハ』はティーカー(復注釈書)に含まれる。

その他

その他の付属・関連文献（Anya アニヤと表現される）としては、ブッダゴーサの『清浄道論』や、レディ・サヤドーの文献等がある。

南伝大蔵経

翻訳・出版

『パーリ語仏典』の日本語への翻訳（全訳）は、パーリ聖典協会（Pali Text Society, PTS）の校訂出版本を底本とした日本語訳として、漢訳仏典の集成である『大正新脩大蔵経』（1923年-1934年、全88巻）を手がけた高楠順次郎らによって進められ、1935年から1941年にかけて、『南伝大蔵経』全65巻70冊として刊行・出版された^[6]。

著作権問題

国立国会図書館は、「近代デジタルライブラリー」事業の一環として、2007年7月からは『大正新脩大蔵経』の大正期刊行分を、2013年2月からは『大正新脩大蔵経』の昭和期刊行分と『南伝大蔵経』を、著作権切れの刊行物としてインターネット公開を始めたが、2008年からこれらを出版物として扱っている大蔵出版から抗議を受けるようになった。それに対して国立国会図書館は、2013年5-6月より、それらのインターネット公開を一時停止し、抗議内容を検討した。

2014年1月、半年間の検討期間を経て、国立国会図書館は、『大正新脩大蔵経』のインターネット公開は再開するが、『南伝大蔵経』は当分の間は館内公開に留め、インターネット公開は行わないと発表した^[7]。この「南伝大蔵経問題」の一連の経緯は、図書館の「無料原則」「民業圧迫の回避」や著作権問題と合わせて様々な議論を巻き起こした^[8]。

国立国会図書館は、この件における経緯と対応について、「インターネット提供に対する出版社の申出への対応について」という文書をインターネット上に発表している^[9]。

日本語訳

全訳

• 『南伝大蔵経』（全65巻70冊） 大蔵出版
• 『律蔵』（5巻5冊）
• 『経蔵』（39巻42冊）
• 『論蔵』（14巻15冊）
• 『蔵外』（7巻8冊）

部分訳

経蔵長部

経蔵長部 全訳

• 『原始仏典 長部経典1-3』（第1-3巻）中村元監修 春秋社
• 『パーリ仏典 長部（ディーガニカーヤ）』（全6巻）片山一良訳 大蔵出版

サーマンニャパラ経（沙門果経）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』中央公論社

マハーパリニッバーナ経（大般涅槃経）

• 『ブッダ最後の旅―大パリニッバーナ経』中村元訳 岩波文庫

経蔵中部

経蔵中部 全訳

• 『原始仏典 中部経典1-4』（第4-7巻）中村元監修 春秋社
• 『パーリ仏典 中部（マッジマニカーヤ）』（全6巻）片山一良訳 大蔵出版

マハー（大）ハッティパドーパマ経（象跡喩大経）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「象の足跡のたとえ」中央公論社

チューラ（小）マールキヤ経（摩羅迦小経）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「毒矢のたとえ」中央公論社

アングリマーラ経（鴦掘摩経）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「兇賊の帰依」中央公論社

アッサラーヤナ経（阿摂惒経）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「階級の平等」中央公論社

バフダートゥカ経（多界経）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「種々の界」中央公論社

経蔵相応部[編集]

経蔵相応部 全訳

• 『原始仏典II 相応部経典』（全6巻）中村元監修 春秋社
• 『パーリ仏典 相応部（サンユッタニカーヤ）』（全10巻既刊8巻）片山一良訳 大蔵出版

有偈篇 全訳

• 『ブッダ神々との対話―サンユッタ・ニカーヤ1 』中村元訳 岩波文庫
• 『ブッダ悪魔との対話――サンユッタ・ニカーヤ2 』中村元訳 岩波文庫

デーヴァター相応（諸天相応）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「サミッディの出家」中央公論社

ブラフマ相応（梵天相応）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「説法の要請（梵天勧請）」中央公論社

サッチャ相応（諦相応）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典, 原始仏典 』「はじめての説法（初転法輪）」中央公論社

経蔵増支部[編集]

• 『原始仏典III 増支部経典』（全8巻既刊5巻）中村元監修 春秋社

経蔵小部[編集]

経蔵小部 全訳

• 『小部経典』 全10巻、正田大観、Evolving/Kindle 2015年

ダンマパダ（法句経）

• 『ブッダの真理のことば・感興のことば』中村元訳 岩波文庫

スッタニパータ（経集）

• 『ブッダのことば―スッタニパータ』中村元訳 岩波文庫
• 『スッタニパータ [釈尊のことば] 全現代語訳』 荒牧典俊・本庄良文・榎本文雄、講談社学術文庫 2015年

テーラガーター（長老偈経）

• 『仏弟子の告白―テーラガーター』中村元訳 岩波文庫

テーリーガーター（長老尼偈経）

• 『尼僧の告白―テーリーガーター』中村元訳 岩波文庫

ジャータカ（本生経）

• 『ジャータカ全集』（全10巻）中村元監修 春秋社

ミリンダパンハ（弥蘭陀王問経）

• 『世界の名著〈1〉バラモン教典 原始仏典』中央公論社
• 『ミリンダ王の問い インドとギリシアの対決』中村元・早島鏡正訳 平凡社（東洋文庫）

ペータヴァットゥ（餓鬼事）

• 『餓鬼事経 死者たちの物語』藤本晃訳 サンガ

ヴィマーナヴァットゥ（天宮事）

• 『天宮事経 天界往生の物語』藤本晃訳 サンガ

その他[編集]

• 『阿含経典1-3』 増谷文雄訳 筑摩書房

注釈

1. ^ 『南伝大蔵経』や、中村元らの翻訳本は、これを底本としている。
2. ^ 現在、大蔵出版から刊行され続けている片山一良訳の『パーリ仏典』シリーズは、これを底本としている。

出典

1. ^ ^{a b} パーリ語とは - 世界の主要言語がわかる事典/講談社/コトバンク
2. ^ 『バウッダ [佛教]』 中村元 講談社学術文庫 p.100
3. ^ 『バウッダ [佛教]』 中村元 講談社学術文庫 p.101
4. ^ 『増一阿含経』
5. ^ パーリ仏典 片山良一訳 - 大蔵出版
6. ^ 南伝大蔵経とは - ブリタニカ国際大百科事典/コトバンク
7. ^ “全文表示｜著作権切れ書籍データのネット公開停止　出版社側からの抗議に国会図書館が折れる : J-CASTニュース”. 2015年11月9日閲覧。
8. ^ 湯浅俊彦編著「電子出版と電子図書館の最前線を創り出す」(出版メディアパル、2015)、pp.201-203。
9. ^ “インターネット提供に対する出版社の申出への対応について”. 2015年11月9日閲覧。 国立国会図書館、2014年1月

長部 (パーリ)経典

長部（ちょうぶ、巴: Dīgha Nikāya, DN, ディーガ・ニカーヤ）とは、仏教のパーリ語経典の経蔵を構成する「五部」（巴: Pañca Nikāya, パンチャ・ニカーヤ）の内の、第1番目（最初）の「部」（nikāya, ニカーヤ）のこと。長編の経典を集めた領域である。

漢訳仏典における『阿含経』の内の『長阿含経』(じょうあごんぎょう)に相当する。

以下の34経で構成される^[1]。

• 1. 戒蘊篇（かいうんへん、Sīlakkhandha-vagga, シーラッカンダ・ヴァッガ）
• 1. 『梵網経』（ぼんもうきょう、Brahmajāla-sutta, ブラフマジャーラ・スッタ）
• 2. 『沙門果経』（しゃもんがきょう、Sāmaññaphala-sutta, サーマンニャパラ・スッタ）
• 3. 『阿摩昼経』（あまちゅうきょう、Ambaṭṭha-sutta, アンバッタ・スッタ）
• 4. 『種徳経』（しゅとくきょう、Soṇadaṇḍa-sutta, ソーナダンダ・スッタ）
• 5. 『究羅檀頭経』（くらだんずきょう、Kūṭadanta-sutta, クータダンタ・スッタ）
• 6. 『摩訶梨経』（まかりきょう、Mahāli-sutta, マハーリ・スッタ）
• 7. 『闍利経』（じゃりきょう、Jāliya-sutta, ジャーリヤ・スッタ）
• 8. 『大師子吼経』（だいししくきょう、Mahāsīhanāda-sutta, マハーシーハナーダ・スッタ）
  （or『迦葉師子吼経』（かしょうししくきょう、Kassapa-sīhanāda-sutta, カッサパシーハナーダ・スッタ））
• 9. 『布吒婆楼経』（ふたばろうきょう、Poṭṭhapāda-sutta, ポッタパーダ・スッタ）
• 10. 『須婆経』（すばきょう、Subha-sutta, スバ・スッタ）
• 11. 『堅固経』（けんごきょう、Kevaṭṭa-sutta, ケーヴァッタ・スッタ）
• 12. 『露遮経』（ろしゃきょう、Lohicca-sutta, ローヒッチャ・スッタ）
• 13. 『三明経』（さんみょうきょう、Tevijja-sutta, テーヴィッジャ・スッタ）
• 2. 大篇（だいへん、Mahā-vagga, マハー・ヴァッガ）
• 14. 『大本経』（だいほんきょう、Mahāpadāna-sutta, マハーパダーナ・スッタ）
• 15. 『大縁経』（だいえんきょう、Mahānidāna-sutta, マハーニダーナ・スッタ）
• 16. 『大般涅槃経』（だいはつねはんぎょう、 Mahāparinibbāna-sutta, マハーパリニッバーナ・スッタ）
• 17. 『大善見王経』（だいぜんけんおうきょう、Mahāsudassana-sutta, マハースダッサナ・スッタ）
• 18. 『闍尼沙経』（じゃにしゃきょう、Janavasabha-sutta, ジャナヴァサバ・スッタ）
• 19. 『大典尊経』（だいてんそんきょう、Mahāgovinda-sutta, マハーゴーヴィンダ・スッタ）
• 20. 『大会経』（だいえきょう、Mahāsamaya-sutta, マハーサマヤ・スッタ）
• 21. 『帝釈所問経』（たいしゃくしょもんきょう、Sakkapañha-sutta, サッカパンハ・スッタ）
• 22. 『大念処経』（だいねんじょきょう、Mahāsatipaṭṭhāna-sutta, マハーサティパッターナ・スッタ）
• 23. 『弊宿経』（へいしゅくきょう、Pāyāsi-sutta, パーヤーシ・スッタ）
• 3. 波梨篇（はりへん、Pāthika-vagga, パーティカ・ヴァッガ）
• 24. 『波梨経』（はりきょう、Pāthika-sutta, パーティカ・スッタ）
• 25. 『優曇婆邏経』（うどんばらきょう、Udumbarika-sutta, ウドゥンバリカ・スッタ）
  　（or『優曇婆邏師子吼経』（うどんばらししくきょう、Udumbarika-sīhanāda-sutta, ウドゥンバリカ・シーハナーダ・スッタ））
• 26. 『転輪王経』（てんりんおうきょう、Cakkavatti-sutta, チャッカヴァッティ・スッタ）
  　（or『転輪聖王師子吼』（てんりんじょうおうししくきょう、Udumbarika-sīhanāda-sutta, チャッカヴァッティ・シーハナーダ・スッタ））
• 27. 『起世因本経』（きせいんほんきょう、Aggañña-sutta, アッガンニャ・スッタ）
• 28. 『自歓喜経』（じかんぎきょう、Sampasādanīya-sutta, サンパサーダニーヤ・スッタ）
• 29. 『清浄経』（しょうじょうきょう、Pāsādika-sutta, パーサーディカ・スッタ）
• 30. 『三十二相経』（さんじゅうにそうきょう、Lakkhaṇa-sutta, ラッカナ・スッタ）
• 31. 『教授尸伽羅越経』（きょうじゅしからえつきょう、Sigalovada-sutta, シガローヴァダ・スッタ）
• 32. 『阿吒曩胝経』（あたくのうていきょう、Āṭānāṭiya-sutta, アーターナーティヤ・スッタ）
• 33. 『等誦経』（とうじゅきょう、Saṅgīti-sutta, サンギーティ・スッタ）
• 34. 『十上経』（じゅうじょうきょう、Dasuttara-sutta, ダスッタラ・スッタ）

日本語訳

全訳

• 『南伝大蔵経・経蔵・長部経典1-3』（6-8巻） 大蔵出版
• 『パーリ仏典 長部（ディーガニカーヤ）』（全6巻）片山一良訳 大蔵出版
• 『原始仏典 長部経典1-3』（第1-3巻）中村元監修 春秋社

部分訳

サーマンニャパラ経（沙門果経） [DN2]

• 『世界の名著1 バラモン教典, 原始仏典 』中央公論社

マハーパリニッバーナ経（大般涅槃経） [DN16]

• 『ブッダ最後の旅―大パリニッバーナ経』中村元訳 岩波文庫

中部経典

（ちゅうぶ、巴: Majjhima Nikāya, MN, マッジマ・ニカーヤ）とは、仏教のパーリ語経典の経蔵を構成する「五部」（巴: Pañca Nikāya, パンチャ・ニカーヤ）の内の、第2番目の「部」（nikāya, ニカーヤ）のこと。中編の経典を集めた領域である。

漢訳仏典における『阿含経』の内の『中阿含経』(ちゅうあごんぎょう)に相当する。

構成

中部は、基本10経を一束にして「品」（vagga, ヴァッガ）とし、それを5つ合わせた約50経を「篇」（paṇṇāsa, パンナーサ）として、それを3つ合わせた約150経（152経）で構成される^[1]。

中部（マッジマ・ニカーヤ）

全訳

• 『南伝大蔵経・経蔵・中部経典1-4』（9-11巻） 大蔵出版
• 『原始仏典 中部経典1-4』（第4-7巻）中村元監修 春秋社
• 『パーリ仏典 中部（マッジマニカーヤ）』（全6巻）片山一良訳 大蔵出版

部分訳[編集]

マハー（大）ハッティパドーパマ経（象跡喩大経） [MN28]

• 『世界の名著1 バラモン教典, 原始仏典 』「象の足跡のたとえ」中央公論社

チューラ（小）マールキヤ経（摩羅迦小経） [MN63]

• 『世界の名著1 バラモン教典, 原始仏典 』「毒矢のたとえ」中央公論社

アングリマーラ経（鴦掘摩経） [MN86]

• 『世界の名著1 バラモン教典, 原始仏典 』「兇賊の帰依」中央公論社

アッサラーヤナ経（阿摂惒経） [MN93]

• 『世界の名著1 バラモン教典, 原始仏典 』「階級の平等」中央公論社

バフダートゥカ経（多界経） [MN115]

• 『世界の名著1 バラモン教典, 原始仏典 』「種々の界」中央公論社

増支部

（ぞうしぶ、巴: Aṅguttara Nikāya, AN, アングッタラ・ニカーヤ）とは、仏教のパーリ語経典の経蔵を構成する「五部」（巴: Pañca Nikāya, パンチャ・ニカーヤ）の内の、第4番目の「部」（nikāya, ニカーヤ）のこと。

各経典が扱っている論題内容の数（これを「法数」と言う。）に着目して、その数ごとにまとめた短編経典集であり、その数である支（aṅga）が集（nipata）を重ねるごとに1つ1つ増えていくので、パーリ語で「aṅga(支)-uttara(上/増)」で「Aṅguttara」、漢訳では「増支」と訳される。

漢訳仏典における『阿含経』の内の『増一阿含経』(ぞういつあごんぎょう)に相当するが、パーリ語経典増支部が数千に及ぶ経典が要点だけ書かれる形式なのに対して、漢訳『増一阿含経』は物語を含む長めの経典を含んだ約520経で構成されており、現在ではほとんどその対応関係が失われてしまっている^[1]。

ちなみに、『増一阿含経』の原題は「Ekottara Āgama」（エーコーッタラ・アーガマ）で、こちらは1つ1つ増えていくことを表現した「eka（一）-uttara(増)」という語から来ているので、「増一阿含」と漢訳される。どちらも意味するところは同じである。

構成[編集]

増支部の構成は以下の通り^[2]。

· 1. 一集（Ekaka-nipāta, エーカカ・ニパータ） --- 20の「品」（vagga）、計611経（項目）から成る。

· 2. 二集（Duka-nipāta, ドゥカ・ニパータ） --- 15の「品」（vagga）と4つの「略品」（peyyāla）、計246経（項目）から成る。

· 3. 三集（Tika-nipāta, ティカ・ニパータ） --- 16の「品」（vagga）と2つの「略品」（peyyāla）、計184経（項目）から成る。

· 4. 四集（Catukka-nipāta, チャトゥッカ・ニパータ） --- 27の「品」（vagga）と1つの「略品」（peyyāla）、計783経（項目）から成る。

· 5. 五集（Pañcaka-nipāta, パンチャカ・ニパータ） --- 26の「品」（vagga）と3つの「略品」（peyyāla）、計1151経（項目）から成る。

· 6. 六集（Chakka-nipāta, チャッカ・ニパータ） --- 12の「品」（vagga）と1つの「略品」（peyyāla）、計649経（項目）から成る。

· 7. 七集（Sattaka-nipāta, サッタカ・ニパータ） --- 10の「品」（vagga）と1つの「略品」（peyyāla）、計1132経（項目）から成る。

· 8. 八集（Aṭṭhakādi-nipāta, アッタカーディ・ニパータ） --- 10の「品」（vagga）と1つの「略品」（peyyāla）、計626経（項目）から成る。

· 9. 九集（Navaka-nipāta, ナヴァカ・ニパータ） --- 9の「品」（vagga）と1つの「略品」（peyyāla）、計432経（項目）から成る。

· 10. 十集（Dasaka-nipāta, ダサカ・ニパータ） --- 22の「品」（vagga）と1つの「略品」（peyyāla）、計746経（項目）から成る。

· 11. 十一集（Ekādasaka-nipāta, エーカーダサカ・ニパータ） --- 3つの「品」（vagga）と1つの「略品」（peyyāla）、計671経（項目）から成る。

日本語訳

· 『南伝大蔵経・経蔵・増支部経典1-7』（17-22巻） 大蔵出版

· 『原始仏典III 増支部経典』（全8巻（刊行中））中村元監修 春秋社

『清浄道論』（しょうじょうどうろん、パーリ語:Visuddhimagga, ヴィスッディ・マッガ、

「清浄-道」）は、5世紀頃に書かれた上座部仏教の代表的な注釈者であるブッダゴーサ（仏音）の主著であり、上座部仏教圏における最高権威の実践綱要書。

大寺（マハーヴィハーラ）派であるブッダゴーサが、2-3世紀に成立した無畏山寺（アバヤギリ・ヴィハーラ）派の実践綱要書『解脱道論』を底本にしつつ、諸典籍を参照しながらまとめ上げたものとされる[1][2]。

構成

全2部23章から成る。

1-2章が「戒」（戒律）、

3-11章が「定」（禅定・サマタ瞑想）、

第2部の12-23章が「慧」（ヴィパッサナー瞑想）に関して。

第1部

序章 : 因縁等の論（Nidānādi-kathā）

第1章 : 戒の解釈（Sīla-niddeso）

第2章 : 頭陀支の解釈（Dhutaṅga-niddeso）

第3章 : 業処把取の解釈（Kammaṭṭhāna-ggahaṇa-niddeso）

第4章 : 地遍の解釈（Pathavī-kasiṇa-niddeso）

第5章 : 余遍の解釈（Sesa-kasiṇa-niddeso）

第6章 : 不浄業処の解釈（Asubha-kammaṭṭhāna-niddeso）

第7章 : 六随念の解釈（Chaanus-sati-niddeso）

第8章 : 随念業処の解釈（Anus-sati-kammaṭṭhāna-niddeso）

第9章 : 梵住の解釈（Brahmavihāra-niddeso）

第10章 : 無色の解釈（Āruppa-niddeso）

第11章 : 定の解釈（Samādhi-niddeso）

第2部

第12章 : 神変の解釈（Iddhividha-niddeso）

第13章 : 神通の解釈（Abhiññā-niddeso）

第14章 : 蘊の解釈（Khandha-niddeso）

第15章 : 処・界の解釈（Āyatana-dhātu-niddeso）

第16章 : 根・諦の解釈（Indriya-sacca-niddeso）

第17章 : 慧地の解釈（Paññā-bhūmi-niddeso）

第18章 : 見清浄の解釈（Diṭṭhi-visuddhi-niddeso）

第19章 : 度疑清浄の解釈（Kaṅkhā-vitaraṇa-visuddhi-niddeso）

第20章 : 道非道智見清浄の解釈（Maggāmagga-ñāṇa-dassana-visuddhi-niddeso）

第21章 : 行道智見清浄の解釈（Paṭipadā-ñāṇa-dassana-visuddhi-niddeso）

第22章 : 智見清浄の解釈（Ñāṇa-dassana-visuddhi-niddeso）

第23章 : 慧修習の功徳の解釈（Paññā-bhāva-nāni-saṃsa-niddeso）

内容

まず冒頭の序章において、三学（戒・定・慧）が仏教教理の諸説を包摂し、仏道という清浄な道を達成させるものであることが説明される。

第1章では、まず冒頭で従来の三学（戒・定・慧）の説示が簡略すぎるので、その詳細をここで述べていく旨が述べられる。続いて戒（戒律）の詳細な説明が続く。戒の定義、戒の意義、戒の効用、戒の福利、戒の種類（1種類〜5種類）など。

第2章では、前章で述べられた戒の完成をもたらすものとして、頭陀行（俗塵の払拭行）について述べられる。13の払拭行（1糞掃衣、2三衣、3施食、4家の貧富不選、5坐堂食、6鉢食、7食の時間制限、8林住、9木依、10野外住、11墓場行、12坐具行、13常坐）など。

第3章からは、定（禅定）の話に移行していく。禅定の定義、禅定の意義、禅定の種類（1種類〜5種類）、禅定の修習方法（10の障害、善き朋友、6つの自己性質、40の業処）など。

第4章から第9章までは、定（禅定）のための瞑想対象である40の業処（四十業処）の詳細な説明が続く。

第4章では、四十業処の内の「十遍」の1つである「地遍」の詳細な説明がなされる。人里離れたところで小さな円筒形の山を作り、そのイメージを「地」の言葉を唱えながら取り込み、拡大・微細化させつつ禅定へと入っていく手法。

第5章では、「十遍」の残りの9つ（水、火、風、青、黄、赤、白、光、虚空）についての説明。前章の「地遍」と同じく、きっかけとなるオブジェクトから、そのイメージを、その名を唱え続けながら取り込み、禅定へと入っていく手法。

第6章では、四十業処の内の「十不浄」の説明がなされる。墓場へ行き、膨張、青瘀、膿爛、断壊、食残、散乱、斬斫離散、血塗、蟲聚、骸骨といった各種の状態の死体の観想から、禅定へと入っていく手法。

第7章では、四十業処の内の「十随念」の説明がなされる。まず、仏、法、僧、戒、捨、天、死、身至、安般、寂止という10の想念対象（業処）の概説がなされ、続いて、仏、法、僧、戒、捨、天までの6つの随念の詳細が述べられていく。

第8章はその続きで、「十随念」の残りの4つ、死、身至、安般、寂止の随念について詳細が述べられていく。「死随念」は他者や自身の死を様々な観点から想念する手法。「身至念」（身随念）は32に分割された自身の身体（三十二身分）を想念する手法。「安般念」は呼吸に意識を集中させるいわゆる「アーナーパーナ・サティ」のこと。「寂止随念」は苦の寂止としての涅槃を想念する手法。

第9章は、四十業処の内の「四梵住」（四無量心）、すなわち「慈・悲・喜・捨」を用いた手法の詳細が述べられる。これを簡略化したものが、いわゆる「慈愛の瞑想」（慈悲の瞑想）と呼ばれるもの。

第10章は、四十業処の内の「四無色界」、すなわち空無辺処、識無辺処、無所有処、非想非非想処の禅定、いわゆる「四無色定」について。

第11章は、四十業処の残りの2つ、「食厭」と「四界（四大）」について。前者は、食事やそのための托鉢に対する良くないイメージを想念することで、食に対する倦厭感を育み、食に対する欲を断つことで集中力を養う手法であり、「食厭想」と呼ばれる。後者は四大（地・水・火・風）の性質（地は20、水は12、火は4、風は6、計42）に分けられた自身の身体を観想する手法であり、「四界分別観（四界差別観）」と呼ばれる。最後に4-11章で述べられてきた四十業処に関する総括的な内容を述べて終わる。ここまでが第1部。

続いて第2部。第12章-第13章では、第四禅の後に獲得できるとされる「神通力」について詳述される。

第14章では、五蘊について詳述される。

第15章では、十二処・十八界、すなわち六根（六内入処）・六境（六外入処）・六識について詳述される。

第16章では、22の認知的・心的機能（根）と、四諦について詳述される。

第17章では、十二因縁について詳述される。

第18章では、七清浄の3番目「見清浄」、すなわち十六観智で言うところの「名色分離智」について詳述される。

第19章では、七清浄の4番目「度疑清浄」、すなわち十六観智で言うところの「縁摂受智」について詳述される。

第20章では、七清浄の5番目「道非道智見清浄」、すなわち十六観智で言うところの「思惟智」「生滅智」について詳述される。

第21章では、七清浄の6番目「行道智見清浄」、すなわち十六観智で言うところの「生滅智」から「行捨智」までの「八智」と「(諦)随順智」について詳述される。

第22章では、七清浄の7番目「智見清浄」について詳述される。十六観智の「種姓智」や、四向四果など。

第23章では、ヴィパッサナー瞑想を通じての智慧獲得による4つの福利について述べられる。

最後に、仏道の清浄な道が語られ終わったことを確認しつつ締め括られる。

、ブッダゴーサによるとされているパーリ経典アッタカターのリストである^[5]。

三蔵			ブッダゴーサの注釈書
律蔵 (Vinaya Pitaka)	ヴィナヤ (Vinaya)		Samantapasadika
	波羅提木叉 (Patimokkha)		Kankhavitarani
経蔵 (Sutta Pitaka)	長部 (Digha Nikaya)		Sumangalavilasini
	中部 (Majjhima Nikaya)		Papañcasudani
	相応部 (Samyutta Nikaya)		Saratthappakasini
	増支部 (Anguttara Nikaya)		Manorathapurani
	小部 (Khuddaka Nikaya)	小誦経 (Khuddakapatha)	Paramatthajotika (I)
		法句経 (Dhammapada)	Dhammapada-atthakatha
		スッタニパータ (Sutta Nipata)	Paramatthajotika (II), Suttanipata-atthakatha
		ジャータカ (Jataka)	Jatakatthavannana, Jataka-atthakatha
論蔵 (Abhidhamma Pitaka)	法集論 (Dhammasangani)		Atthasālinī
	分別論 (Vibhanga)		Sammohavinodani
	界論 (Dhatukatha)		Pañcappakaranatthakatha
	人施設論 (Puggalapaññatti)
	論事 (Kathavatthu)
	双論 (Yamaka)
	発趣論 (Patthana)

日本語訳

『南伝大蔵経』 第62-64巻 「清浄道論(1-3)」 高楠順次郎監修、水野弘元訳 大蔵出版

『清浄道論』 全3巻、正田大観、Evolving、2016年

日本のはじめの仏教経典

日本では、『日本書紀』で白雉2年（651年）の記述に「一切経」が初めて現れるが事実とは考えられていない。その後も「一切経」はしばしば現れ、経典の収集、写経、読誦をしめす^[3]。竹内亮によれば、日本では「一切経」の名前は知られてはいたものの、「一切経」を構成する経録（リスト）である入蔵録の請来は奈良時代の玄�ﾑによるもの（後述）が初めてと推定され、光明皇后がこれに基づいて一切経の写経を行おうとしたところ、一切経を構成する全ての経典が日本国内に備わっていないことが判明したため、蔵外である別生経や偽経、章疏（注釈書）の類までを書写してこれに代えた（「五月一日経」）と伝えられていることから、日本では「一切経」という言葉が"手に入る限り一切の（仏教）経典"という意味に読み替えられていたのではないかと推測している^[4]。

とくに、天平7年（735年）玄�ﾑが請来（将来）した五千余巻は、当時の欽定大蔵経と推定される。底本とされ大規模な写経がおこなわれた。 寛和2年(986年)に�｢然は大蔵経（開宝蔵）を輸入し、確実な大蔵経の請来として最も古い記録となる。�｢然死後に藤原道長に渡り法成寺経堂に収められた（1021年）が火災で焼失したとみられる^[3]。平安時代末から鎌倉時代にかけては、栄西、重源、慶政その他の入宋僧の努力で、『宋版一切経』が輸入された。室町時代には室町幕府や九州探題、大内氏の名義で朝鮮に大蔵経を求め、日本に送られた大蔵経は寺院に寄進された（ただし、朝鮮から請来（将来）された大蔵経は高麗版に限らず、宋版・元版が送られた例がある。また、寺院の要請を受けて名義を貸す形で大蔵経を求める使者を出した例もある）^[5]。

· 慶安元年（1648年）、天海による『寛永寺版（天海版）』が徳川幕府の支援をうけて完成。

· 天和元年（1681年）、鉄眼道光が『黄檗版大蔵経（鉄眼版）』を完成。鉄眼が艱難辛苦の後に完成させた大蔵経として、第二次世界大戦前の日本の修身の教科書にも採用されて著名なものではあるが、歴代の大蔵経中で、最も誤字が多い。これは、明版の大蔵経の現物をバラバラにして、それを裏返して元版としたことによる。反面、鉄眼の大蔵経が刊行されたことでこれまで特権的な有力寺院しか持ちえなかった大蔵経が村落の寺院でも所持が出来るようになった^[5]。

· 1885年、『大日本校訂大藏經縮刷藏本』（縮刷大蔵経、東京弘教書院）を刊行。底本は『高麗大蔵経』

· 1902年、『卍字藏』（京都藏經書院）刊行。

· 1912年、『大日本続蔵経』（日本藏經院）が完成。

今日から見れば校訂不備が多しとの批判はあるが、世界における仏教界や仏教研究に寄与しているのは、高楠順次郎・渡辺海旭監修の『大正新脩大藏經』（大正一切経刊行会）100巻である。高麗海印寺本を底本として諸本と校合、1924年から1934年にいたる歳月を費やし、正蔵（55巻）、続蔵（30巻）、昭和法宝目録（3巻）、図像部（12巻）を収める。

なお『大正新脩大蔵経』には、底本『高麗大蔵経』テキストに対する上記『思渓資福蔵』（宋本）、『普寧蔵』（元本）『徑山蔵』（明本）等のテキストとの異同の校訂情報が載せられている。この校訂は、『大日本校訂縮刷大蔵経』（縮蔵）の宋本・元本・明本（三本）との校勘を引き継ぎ、それに「宮内庁書陵部蔵宋本」（宮本）や「聖語蔵」などのテキストとの校勘を付加したものである。三本との校訂に関しては、原典に当たっていないと思われるケースもあり、校勘情報にも本文同様に誤謬、誤植が存在する場合もあるので、利用の際には、この点も考慮する必要がある。

漢訳経典の日本語訳（読み下し）も行われ、『國譯大藏經』、『国訳一切経』、『昭和新修国訳大蔵経』などがある。また、近年東京大学の『大正新脩大藏經』テキストデータベース (SAT) や、台北の中華電子佛典協會 (CBETA) といったプロジェクトが大正新脩大藏經の電子テキスト化を推進していて、一定の制約内でその使用が開放されている。

略号・先行研究一覧

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『大集法門経』 施護譯『佛説大集法門經』

T01(No. 12)

『人本欲生経』 安世高譯『佛説人本欲生經』

T01(No. 14).

『梵網六十二見経』 支謙譯『佛説梵網六十二見經』

T01(No. 21).

『大生義経』 施護譯『佛説大生義經』

T01(No. 52).

『十二因縁経』 支謙譯『貝多樹下思惟十二因縁經』

T16(No. 713).

『縁起聖道経』 玄奘譯『縁起聖道經』

T16(No. 714).

『旧城喩経』 法賢譯『佛説舊城喩經』

T16(No. 715).

『五分律』 佛陀什共竺道生等譯『彌沙塞部和醯五分律』

T22(No. 1421).

『四分律』 佛陀耶舍共竺佛念等譯『四分律』

T22(No. 1428).

『法蘊足論』 尊者大目乾連造玄奘譯『阿毘達磨法蘊足論』

T26(No. 1537).

『舎利弗阿毘曇論』 曇摩耶舍共曇摩崛多等譯『舎利弗阿毘曇論』

T28(No. 1548).

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sieben letzten Buddhas : Sanskrit, verglichen mit dem Pāli nebst einer

Analyse der in chinesischer Übersetzung überlieferten Parallelversionen /

auf Grund von Turfan-Handschriften herausgegeben, Teil I, Berlin, 1953.

[1956] Waldschmidt, E. Das Mahāvadānasūtra : ein kanonischer Text über die

sieben letzten Buddhas : Sanskrit, verglichen mit dem Pāli nebst einer

Analyse der in chinesischer Übersetzung überlieferten Parallelversionen /

auf Grund von Turfan-Handschriften herausgegeben, Teil II, Berlin,

180

1956.

[1957a] Waldschmidt, E. “Identifizierung Handschrift des Nidānasaṃyukta aus

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Gesellschaft 107, 1957, pp. 372-401.

[1957b] Waldschmidt, E. “Sūtra 25 of the Nidānasaṃyukta” Bulletin of the School

of Oriental and African Studies 20, 1957, pp. 569-579.

Warder

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[1993] Warder, A. K. “Conditioned Origination” 『渡邊文麿博士追悼記念論集

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[1934] Weller, F. Brahmajālasūtra(Tibetischer und Mongolischer Text), Leipzig,

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[1933] Winternitz, M. History of Indian Literature II, Calcatta, 1933.

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荒牧典俊

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[1983a]

荒牧典俊「. SN Mārasaṃyutta �Tの成立について」『日本佛教学會年報』

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[1983b] 荒牧典俊「. Suttanipāta Aṭṭhakavagga にみられる論争批判について」『仏

教と文化 ―中川善教先生頌徳記念論集』同朋舎出版, 1983, pp.

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[1988]

荒牧典俊.「ゴータマ・ブッダの根本思想」『岩波講座東洋思想第八巻

インド仏教１』岩波書店, 1988, pp. 61-98.

石上善応

[1957] 石上善応.「Sagāthavagga の一考察」『印度学仏教学研究』5-2, 1957, pp.

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181

宇井伯寿

[2] 宇井伯寿.『印度哲学研究』第二巻

岩波書店.

[3] 宇井伯寿.『印度哲学研究』第三巻

岩波書店.

ヴィンテルニッツ

[1978] ヴィンテルニッツ.『仏教文献 ―インド文献史

第三巻―』日本印度

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上杉宣明

[1978] 上杉宣明.「サンカーラの研究」『佛教研究』7, 1978, pp. 19-33.

榎本文雄

[1979] 榎本文雄.「āsrava（漏）の成立について ―主にジャイナ古層経典にお

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[1981] 榎本文雄.「仏教における三明（tisso vijjā）の成立」『印度学仏教学研

究』29-2, 1981, pp. 936-939.

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[2002] 小谷信千代.「和辻博士の縁起説理解を問う ―釈尊の輪廻説と縁起説」

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[1] 梶山雄一.『梶山雄一著作集』第一巻

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[1991]

梶山雄一.「インド仏教における縁起説の発展」『教化研究』106, 1991,

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片山一良

[中部] 片山一良.『中部1-6』大蔵出版, 1997-2002.

[相応部] 片山一良.『相応部1-4』大蔵出版, 2011-2014.

唐井隆徳

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学大学院紀要

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[2015b] 唐井隆徳.「初期経典におけるupadhi」『佛教論叢』59, 2015, pp. 1-8.

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[2016b] 唐井隆徳.「「六処」という用語と縁起説」『佛教論叢』60, 2016, pp. 1-7.

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[2016c] 唐井隆徳.「初期経典における縁起説の行滅について」『印度学仏教学

研究』65-1, 2016, pp. 289-292

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[3] 木村泰賢.『木村泰賢全集』第三巻

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[1967] 雲井昭善.『仏教興起時代の思想研究』平楽寺書店, 1967.

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[1980] 雲井昭善.「原始仏教におけるcitta の構造」『仏教と心の問題』山喜

房佛書林, 1980, pp. 25-51.

[1982] 雲井昭善.「原始仏教における解脱」『仏教思想８

解脱』平楽寺書店,

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後藤敏文

[1996] 後藤敏文.「Yājñavalkya のアートマンの形容語とBuddha の四苦」『印

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三枝充悳

[2] 三枝充悳.『三枝充悳著作集』第二巻

法蔵館.

[4] 三枝充悳.『三枝充悳著作集』第四巻

法蔵館.

[1995]

三枝充悳.『初期仏教の思想』第三文明社, 1995.

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[1964] 櫻部建.「初期仏典にあらわれる「行」の語について」『日本佛教学會

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椎尾辨匡

[3] 椎尾辨匡.『椎尾辨匡選集』第三巻

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[1983a] 高橋審也.「原始仏教における行（サンカーラ）の意義について」『佛

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[1983b] 高橋審也.「原始仏教における行（サンカーラ）の意義について（その

2）」『佛教研究』13, pp. 89-104.

武内義範

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[3] 武内義範.『武内義範著作集』第三巻

法蔵館.

�ｺ岡亮英

[1960] �ｺ岡亮英「. チベット譯梵網經について」『印度学仏教学研究』8-2, 1960,

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長崎法潤

[1978] 長崎法潤.「阿含における自覚の一考察 ―解脱と想受滅―」『日本佛

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仲宗根充修

[2006] 仲宗根充修.『初期仏典に説かれる縁起説の研究』佛教大学, 博士論文.

中谷英明

[2003]

中谷英明.「ブッダの魂論」『論集 古典学の再構築』2003, pp. 32-50.

[2006]

中谷英明.「スッタ・ニパータにおけるdhamma の意味」『日本佛教学

會年報』71, 2006, pp. 17-42.

[2011] 中谷英明.「潜在自我意識（papañca）と認識（saññā）の転換 ―

Aṭṭhakavagga の記述による―」『印度学仏教学研究』59-2, 2011, pp.

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中村元

[14] 中村元.『中村元選集[決定版]』第十四巻

春秋社.

[15]

中村元.『中村元選集[決定版]』第十五巻

春秋社.

[16]

中村元.『中村元選集[決定版]』第十六巻

春秋社.

[1984] 中村元.『ブッダのことば』岩波書店. 1984.

並川孝儀

[2005] 並川孝儀.『ゴータマブッダ考』大蔵出版, 2005.

[2008]

並川孝儀『. 書物誕生 ―あたらしい古典入門

『スッタニパータ』― 仏

教最古の世界』岩波書店, 2008.

[2010]

並川孝儀.『構築された仏教思想

ゴータマ・ブッダ ―縁起という「苦

の生滅システム」の源泉』佼成出版社, 2010.

名和隆乾

[2015] 名和隆乾.「パーリ聖典における輪廻と識についての一考察 ―識の

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服部弘瑞

[2011]

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バッタチャルヤ

[1985] K. バッタチャルヤ.「パーリ仏教正典におけるupadhi, upādi, upādāna」

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馬場紀寿

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[2003] 馬場紀寿.「北伝阿含の註釈書的要素 ―縁起関連経典―」『佛教研究』

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[2004] 林寺正俊.「初期論書における『マハーニダーナ経』の縁起説の影響」

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韓尚希

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平川彰

[1] 平川彰.『平川彰著作集』第一巻

春秋社.

[2] 平川彰.『平川彰著作集』第二巻

春秋社.

平野真完

[1962] 平野真完.「阿含ニカーヤの偈頌について」『印度学仏教学研究』10-1,

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[1964] 平野真完.「因縁相應の梵文資料 ―印度古塔出土の煉瓦銘文の内容比

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[1965]

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吹田隆道

[1982] 吹田隆道.「梵文「大本経」縁起説の復元について」『佛教史學研究』

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[1988] 吹田隆道.「東トルキスタン有部の読誦経典 ―Nagaropamavyākaraṇa

（=Nagarasūtra）と魔除け―」『三康文化研究所年報』20, 1988, pp.

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[2013] 吹田隆道.『ブッダとは誰か』春秋社, 2013.

吹田・ブシェー

[1995] 吹田隆道・ダニエル･ブシェー「教主としての『城喩経』 ―厄除け機

能の考察と付加物語の翻訳」『佛教大学総合研究所紀要』2, 1995, pp.

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福田琢

[1993] 福田琢.「『法蘊足論』の十二縁起説」『仏教学セミナー』57, 1993, pp.

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[1995] 福田琢.「二無心定の成立」『同朋佛教』30, 1995, pp. 17-50.

藤田宏達

[1971] 藤田宏達「. 原始仏教における生天思想」『印度学仏教学研究』19-2, 1971,

pp. 901-909.

185

[1978] 藤田宏達.「原始仏教における因果思想」『仏教思想３

因果』平楽寺

書店, 1979, pp. 83-124.

[1979] 藤田宏達.「原始仏教における業思想」『業思想研究』1979, pp. 99-144.

[1988] 藤田宏達.「原始仏教における涅槃」『印度学仏教学研究』37-1, 1988,

pp. 1-12.

藤本晃

[2009] 藤本晃.「想受滅saññāvedayitanirodha とはどのような禅定か」『佛教

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舟橋一哉

[1952] 舟橋一哉.『原始仏教思想の研究 ―縁起の構造とその実践』法蔵館,

1952.

舟橋智哉

[1998]

舟橋智哉「. 九支縁起の成立」『パーリ学仏教文化学』11, 1998, pp. 47-53.

[2000] 舟橋智哉.「原始仏教における縁起の行と識に関する一考察」『印度学

仏教学研究』49-1, 2000, pp. 456-458.

[2003]

舟橋智哉.「縁起経における識・名色と渇愛」『印度学仏教学研究』52-1,

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細田典明

[1994] 細田典明.「『雜阿含経』「婆蹉種相応」考」『印度学仏教学研究』43-1,

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本庄良文

[1992] 本庄良文.「シャマタデーヴァの伝える阿含資料 ―世品(5)『梵網經』

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前田惠學

[1964]

前田惠學.『原始佛教聖典の成立史研究』山喜房佛書林, 1964.

松濤誠廉

[1964] 松濤誠廉.「ジャイナ資料より見たる無我と十二因縁」『結城教授頌壽

記念

佛教思想史論集』大蔵出版, 1964, pp. 15-29.

松本史朗

[1989] 松本史朗.『縁起と空 ―如来蔵思想批判』大蔵出版, 1989.

水野弘元

[1954] 水野弘元.「十二縁起説について ―特にその心理的見方―」『印度学

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[1964] 水野弘元.『パーリ佛教を中心とした佛教の心識論』山喜房佛書林,

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[1974] 水野弘元.「業に関する若干の考察」『仏教学セミナー』20, 1974, pp.

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[1984]

水野弘元.「原始仏教における心」『仏教思想９

心』平楽寺書店, 1984,

pp. 109-143.

南清隆

[1985] 南清隆.「初期経典の一様態 ―『スッタニパータ』アッタカヴァッガ

を中心に―」『佛教大学大学院研究紀要』12, 1985, pp. 83-104.

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宮坂宥勝

[1971] 宮坂宥勝.『仏教の起源』山喜房佛書林, 1971.

宮地廓慧

[1979] 宮地廓慧.「＜さとり＞と縁起説」『印度学仏教学研究』27-2, 1979, pp.

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宮元啓一

[2005] 宮元啓一.『仏教かく始まりき ―パーリ仏典『大品』を読む』春秋社,

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宮本正尊

[1974a]

宮本正尊.「縁起説におけるupādāna の考察」『印度学仏教学研究』22-2,

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[1974b]

宮本正尊.「原始仏教における縁起説の考察」『佛教研究』4, 1974, pp.

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[1975]

宮本正尊.「縁起説の一考察 ―upadhi―をめぐって」『印度学仏教学

研究』23-2, 1975, pp. 723-727.

[1989] 宮本正尊.「原始仏教における涅槃観の問題」『インド哲学と仏教』平

楽寺書店, 1989, pp. 163-184.

村上・及川

[1990] 村上真完・及川真介.『仏と聖典の伝承

仏のことば註 ―パラマッタ・

ジョーティカー― 研究』春秋社, 1990.

村上真完

[1973] 村上真完.「サンスクリット本城邑経(nagara) ―十支縁起と十二縁起

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[1987] 村上真完.「諸行考（�T） ―原始仏教の身心観―」『佛教研究』16, 1987,

pp. 51-94.

[1988] 村上真完.「諸行考（�U） ―原始仏教の身心観―」『佛教研究』17, 1988,

pp. 47-87.

[1989] 村上真完.「諸行考（�V） ―原始仏教の身心観―」『佛教研究』18, 1989,

187

pp. 43-70.

[1990] 村上真完.「諸行考（�W） ―原始仏教の身心観―」『佛教研究』19, 1990,

pp. 67-119.

[2000]

村上真完.「縁起説と無常説と多元論的分析的思考法(1)」『佛教研究』

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[2006] 村上真完.「諸法考 ―dhamma の原意の探求と再構築―（1）諸法と縁

起」『佛教研究』34, 2006, pp. 63-132.

森章司

[1995]

森章司.『原始仏教から阿毘達磨への仏教教理の研究』東京堂出版,

1995.

山崎守一

[2006] 山崎守一.「沙門の実像 ―初期ジャイナ教と原始仏教の並行詩脚を中

心に―」『中央学術研究所紀要』36, 2006, pp. 54-120.

リス・デヴィッヅ

[1984] T. W. リス・デヴィッヅ. 『仏教時代のインド』大東出版社, 1984.

渡辺研二

[2005] 渡辺研二.『ジャイナ教

非所有・非暴力・非殺生 ―その教義と生活』

論創社, 2005.

和辻哲郎

[5]

和辻哲郎.『和辻哲郎全集』第五巻

岩波書店.

心所

（しんじょ、巴: cetasika, チェータシカ、梵: caitasika, チャイタシカ）とは、仏教における心・精神の構成要素・機能のこと。五位分類においては、「心所法」として表現される。

心cittaは映画館のスクリーンのようなものであり、心所cetasikaはスクリーンに映し出される動画のようなものです。このアナロジーでわかるように、私たちは動画に注目することで、スクリーンに気がつきません。

また、心cittaは神輿に担がれた王のようなもので、心所cetasikaは王のために忙しく働く大臣のようなものです。

トラレグリンポチェは、心cittaと心所cetasikaの違いは、心が対象全体を把握するのに対し、心所cetasikaは対象の一部を詳細に把握することであると述べています。

メンタル要因（cetasika）とは、仏教では、アブヒダマ（仏教心理学）の教えの中で、対象の質を理解し、心を彩る能力を持つ心の側面として定義されます。 Abhidhamma内では、メンタル要因は、心（citta）と同時発生するフォーメーション（サンスクリット語：samskara）に分類されます。

メンタル要因には、「メンタル状態」、「メンタルのイベント」、「意識に伴うもの」という翻訳もあります。

Geshe Tashi Tseringは次のように説明しています。

メンタル要因のチベット語、semlay jungwachö（chaitasika dharmaメンタル要因）は、心から生じる現象を意味し、心の主要ではなく、より大きな枠組みの中で生じることを示唆しています。

ここでも、メンタル要因は、対象の特定の品質を認識する心の側面として定義されます。それは活動の質と非中立性によって特徴付けられていることによって、メンタル要因はTPOに合わせて心を彩る能力を持っている。したがって、美しいと認識されたものを見ることによって得た欲求の感覚は、その時点で存在する他のメンタル要因に影響を与え、これは心全体を彩ります。

今日アビダルマによって研究され注釈される主な心所は以下がある^[1]。

· アヌルッダによる『アビダンマッタ・サンガハ』 - 上座部仏教による52心所

· ブッダゴーサによる『アッタサーリニー（英語版）』 - 上座部仏教による52心所

· 世親による『阿毘達磨倶舎論』 - 説一切有部による46心所

· 無著による『大乗阿毘達磨集論』 - 大乗仏教による51心所

· シェンラプ・ミウォ（英語版）(gshen rab mi bo)による 『ズー・プク』 (mdzod phug) - チベット・ボン教による51心所

上座部仏教（スリランカ仏教大寺派

南伝の上座部仏教（スリランカ仏教大寺派）では、『アビダンマッタ・サンガハ』に則り、心所を以下の全52種とする^[2][3]。

心所（しんじょ、cetasika, チェータシカ）（52）

同他心所（どうたしんじょ、aññasamāna cetasika, アンニャサマーナ・チェータシカ）（13）

Seven universal mental factors　共一切心心所（くいっさいしんしんじょ

The seven universal mental factors (sabbacittasādhāraṇa cetasikas) サッバチッタサーダーラナ・チェータシカ）（7）are common (sādhāraṇa) to all consciousness (sabbacitta). Bhikkhu Bodhi states: "These factors perform the most rudimentary and essential cognitive functions, without which consciousness of an object would be utterly impossible."^[11]

触（そく、phassa, パッサ）　　　contact

受（じゅ、vedanā, ヴェーダナー）　feeling

想（そう、saññā, サンニャー）perception

思（し、cetanā, チェータナー） - 意思　　　　　volition

一境性（いっきょうしょう、ekaggatā, エーカッガター） - 集中力　　　　o ne-pointedness

命根（みょうこん、jīvitindriya, ）心身を元気にするもの　　life faculty　　メンタルが生起し、その状態を維持するもの

作意（さい、manasikāra, マナシカーラ） - 注意力　　　　　attention

Six occasional mental factors　 雑心所（ぞうしんじょ

The six occasional or particular mental factors (pakiṇṇaka cetasikas) パキンナカ・チェータシカ）（6）are ethically variable mental factors found only in certain consciousnesses.^[12] They are:

尋（じん、vitakka, ヴィタッカ）　　　Application of thought

伺（し、vicāra, ヴィチャーラ）　　　　Examining

勝解（しょうげ、adhimokkha, アディモッカ）　　　Decision

精進（しょうじん、viriya, ヴィリヤ） - 努力　　　　　Energy

喜（き、pīti, ピーティ） - 喜び　　　　Rapture

意欲（いよく、chanda, チャンダ）　　　Desire (to act)

Fourteen unwholesome mental factors　不善心所（ふぜんしんじょ

The unwholesome mental factors (akusala cetasikas) アクサラ・チェータシカ）（14） accompany the unwholesome consciousnesses (akusala citta).

Four universal unwholesome mental factors (akusalasādhāraṇa): 【痴系】

痴（ち、moha, モーハ） - 無知　　　delusion

無慚（むざん、ahirika, アヒリカ） - 罪を恥じないこと　　　lack of shame

無愧（むき、anottappa, アノッタッパ） - 罪を恐れないこと　　　disregard for consequence

掉挙（じょうこ、uddhacca, ウッダッチャ）　　　　restlessness

Three mental factors of the greed-group (lobha): 【欲系】

貪（とん、lobha, ローバ） - むさぼり　　　greed

見（けん、diṭṭhi, ディッティ） - 邪見　　　　　wrong view

慢(まん、māna, マーナ）　　　　　　　　　　　conceit　慢心　過大評価

Four mental factors of the hatred-group (dosa) 【怒系】

瞋（しん、dosa, ドーサ） - 怒り　　　hatred　　嫌悪

嫉 (しつ、issā, イッサー） - ねたみ、嫉妬　　　　envy

慳（けん、macchariya, マッチャリヤ） - 物惜しみ　　　　miserliness

悪作（おさ/あくさ、kukkucca, クックッチャ） - 後悔　　　　　regret

Other unwholesome mental factors【その他】

昏沈（こんじん / こんぢん、thīna, ティーナ） - 落ち込みsloth

睡眠（すいめん、middha, ミッダ） - 眠気torpor

疑（ぎ、vicikicchā, ヴィチキッチャー） - 疑いdoubt

Bhikkhu Bodhi states:^[13]

Unwholesome consciousness (akusalacitta) is consciousness accompanied by one or another of the three unwholesome roots—greed, hatred, and delusion. Such consciousness is called unwholesome because it is mentally unhealthy, morally blameworthy, and productive of painful results.

浄心所（じょうしんじょ、sobhana cetasika, ソーバナ・チェータシカ）（25）

【共浄心所】Nineteen universal beautiful mental factors (sobhanasādhāraṇa):

信（しん、saddhā, サッダー） - 仏法僧など、善なる対象に対して心を澄ませること – faith

念（ねん、sati, サティ） - 気づき、自覚　　Sati - mindfulness

慚（ざん、hiri, ヒリ） - 罪を恥じること　　　　　Hiri - shame at doing evil

愧（き、ottappa, オッタッパ） - 罪を恐れること　　Ottappa - regard for consequence

無貪（むとん、alobha, アローバ）　　　lack of greed

無瞋（むしん、adosa, アドーサ） - 慈しみ　　　　　　lack of hatred

中捨（ちゅうしゃ、tatramajjhattatā, タトラマッジャッタター） - 心の平静さ　　　　balance, neutrality of mind

身軽安（しんきょうあん、kāyappassaddhi, カーヤッパッサッディ）　　　　tranquility of mental body

心軽安（しんきょうあん、cittappassaddhi, チッタッパッサッディ）　　　　tranquility of consciousness

身軽快性（しんきょうかいしょう、kāyalahutā, カーヤラフター） - 体の身軽さ　　　lightness of mental body

心軽快性（しんきょうかいしょう、cittalahutā, チッタラフター） - 心の身軽さ　　　　　lightness of consciousness

身柔軟性（しんにゅうなんしょう kāyamudutā, カーヤムドゥター）- 体の柔軟さ　　malleability/softness of mental body

心柔軟性（しんにゅうなんしょう、 cittamudutā チッタムドゥター）- 心の柔軟さ　malleability/softness of consciousness

身適合性（しんちゃくごうしょう、kāyakammaññatā, カーヤカンマンニャター）wieldiness of mental body

心適合性（しんちゃくごうしょう、cittakammaññatā, チッタカンマンニャター）wieldiness of consciousness

身練達性（しんれんだつしょう、kāyapāguññatā, カーヤパーグンニャター）proficiency of mental body

心練達性（しんれんだつしょう、cittapāguññatā, チッタパーグンニャター）proficiency of consciousness

身端直性（しんたんじきしょう、kāyujukatā, カーユジュカター）straightness/rectitude of mental body

心端直性（しんたんじきしょう、cittujukatā, チットゥジュカター）straightness/rectitude of consciousness

【離心所】Three Abstinences (virati)

正語（しょうご、sammā-vācā, サンマーヴァーチャー） - 嘘をつくことなど悪しき言葉の行為から離れること

正業（しょうごう、sammā-kammanta, サンマーカンマンタ) 　right action

正命（しょうみょう、sammā-ājīva, サンマーアージーヴァ) right livelihood

【無量心所】Two Immeasurables (appamañña)

悲（ひ、karunā, カルナー） - 他人の苦しみを取り除いてあげたいという心　　　compassion

喜（き、muditā, ムディター） - 他人の幸福を喜ぶ心　　　　　　　　　　　　　　　　　sympathetic joy

【智慧の心所】One Faculty of wisdom (paññindriya

慧根（えこん、paññindriya, パンニンドゥリヤ） - 真理に対する智慧　　　wisdom

Bhikkhu Bodhi states:^[13]

Wholesome consciousness (kusalacitta) is consciousness accompanied by the wholesome roots—non-greed or generosity, non-hatred or loving-kindness, and non-delusion or wisdom. Such consciousness is mentally healthy, morally blameless, and productive of pleasant results.

Twenty-five beautiful mental factors

The beautiful mental factors (sobhana cetasikas) accompany the wholesome consciousnesses (kusala citta).

浄心所（じょうしんじょ、sobhana cetasika, ソーバナ・チェータシカ）（25）

· Nineteen universal beautiful mental factors (sobhanasādhāraṇa):

【共浄心所】

信（しん、saddhā, サッダー） - 仏法僧など、善なる対象に対して心を澄ませること – faith

念（ねん、sati, サティ） - 気づき、自覚　　Sati - mindfulness

慚（ざん、hiri, ヒリ） - 罪を恥じること　　　　　Hiri - shame at doing evil

愧（き、ottappa, オッタッパ） - 罪を恐れること　　Ottappa - regard for consequence

無貪（むとん、alobha, アローバ）　　　lack of greed　渇望

無瞋（むしん、adosa, アドーサ） - 慈しみ　　　　　　lack of hatred　嫌悪

中捨（ちゅうしゃ、tatramajjhattatā, タトラマッジャッタター） - 心の平静さ　　　　balance, neutrality of mind

身軽安（しんきょうあん、kāyappassaddhi, カーヤッパッサッディ）　　　　tranquility of mental body

心軽安（しんきょうあん、cittappassaddhi, チッタッパッサッディ）　　　　tranquility of consciousness

身軽快性（しんきょうかいしょう、kāyalahutā, カーヤラフター） - 体の身軽さ　　　lightness of mental body

心軽快性（しんきょうかいしょう、cittalahutā, チッタラフター） - 心の身軽さ　　　　　lightness of consciousness

身柔軟性（しんにゅうなんしょう kāyamudutā, カーヤムドゥター）- 体の柔軟さ　　malleability/softness of mental body

心柔軟性（しんにゅうなんしょう、 cittamudutā チッタムドゥター）- 心の柔軟さ　malleability/softness of consciousness

身適合性（しんちゃくごうしょう、kāyakammaññatā, カーヤカンマンニャター）扱いやすいwieldiness of mental body

心適合性（しんちゃくごうしょう、cittakammaññatā, チッタカンマンニャター）wieldiness of consciousness

身練達性（しんれんだつしょう、kāyapāguññatā, カーヤパーグンニャター）熟練proficiency of mental body

心練達性（しんれんだつしょう、cittapāguññatā, チッタパーグンニャター）proficiency of consciousness

身端直性（しんたんじきしょう、kāyujukatā, カーユジュカター）straightness/正直rectitude of mental body

心端直性（しんたんじきしょう、cittujukatā, チットゥジュカター）straightness/rectitude of consciousness

【離心所】Three Abstinences (virati)

正語（しょうご、sammā-vācā, サンマーヴァーチャー） - 嘘をつくことなど悪しき言葉の行為から離れること

正業（しょうごう、sammā-kammanta, サンマーカンマンタ) 　right action

正命（しょうみょう、sammā-ājīva, サンマーアージーヴァ) right livelihood

【無量心所】Two Immeasurables (appamañña)

悲（ひ、karunā, カルナー） - 他人の苦しみを取り除いてあげたいという心　　　compassion

喜（き、muditā, ムディター） - 他人の幸福を喜ぶ心　　　　　　　　　　　　　　　　　sympathetic joy

【智慧の心所】One Faculty of wisdom (paññindriya

慧根（えこん、paññindriya, パンニンドゥリヤ） - 真理に対する智慧　　　wisdom

Bhikkhu Bodhi states:^[13]

Wholesome consciousness (kusalacitta) is consciousness accompanied by the wholesome roots—non-greed or generosity, non-hatred or loving-kindness, and non-delusion or wisdom. Such consciousness is mentally healthy, morally blameless, and productive of pleasant results.

大乗仏教

Five universal mental factors

遍行心所（へんぎょうしんじょ、sarvatraga, サルヴァトラガ）（5）

1. 触（そく、sparśa, スパルシャSparśa - contact, contacting awareness, sense impression,

2. 受（じゅ、vedanā, ヴェーダナーVedanā - feeling, sensation

3. 想（そう、saṃjñā, サンジュニャーSaṃjñā - perception

4. 思（し、cetanā, チェータナーCetanā - volition, intention

5. 作意（さい、manaskāra, マナスカーラManasikāra - attention

These five mental factors are referred to as universal or omnipresent because they operate in the wake of every mind situation. If any one of these factors is missing, then the experience of the object is incomplete. For example:

· If there is no sparśa (contact), then there would be no basis for perception.

· If there is no vedana (feeling, sensation), there is no relishing of the object.

· If there is no saṃjñā (perception), then the specific characteristic of the object is not perceived.

· If there is no cetanā (volition), then there is no movement towards and settling on the object.

· If there is no manasikāra (attention), then there is not holding onto the object.^[14]

Five object-determining mental factors 別境心所（べっきょうしんじょ、viniyata, ヴィニヤタ）

1. 欲（よく、chanda, チャンダChanda - desire (to act), intention, interest

2. 勝解（しょうげ、adhimokṣa, adhimukti、アディムクティdecision決意, firm conviction

3. 念（ねん、smṛti, スムリティSmṛti - mindfulness

4. 慧 （え、prajñā, プラジュニャー / mati, マティPrajñā - wisdom

5. 定（じょう、samādhi, サマーディ）Samādhi - concentration

The five factors are referred to as object-determining is because these factors each grasp the specification of the object. When they are steady, there is certainty concerning each object.^[15]

Eleven virtuous mental factors善心所（ぜんしんじょ、kuśala, クシャラ）（11

1. 信（しん、śraddhā, シュラッダーSraddhā - faith

2. 慚（ざん、hrī, フリーHrī - self-respect, sense of shame　恥じる

3. 愧（き、apatrāpya, アパトラーピヤApatrāpya – decorum端正さ, regard for consequence

4. 無貪（むとん、alobha, アローバAlobha - non-attachment　執着のない

5. 無瞋（むしん、adveṣa, アドヴェーシャAdveṣa - non-aggression,怒りや憎悪のない

6. 無癡（むち、amoha, アモーハAmoha - non-bewilderment　狼狽や困惑のない

7. 精進（しょうじん、vīrya, ヴィーリヤVīrya - diligence, effort　努力

8. 軽安（きょうあん、praśrabdhi, プラシュラブディPraśrabdhi – pliancy柔軟　しなやか

9. 不放逸（ふほういつ、apramāda, アプラマーダApramāda – conscientiousness用心深い

10. 行捨（ぎょうしゃ、upekṣa, ウペークシャUpekṣa - equanimity

11. 不害（ふがい、ahiṃsā, アヒンサーAhiṃsā – nonharmfulness

Six root unwholesome factors[edit]

(mūla根本的なkleśa煩悩): 煩悩心所（ぼんのうしんじょ、kleśa, クレーシャ

1. 貪（とん、rāga, ラーガ）　　　Rāga – attachment執着

2. 瞋（しん、pratigha, プラティガ　Pratigha - anger

3. 癡（ち、mūḍhi, ムーディ / moha, モーハ　Avidya - ignorance

4. 慢（まん、māna, マーナ）　　Māna - pride, conceitうぬぼれ　

5. 疑（ぎ、vicikitsā, ヴィチキッツァー　　Vicikitsa - doubt

6. 悪見（あっけん、dṛṣṭi, ドリシュティ　　　Dṛṣṭi - wrong view

Twenty secondary unwholesome factors

随煩悩心所（ずんぼんのうしんじょ、upakleśa, ウパクレーシャ）（20）

小随煩悩（10）

1. 忿（ふん、krodha, クローダ）　Krodha - rage, fury

2. 恨（こん、upanāha, ウパナーハUpanāha – resentment　敵意、恨み

3. 覆（ふく、mrakṣa, ムラクシャ　Mrakśa – slynessずるい-concealment隠匿

4. 悩（のう、pradāsa, プラダーサ　Pradāśa – spitefulness　意地悪

5. 嫉（しつ、īrasyā, イールシヤーĪrṣyā - envy, jealousy　嫉妬

6. 慳（けん、mātsarya, マーツァリヤ）　Mātsarya – stinginessケチ, avarice強欲, miserliness

7. 誑（おう、māyā, マーヤー　Māyā – pretenseいんちき, deceitごまかし、偽り

8. 諂（てん、śāṭhya, シャーティヤ　Asāṭhya – hypocrisy偽善, dishonesty

9. 憍（きょう、mada, マダ　Mada - self-infatuation自己陶酔, self-satisfaction自己満足

10. 害（がい、vihiṃsā, ヴィヒンサー）　Vihiṃsā – malice敵意 intention to harm　傷つける意図

中随煩悩（2）

11. 無慚（むざん、āhrīkya, アーフリーキヤĀhrīkya - lack of shame, lack of conscience, shamelessness

12. 無愧（むき、anapatrāpya, アナパトラーピヤ　Anapatrāpya - lack of propriety正当性, disregard無視, shamelessness

大随煩悩（8）

13. 惛沈（こんじん / こんぢん、styāna, スティヤーナ　Styāna – lethargy倦怠, gloominess

14. 掉挙（じょうこ、auddhatya, アウッダティヤ　Auddhatya - excitement, ebullience沸騰

15. 不信（ふしん、āśraddhya, アーシュラッディヤ　Āśraddhya - lack of faith, lack of trust

16. 懈怠（けだい、kausīdya, カウシーディヤ）　Kauśīdya - laziness, slothfulness怠惰

17. 放逸（ほういつ、pramāda, プラマーダ　Pramāda – heedlessness不注意, unconcern

18. 失念（しつねん、muṣitasmṛtitā, ムシタスムリティター　Muṣitasmṛtitā - forgetfulness

19. 不正知（ふしょうち、 アサンプラジャニヤ　Asaṃprajanya - non-alertness, 警告しない

20. 散乱（さんらん、ヴィクシェーパ　Vikṣepa – distraction注意散漫, desultoriness漠然

Four changeable mental factor (aniyataアニヤタ) 　不定心所（ふじょうしんじょ

1. 悔 (悪作)（げ (おさ/あくさ)Kaukṛitya – regret後悔, worry, 　　　　、

2. (睡)眠（(すい)めんMiddha - sleep, drowsiness　　　　

3. 尋（じんVitarka - conception, selectiveness, examination　　　　

4. 伺（しVicāra – discernment洞察力, discursiveness論証的, analysis　　　　　

十二処・十八界については下表のとおり

十二処 āyatana - 12の知覚を生じる場。
六根indriya 主観の側の六種の器官のこと	六境　viṣaya 客観の側の六種の対象のこと
眼（げん）（眼根（げんこん）、眼処（げんしょ））	色（しき）（色境（しききょう）、色処（しきしょ））
耳（に）（耳根（にこん）、耳処（にしょ））	声（しょう）（声境（しょうきょう）、声処（しょうしょ））
鼻（び）（鼻根（びこん）、鼻処（びしょ））	香（こう） （香境（こうきょう）、香処（こうしょ））
舌（ぜつ）（舌根（ぜっこん）、舌処（ぜっしょ））	味（み）（味境（みきょう）、味処（みしょ））
身（しん） （身根（しんこん）、身処（しんしょ））	触（そく） （触境（そっきょう）、触処（そくしょ））
意（い）（意根（いこん）、意処（いしょ））	法（ほう）（法境（ほうきょう）、法処（ほっしょ））

十八界　dhātavaḥ　 18の知覚認識の要素。六根、六境、六識
眼界（げんかい）	色界（しきかい）	眼識界（げんしきかい）（眼識（げんしき））
耳界（にかい）	声界（しょうかい）	耳識界（にしきかい）（耳識（にしき））
鼻界（びかい）	香界（こうかい）	鼻識界（びしきかい）（鼻識（びしき））
舌界（ぜっかい）	味界（みかい）	舌識界（ぜっしきかい）（舌識（ぜっしき））
身界（しんかい）	触界（そくかい）	身識界（しんしきかい）（身識（しんしき））
意界（いかい）	法界（ほっかい）	意識界（いしきかい）（意識（いしき））

六識（ろくしき、梵: ṣaḍ-vijñāna） - 六種の心のはたらきのこと。

六根、六境、六識の十八界を数え上げるのは、主観の心が客観の対象をとらえるのはそれぞれの器官を通じてである、という考えに立っている。

見る心（眼識）は視覚器官（眼）を通して、色・形（色）をとらえる。聴く心（耳識）は聴覚器官（耳）を通じて音（声）をとらえる、といった具合である

。

説一切有部

（せついっさいうぶ、梵: Sarvāstivādin, 巴: Sabbatthivāda^[1], Sabbatthavāda^[1]）は、部派仏教時代の部派の一つ^[2]。略称は有部^[3]。説因部（せついんぶ、梵: Hetuvāda)ともよばれる^[1][2]。紀元前1世紀の半ば頃に上座部から分派したとされ、部派仏教の中で最も優勢な部派であったという^[2]。同じく上座部系とされる南伝の分別説部と並んで、多くのアビダルマ文献が現存している^[要出典]。

主観的な我（人我）は空だが客体的な事物の類型（法）は三世に渡って実在するとした^[2]。説一切有部は大衆部や経量部と対立し、大乗仏教からも批判されたが、大きな勢力を保った^[2]。

沿革

『異部宗輪論』によれば、成立は前2世紀の前半である。その後しばらくして迦多衍尼子（かたえんにし、kātyāyanīputra）が現れ『発智論』（ほっちろん）を著し、説一切有部の体系を大成したという。現在では、説一切有部の名の出る最古の碑文が1世紀初頭であることから、その成立はやや遡って、前2世紀後半と考えられている。

説一切有部はゴータマ・ブッダの教説を解釈する過程で、膨大なアビダルマ哲学を完成させた。『六足論』『発智論』『大毘婆沙論』『顕宗論』は説一切有部の教義を述べた代表的な論書である。しかしながら、説一切有部が構築した教義は、ブッダの教えから逸脱したものとして、他の部派や大乗仏教から批判されることになる。

現在有体・過未無体を主張する大衆部（だいしゅぶ）あるいは経量部と対立し、また西暦紀元前後に興った大乗仏教も“無自性・空”を主張して説一切有部の説を批判した（このことは大乗仏教が教学を形成する上で大きな働きをした。）しかし大乗も中観派についで登場した唯識派になると説一切有部の分析を積極的に取り入れるようになった。

教説[編集]

三世実有説[編集]

説一切有部の基本的立場は三世実有・法体恒有と古来いわれている。森羅万象（サンスカーラ、梵: saṃskāra）を構成する恒常不滅の基本要素として70ほどの有法、法体を想定し、これらの有法は過去・未来・現在の三世にわたって変化することなく実在し続けるが、我々がそれらを経験・認識できるのは現在の一瞬間である、という。未来世の法が現在にあらわれて、一瞬間我々に認識され、すぐに過去に去っていくという。このように我々は映画のフィルムのコマを見るように、瞬間ごとに異なった法を経験しているのだと、諸行無常を説明する。

心心所相応説[編集]

心理論としては、46の心的要素（心所、梵: cetasika、これは上述の70ほどの法に含まれる）が、心の基体（心、梵: citta)と結合し（相応、梵: saṃprayukta）、心理現象が現れるという、「心心所相応説」をとる。また、心と相伴う関係にあるのではなく、物でも心でもなく、それらの間の関係とか力、また概念などの心不相応行法（しんふそうおうぎょうほう、梵: cittaviprayukta‐saṃskāradharma：五位を参照）の存在を認めた。

業論としては、極端な善悪の行為をなしたとき、人間の身体に一生の間、その影響を与えつづける無表色（むひょうしき、梵: avijñapti-rūpa）が生ずると主張した。阿含経典では業を心理的なものとして説明しているが、説一切有部はこれを物質的なものとみる。

業感縁起[編集]

説一切有部は人間の苦の直接の原因を、業（カルマ、梵: karman）と見て、その究極の原因を煩悩（惑）と考えた。すなわち人間の存在を惑→業→苦の連鎖とみ、これを「業感縁起」という。それゆえ人間が苦からのがれ涅槃の境地を得る（さとり）ためには、煩悩を断ずればよいことになる。このようにして説一切有部は108の煩悩を考え、この断除のしかたを考察した。すなわち四諦の理をくりかえし研究考察すること（四諦現観）によって、智慧が生じ、この智慧によって煩悩を断ずるのである。すべての煩悩を断じた修行者は、聖者となり、阿羅漢（梵: arhat）と呼ばれる。

有余涅槃・無余涅槃[編集]

涅槃を説一切有部は二つに区別した。

1. まだ肉体が存する阿羅漢の境地は肉体的苦があるので不完全とみなし「有余依涅槃」と称した。

2. 阿羅漢の死後を完全な涅槃とみて「無余依涅槃」と称した。

部派仏教

（ぶはぶっきょう、英: Early Buddhist schools）とは、釈迦の死後百年から数百年の間に仏教の原始教団から分裂して成立した諸派の仏教^{[1][注釈 1]}。アビダルマ仏教ともいう^[1]。紀元前3世紀頃に原始教団が上座部と大衆部に分裂（根本分裂）したのち、この2部派がさらに分裂してゆき、部派の数は全体で20となった^[1]。各部派は、釈迦が残した教法を研究・整理して、独自の教義を論（アビダルマ）として作り、互いに論争した^[1]。部派仏教は、釈迦と直弟子時代の初期仏教を継承し、大乗仏教の成立後も数世紀に渡りインドで大きな勢力を有していたとされる^[1]。のちに興った大乗仏教からは小乗仏教と貶称された^[1]。

英語[編集]

部派仏教は、欧米では Early Buddhist schools または（しばしば分裂前も含めて）Early Buddhism（初期仏教）と称される。Nikaya Buddhism と呼ばれることもあるが、この語は1980年にハーバード大学の永富正俊が使い始めた用語である^[2]。

概要

釈迦の死から100年後ごろのアショーカ王（前3世紀）のころ、仏教教団は上座部（テーラワーダ、theravāda、sthaviravāda）と大衆部（だいしゅぶ、マハーサンギカ、mahāsāṃghika）とに分裂した^[1][3][4]。これを根本分裂と呼ぶ^[1]。根本分裂の原因は、戒律や教理の解釈の対立（十事に関し、第十の金銀銭の布施を受け取ることの緩和如何）だとする説などがある^[5][1]。

以後、分派が繰り返され、上座部系11部派と大衆部系9部派のいわゆる「小乗20部」^[要出典]が成立した^[1]。この20部派とこれらの部派が伝えた経・律・論の教説が「部派仏教」と呼ばれる。その代表的な部派には、

· 西北インドの上座部系説一切有部（せついっさいうぶ）

· 中西インドの上座部系正量部（しょうりょうぶ）

· 西南インドの上座部系統

· 南方インドの大衆部

などがある。

大乗仏教から特に批判を受けたのは上座部系の説一切有部である。彼らがもっとも多くの比丘を擁していただけでなく、三世実有・法体恒有を主張し、存在としての法が実在するとしたので、存在が空であるとした大乗仏教から批判を受けた。しかし上座部系の法蔵部や経量部の教理は大乗仏教の教理と一致することが多く、大乗仏教成立の起源に彼らの教理の影響があったと考えられている。

このような対立により、大乗仏教側からは（特に説一切有部に対し）小乗仏教と蔑称したとされており、説一切有部が部派仏教の中で特に有力であったことから、現在では大乗仏教という呼称に対応して上座部や部派仏教全体を含めて小乗仏教と呼ぶこともある。

スリランカに伝えられた上座部は特に「南方上座部」（赤銅鍱部）と呼ばれ、ミャンマー・タイ・カンボジアなどの東南アジア諸国に伝わり今日にいたっている。

分裂の様子

部派の分派の様子は、北伝^[6]と南伝^[7]では少し異なっている。それを図示すれば以下のようになる。

北伝（20部派）

· 大衆部（Mahāsaṃghika）

o 一説部（Ekavyāhārika）

o 鶏胤部（中国語版）（Gokulika）

o 多聞部（Bahuśrutīya）

o 説仮部（Prajñaptivāda）

o 説出世部（Lokottaravāda）
--------

o 制多山部（中国語版）（Caitika）

o 西山住部（Apara Śaila）

o 北山住部（Uttara Śaila）

· 上座部（Sthaviravāda）

o 雪山部（中国語版）（Haimavata）

o 説一切有部（Sarvāstivāda）

§ 犢子部（Vatsīputrīya）

§ 法上部（中国語版）（Dharmottarīya）

§ 賢冑部（Bhadrayānīya）

§ 正量部（Saṃmitīya）

§ 密林山部（Sannāgarika）

§ 化地部（Mahīśāsaka）

§ 法蔵部（Dharmaguptaka）

§ 飲光部（Kāśyapīya）

§ 経量部（Sautrāntika）

南伝（18部派）[編集]

· 大衆部（Mahāsaṃghika）

o 一説部（Ekavyāhārika）

o 鶏胤部（中国語版）（Gokulika）

§ 多聞部（Bahuśrutīya）

§ 説仮部（Prajñaptivāda）

o 制多山部（中国語版）（Caitika）

· 上座部（Sthaviravāda）

o 犢子部（Vatsīputrīya）

§ 法上部（中国語版）（Dharmottarīya）

§ 賢冑部（Bhadrayānīya）

§ 正量部（Saṃmitīya）

§ 密林山部（Sannāgarika）

o 化地部（Mahīśāsaka）

§ 説一切有部（Sarvāstivāda）

§ 飲光部（Kāśyapīya）

§ 説転部（中国語版）（Sankrantika）

§ 経量部（Sautrāntika）

§ 法蔵部（Dharmaguptaka）

脚注[編集]

出典

1. ^ ^{a b c d e f g h i j} “部派仏教(ぶはぶっきょう)とは - コトバンク”. 朝日新聞社. 2017年10月2日閲覧。

2. ^ Robert Thurman and Professor Masatoshi Nagatomi of Harvard University: "Nikaya Buddhism" is a coinage of Professor Masatoshi Nagatomi of Harvard University who suggested it to me as a usage for the eighteen schools of Indian Buddhism, to avoid the term "Hinayana Buddhism," which is found offensive by some members of the Theravada tradition. Robert Thurman, in The Emptiness That is Compassion (footnote 10), 1980.

3. ^ “上座部(じょうざぶ)とは - コトバンク”. 朝日新聞社. 2017年10月2日閲覧。

4. ^ “大衆部(だいしゅぶ)とは - コトバンク”. 朝日新聞社. 2017年10月2日閲覧。

5. ^ マハーワンサ4章 The Second Council [1]

6. ^ 玄奘 (訳)異部宗輪論大正大蔵経49巻

7. ^ Wilhelm Geiger (訳)Mahavamsa Ceylon Government. (1912).

参考文献[編集]

· 中村元 (他編) 『仏教辞典 第2版 [部派仏教]』(岩波書店、2002)^{[疑問点 – ノート]}

· 印顺,印度之佛教第六章 學派之分裂

三十七道品（さんじゅうしちどうほん）

パーリ語経典長部の大般涅槃経 (上座部)、漢訳の中阿含経などに説かれた、仏教において悟りに至るための三十七の修行法のこと。道品とは修行項目のことで、菩提分法（ぼだいぶんぽう、巴: bodhipakkhiyā dhammā, ボーディパッキヤー・ダンマー）、三十七品、三十七分法、三十七菩提分法、三十七覚分ともいう

四念住・四正断・四神足・五根・五力・七覚支・八正道の七科に分かれる^[3]。漢訳の中阿含経から見られるが、該当するパーリ語長部には三十七の数は出現せず^[2][1]、解釈は一様ではなくコトバンクに収録された事典・辞典類の概説も様々である。

概要

三十七道品とは言うものの、各々別々に説かれた内容（七科）をひとまとめにし、その各項目を合計して総称しただけのものなので、内容的には重複している部分も多く、特に後の五科は概ね同じ内容を表している。

パーリ語経典長部の『大般涅槃経』では、死期が迫っていることをアーナンダに告げた釈迦が、ヴェーサーリー周辺の修行僧たちを講堂に集めさせ、「清浄な行いが長く続くため、多くの人々の利益・幸福のため、多くの人々を憐れむため、人々と神々の幸福・利益のため」に、自分が知って説示してきた、そして、今後もよく保ち、実践・実修すべき「法」として、いわば遺言として挙げたものである（七科三十七道品とは述していない）^[1]。

内容

四念住（四念処）

四種の観想

· 身念住（体をあるがままに観察する）

· 受念住（受をあるがままに観察する）

· 心念住（心をあるがままに観察する）

· 法念住（法をあるがままに観察する）

四正断（四正勤）

四つの努力

· 已生悪断（すでに生じた悪は除くように）

· 未生悪令不生（いまだ生じてない悪は生じないように）

· 未生善令生（いまだ生じていない善は生ずるように）

· 已生善令増長（すでに生じた善は増すように）

四神足（四如意足）

四つの自在力

· 欲（すぐれた瞑想を得ようと願う）

· 精進（すぐれた瞑想を得ようと努力する）

· 念（すぐれた瞑想を得ようと心を集中する）

· 思惟（すぐれた瞑想を得ようと智慧をもって思惟観察する）

五根

五つの能力

· 信根

· 精進根

· 念根

· 定根

· 慧根

五力

五つの行動力

· 信力

· 精進力

· 念力

· 定力

· 慧力

七覚支

七つの悟りを構成するもの^[4]。

· 念（身・受・心・法の状態を観察、気をつけていること）- マインドフルネス

· 択法（法を調べること）

· 精進（努力）

· 喜（修行を実践することで生まれる喜び）

· 軽安（心身の軽やかさ）

· 定（心を集中して乱さない）

· 捨（対象への執着がない状態）

八正道

八つの正しい行い

· 正見（正しい見解）

· 正思惟（正しい考え）

· 正語（正しい言葉）

· 正業（正しい行為）

· 正命（正しい生業）

· 正精進（正しい努力）

· 正念（正しい念慮、気づき）

· 正定（正しい集中）

過去七仏

（かこしちぶつ）とは釈迦仏までに（釈迦を含めて）登場した7人の仏陀をいう。古い順から

毘婆尸仏

尸棄仏

毘舎浮仏

倶留孫仏

倶那含牟尼仏

迦葉仏

釈迦牟尼仏

の7仏。いわゆる過去仏信仰の代表的な例。

概要

仏教では過去未来現在の三世に渡ってそれぞれ千人ずつ仏が出現すると説かれているが、前三仏は過去荘厳劫の千仏のうち最後の三仏、後四仏は現在賢劫の千仏のうち最初の四仏といわれる。

仏教では、釈迦仏が仏教という大宗教を成したのは単に釈迦一代のみの事業ではなく、過去においてすでに成道し成仏した前世の功徳が累積した結果であるとする。この考え方は相当古く、紀元前後に建立されたインド・マディヤ・プラデーシュ州のバールフットの欄楯（レリーフ）に、七仏造樹の浮彫がある。

また仏教では一般的に、提婆達多は釈迦仏に違背し逆罪を犯した大悪人とされている。しかし法顕三蔵の『仏国記』などの記録から、後年における提婆達多派の教団では、提婆達多の遺訓を尊び、独自の戒律を定めて、釈迦を除く過去の6仏を信仰していたことが明らかとなっている（なお、近年の研究では、提婆達多は戒律をより厳しくするなどを釈迦仏に進言するも、これが受け入れられなかったことから、釈迦教団から分派したことで、それが次第にスケープゴートにされたものとされている）。

このことから、古代インドの釈迦在世の当時に、既に過去に仏が出世したことがあるとする、過去仏信仰があったことが理解できる。

毘婆尸仏　　梵: Vipaśyin、巴: Vipassī、びばしぶつ。毘鉢尸などとも音写し、勝観、浄観と訳。姓を拘利若（巴: Koṇḍañña、コンダンニャ）で憍陳如と訳す。

過去91劫、人の寿命が8万4千歳の時、槃頭婆提（巴: Bandhumatî、バンドゥマティー）城に生れる。クシャトリア出身。姓は拘利若、父の槃頭婆多（巴: Bandhumata、バンドゥマター）、母は槃頭婆提。

波波羅樹下にて成道した。三会に説法し初会に16万8千人、第2会に10万人、三会に8万人を済度した（阿含経巻1・大本経の説、なお雑一阿含経巻44では、第2会は16万、第3会は10万となっている）。彼の中に騫荼（カンダ）と提舎（ティッサ）という2人の筆頭の弟子がいたという。

尸棄仏　　梵: Śikhin、巴: Sikhī、しきぶつ。式、式棄などとも音写する。

過去荘厳劫に出現した千仏のうちの第999仏目で、人の寿命が7万歳の時、光相城に生れる。クシャトリア出身。父を明相、母を光曜という。

分陀利樹下に正覚し、三会に説法し初会に10万人、二会に8万人、三会に7万人を済度したという。

毘舎浮仏　　梵: Viśvabhū、巴: Vessabhū、びしゃふぶつ。毘舎符などとも音写、一切勝、一切有などと訳。

過去31劫、人の寿命が6万歳の時、無喩城に生れる。クシャトリア出身。姓は拘利若（巴: Koṇḍañña、コンダンニャ）、父名は善燈、母名は称戒、一子を妙覚という。なお七仏経では父名を蘇鉢羅底都（そはらていと）王、母名を鉢羅婆縛底（ばらばてい）、城名を阿努鉢麼（あぬばも）とあり、仏名経や七仏父母姓字経にも別の名称があり一致しない。

婆羅（博叉）樹下にて成道し、二会に説法し初会に7万人、二会で6万人を済度したという。

倶留孫仏　梵: Krakucchanda、巴: Kakusandha、くるそんぶつ。拘留孫、迦羅鳩忖陀などとも音写し、成就美妙、頂結などと訳す。現在賢劫における千仏の始めの仏とされる。

人の寿命が4万歳の時、安和城に生れる。七仏経では賢劫の第6劫に出世、増一阿含経巻45には人寿が5万歳の時に出世したとあり、一致しない。バラモン出身。姓は迦葉、父名を礼得、母名を善枝という。

尸利樹下にて成道し第一回の説法において4万人の比丘を教下したという。

法顕は、舎衛城より東北に行くこと12由延にして、那毘伽という一邑（村）があり、そこがこの仏の生まれた場所であり、また般涅槃した場所で、皆が起塔した、と法顕伝に述べている。また玄奘も大唐西域記の巻6劫比羅伐卒堵国に、城の南に行くこと50余里にして故き城に至ると卒塔婆（仏塔）があり、この仏が本生まれた場所で、その南から遠くない場所にまた卒塔婆があり、そこが悟りを得て父に見（まみ）えた場所で、その卒塔婆にはこの仏の舎利があり、前に30余尺の石柱が建ち、上に獅子の像が刻まれ、その傍らに彼の入寂の模様が記されてあったが、これは無憂王（アショーカ）が建立したものであった、と伝えている。

倶那含牟尼仏　　梵: Kanakamuni、巴: Koṇāgamana、くなごんむにぶつ。迦那伽牟尼、拘那含牟尼などとも音写し、金仙人、金寂静などと訳す。賢劫千仏の第二仏。

人寿が4万歳（3万歳とも）の時に出世した。弟子は7万人いたという。バラモン出身で、姓を迦葉および婆羅堕といった。父名を耶睒鉢多（巴: Yaññadatta、大徳とも）、母名を鬱多羅（巴: Uttarā、善勝とも）という。名前の倶那含は金、牟尼は仙人のことで、彼の身は金色だったゆえにこの名がついた。

烏曇婆羅 Uḍumbara 樹下において成道し、第一会の説法をもって3万の比丘が阿羅漢果を得たという。この仏は現在の賢劫中において出世したため、多くの遺跡があったと伝える。

法顕伝には、舎衛城より東南に12由延云くと倶留孫仏の生まれた那毘伽邑で、そこからまた北に1由延満たずして一邑あり、ここが倶那含牟尼仏が生まれた処で、ここからまた東に1由延行くと釈迦仏が生まれたカピラ城があったと伝えている。また玄奘の西域記にも倶留孫仏と同様に、この仏の舎利を収めた20余尺の卒塔婆の記述がある。

迦葉仏　　　梵: Kāśyapa、巴: Kassapa、かしょうぶつ。迦葉波などと音写し、飲光と訳す。

人の寿命が2万歳の時に出世した。バラモン出身。姓は同じく迦葉。父名を梵徳、母名を財主といい、子を集軍（進軍とも）いう。汲毘（波羅毘、パーラビー）王の波羅捺に生まれた。

尼拘律陀（ニグローダ）樹下において成道。第一会の説法において弟子2万人を済度したという。涅槃経では、邪な比丘衆から覚徳比丘を守った有徳王の説話があるが、この覚徳比丘が迦葉仏になったと説かれている。

釈迦牟尼仏

関連仏典

過去七仏は『長阿含経』中の「大本経」や『仏名経』、『普曜経』などの中に見え、単独の経典としては『七仏経』『毘婆尸仏経』『七仏父母姓字経』などがある。パーリ語仏典では『大本経』（マハーパダーナ）が対応する。一方、『仏種姓経』（ブッダヴァンサ）では、燃灯仏から釈迦牟尼仏までの二十五仏を列挙し、さらに燃灯仏以前に三仏があったことを述べる。