般若心経を数学的？に解釈する試み

                                   

摩訶般若波羅蜜多心経　प्रज्ञापारमिताहृदय、Prajñā-pāramitā-hṛdaya、 プラジュニャーパーラミター・フリダヤ

観自在菩薩・行深般若波羅蜜多時、照見五蘊皆空、度一切苦厄。舎利子。色不異空、空不異色、色即是空、空即是色。受・想・行・識・亦復如是。舎利子。是諸法空相、不生不滅、不垢不浄、不増不減。是故空中、無色、無受・想・行・識、無眼・耳・鼻・舌・身・意、無色・声・香・味・触・法。無眼界、乃至、無意識界。無無明・亦無無明尽、乃至、無老死、亦無老死尽。無苦・集・滅・道。無智、亦無得。以無所得故、菩提薩埵、依般若波羅蜜多故、心無罣礙、無罣礙故、無有恐怖、遠離・一切・顛倒夢想、究竟涅槃。三世諸仏、依般若波羅蜜多故、得阿耨多羅三藐三菩提。故知、般若波羅蜜多、是大神呪、是大明呪、是無上呪、是無等等呪、能除一切苦、真実不虚。故説、般若波羅蜜多呪。

即説呪曰、羯諦羯諦、波羅羯諦、波羅僧羯諦、菩提薩婆訶。般若心経

 

サンスクリット原文

Oṁ! Namo Bhagavatyai Ārya-Prajñāpāramitāyai!

Ārya-Avalokiteśvaro Bodhisattvo,

 

gambhīrāṁ prajñāpāramitā caryāṁ caramāṇo,

vyavalokayati sma panca-skandhāṁs

tāṁś ca svabhāvaśūnyān paśyati sma.

Iha, Śāriputra, rūpaṁ śūnyatā, śūnyataiva rūpaṁ;

rūpān na pṛthak śūnyatā, śunyatāyā na pṛthag rūpaṁ;

yad rūpaṁ, sā śūnyatā; ya śūnyatā, tad rūpaṁ;

evam eva vedanā-saṁjñā-saṁskāra-vijñānaṁ.

Iha, Śāriputra, sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā,

anutpannā, aniruddhā; amalā, avimalā; anūnā, aparipūrṇāḥ.

Tasmāc Śāriputra, śūnyatāyāṁ

na rūpaṁ, na vedanā, na saṁjñā, na saṁskārāḥ, na vijñānam;

na cakṣuḥ-śrotra-ghrāna-jihvā-kāya-manāṁsi;

na rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmāḥ;

na cakṣūr-dhātur yāvan na manovijñāna-dhātuḥ;

na avidyā, na avidyā-kṣayo yāvan na jarā-maraṇam, na jarā-maraṇa-kṣayo;

na duḥkha-samudaya-nirodha-mārgā;

na jñānam, na prāptir na aprāptiḥ.

Tasmāc Śāriputra, aprāptitvād Bodhisattvasya

Prajñāpāramitām āśritya, viharaty acittāvaraṇaḥ,

cittāvaraṇa-nāstitvād atrastro,

viparyāsa-atikrānto, niṣṭhā-Nirvāṇa-prāptaḥ.

Tryadhva-vyavasthitāḥ sarva-Buddhāḥ

Prajñāpāramitām āśritya

anuttarāṁ Samyaksambodhim abhisambuddhāḥ.

Tasmāj jñātavyam Prajñāpāramitā mahā-mantro,

mahā-vidyā mantro, ’nuttara-mantro, samasama-mantraḥ,

sarva duḥkha praśamanaḥ, satyam, amithyatvāt.

Prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ tad-yathā:

gate, gate, pāragate, pārasaṁgate, Bodhi, svāhā!

Iti Prajñāpāramitā-Hṛdayam Samāptam

 

 

                                                 

 

現代語訳　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　訳文：菅原研州師　　　　全国曹洞宗青年会

偉大なる智慧の完成についての心髄の経　　

観自在菩薩が深遠なる智慧の完成を実践していたとき、もろもろの存在の五つの構成要素は、皆、固有の本性・実体を持たない「空」であると見極め、だからこそ、あらゆる苦しみと災いを克服した。

 

舎利子よ、形あるもの（色）は、空に異ならず、空は、形あるものと異ならないのである。形あるものは空であり、空は形あるものなのである。そして、感受作用・表象作用・形成作用・識別作用もまた、同じく空なのである。

                

舎利子よ、あらゆる存在は空を特質としているから、生じることも滅することもなく、汚れることも清まることもなく、増えることも減ることもない。だからこそ、空であることには、形あるものは存在せず、感受作用・表象作用・形成作用・識別作用も存在しない。眼・耳・鼻・舌・身体・心も存在しない。これらの感覚器官の対象である形・音・香り・味・触れられるもの・心の対象の法も存在しない。範疇としての眼から、意識にいたるまでの十八界もない。智慧が無い状態もなければ、智慧が無い状態も尽きることもない。また、老いて死ぬこともなければ、老いて死ぬことが尽きることもない。苦・集・滅・道という四諦もない。知ることもなければ得ることもない。

 

得るところのものが何もないからこそ、菩薩は智慧の完成に依るのであり、心には妨げるものがなく、心に妨げるものがないからこそ、恐怖があることもない。誤った考えや夢想を超越して、涅槃を究めるのである。また、過去・現在・未来の諸仏も、智慧の完成に依るからこそ、無上なる完全なさとりを得るのである。

 

だからこそ知るべきである。般若波羅蜜多とは、大いなる真言であり、大いなるさとりの智慧の真言であり、この上ない真言であり、比べるものがないほど素晴らしい真言なのである。よく一切の苦悩を除き、それは実在であり、虚ろなものではないのである。

 

だからこそ、般若波羅蜜多を讃える真言を、ここで説こう。

 

往ける者よ、往ける者よ、彼岸に往ける者よ、さとりよ、幸いあれ。

 

偉大なる智慧の完成についての心髄の経

 

 

 

はじめに　数学的解釈のアプローチ　　＝　∈　量子力学（11次元理論・たたみ込み理論・フラクタル）　

受想行識　　エッセイ　五蘊とは　　を参照

是の意味　　常識とは違うことを示す印

対比構文　　繰り返しによって焦点を浮かび上がらせる

空・空中・空相

3つの主体　3つの次元

                                                    

コラム　「空中 無色　無受想行識」の体感

コラム　　気持ちと身体の関係性

 

はじめに

できるかぎり、数学や物理の考え方を使って解釈してみようとしました。

それによってかえってわかりにくくなる部分がでてきます。そんな場合はなんとなくのイメージで雰囲気を共有してみてください。ピンとこない時には、どのへんがピンとこないのか教えてもらえると嬉しいです。

 

数学・物理学による解釈

＝　　　　　　　　　　　イコール　右と左は等しい時

∈　　　　　　　　　　　「含む」の意味で、A∈Bは　BはAをふくむ、　A∋B　は　AはBをふくむ

11次元理論　           https://ja.wikipedia.org/wiki/M%E7%90%86%E8%AB%96

畳込み理論convolution　https://ja.wikipedia.org/wiki/%E7%95%B3%E3%81%BF%E8%BE%BC%E3%81%BF

フラクタル理論　       https://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%83%95%E3%83%A9%E3%82%AF%E3%82%BF%E3%83%AB

はリンクを参照してください。

 

背景

般若心経の記述者は、「人」や「地域」や「時代」によって「基本的な解釈」が変わることを避ける表現を使おうとした、と仮定することからはじめました。

経はこの世界の真理や法則やメカニズムを表現しているので「人」や「地域」や「時代」で解釈が変わるようでは目的を達することができないからです。

1000年後には「使用している用語や意味」は変化しますが、あるヒトの体験や見ているモノが変化したとしても、それに対応した表現をしているものだと思ったからです。

 

7世紀に唐の玄奘がインドのマガダ国ナーランダ寺で戒賢論師のもとで学び、帰国後に持ち帰った「大般若波羅蜜多経」600巻はじめとする1235巻の経典を漢字に訳した。

当時の唐には「空」という新しい仏教の概念は浸透していなかったので、唐の同時代人の概念のベースであった道教の「無」という概念を使うことで、新仏教の「空」を伝えようとした。

道教には直伝として「玄」という「空」と類似の概念があったようだが、一般的には同時代の知識人は「有」に対して「無」、そして有無よりも抽象度の高い「無」という概念を使って世界を説明していた。

自分の体験したことや見たことをベースにして生きるこの世の人たちに、「空」を「無」と比較して対立させるのではなく、「無」を通じて「空」の世界の存在を伝えるのに工夫した構成になっている。

 

 

解読するヒント　　　「是」、対比構文、相違点、次元、登場人物の経験している境地　

是の意味

「是」は全文で9箇所もでてきます。

「是（ぜ）」というのは、普通に読むと「これ」となります。これまで多くの先人たちが日本語に翻訳される際「これ」と言ってきました。

たとえば「色即是空」＝色これすなわち空なり

しかし、正直にいって「この文字、要らないよね？」と思っていませんでしたか？

「是」という文字が無くても意味が通じるからです。「色即空」＝色すなわち空なり、でもいいわけです。

 

では、なぜ「是」が入っているのか？

「是」という文字は「正しい」という意味があります。

具体的には「是か非か」の「是」です。

他の表現でいうと、「こっちの方が正しいとらえ方なんです」という、常識ではAのように見えるでしょうが、実はBなんですよ、というニュアンスが含まれています。

 

「色即是空」＝色これすなわち空なり、でいえば

「常識や習慣や科学や写真や映像やイメージや思想や哲学や宗教をいろいろ使っていろんなこと言ってるけれど、はじめは信じられないかもしれないけれど『色すなわち空』という体感ができるんだよ。それがほんとうは正しいんだよ」ということです。

具体的には「しかし実際には・・・・」という意味です。

すなわち「是」は、これまでの常識に反して、本当の奥底にある意味を示すための記号として使われたと仮定してみました。

 

釈尊、観自在菩薩は、誰に向かって語っている設定になっているのでしょう？

漢訳されている般若心経が成立した1600年前の「当時の漢字を理解する人々」に向けて説いています。

（正確に言えば現存するテキストで最古のものは、鳩摩羅什（くまらじゅう）訳『摩訶般若波羅蜜大明呪経』１巻で、402年から413年の間に翻訳されたものです。そして般若心経は玄奘が７世紀に訳したとされています。）

 

たとえば、当時の修行僧は「苦行」が当たり前でした。身体を痛めつけることが「悟り」につながるという考えで、当時はこれが一般的でした。

ところが、釈尊は「易行」でいいので、身体を痛めつけることはなかったんだ、そして、独りぼっちで修行してばかりおらずに世俗の世界にもっと積極的にかかわることが大事なんだよ、と言い出したので、周囲から猛反発を受けました。

当時のさまざまな常識や概念はブッダの認識とは異なっており、悟りのためには障壁になるので、「ここらでちゃんと、明らかにしておく」という意味を込めて「是」が使われた、と推定します。

 

逆に言えば、「是」が入っているところは、1600年前の当時の人々からするととんでもなく異端であり、常識の外にあるということです。

 

例えば、

是諸法空相

不生不滅　不垢不浄　不増不減

是故空中 無色　無受想行識

 

「諸法」は「諸」＝もろもろ＝すべて

「法」＝事象、真理、法則＝この世で起こっていること、サンスクリット語の「ダルマ」の漢語訳です。

 

「是諸法空相」＝なんと諸法とは空相である！

「この世」の自然の法則（ダルマ）は「あの世」のすがたの顕れである。とわけのわからないことを宣言しています。

当時の中国の道教の概念でいうと、この世の事象や法則は「無」の世界の法則がカタチになったものだ、ということでしょうか？

ですから、言いかえれば、「この世」で起こっていることはすべて、「空」のすがたのあらわれであるということです。

これを一般的な言葉にすれば「この世にあるものは、あの世にあるものだ」ということです。

逆に言えば、「あの世にあるから、この世にもある」ということにもなります。

はじめに「是」がついているので、ここの部分は当時の人々にとって「かなり受け入れがたいことだった」ということが想像できます。

 

反復の意味

心経で舎利子が「繰り返し」でてきます。

２回目の「舎利子」はなくても意味は通じるのに、あえて繰り返すにはなにか「意味」があると推察します。

表面的には「舎利子（サーリプッタ）よ」という単なる「呼びかけ」です。

もう一つは2つの文を対比させて、類似点（共通しているところ）と相違点（違いがあるところ）を強調するためではないでしょうか？

どこに相違があるのか見てみます。

 

【舎利子】　

色不異空　空不異色　色即是空　　　　　　　　　　　空即是色　受想行識　亦復如是

是諸法空相　不生不滅　不垢不浄　不増不減　　　　　是故空中 無色　無受想行識

 

近い位置に、対比文を配置しています。

般若心経はここまでは「不生不滅」など「不」で説いています。

まずは、わかりやすく伝えるために否定形を使って説明しています。

仏教の世界観ではこの世にあるモノは常に変化し続けいている「無常」を前提条件にします。

ですから、A＝B（AはBである）という同一性、すなわち「等号の右と左のものが同一である」ということはこの世にはない、というのが前提なので、目の前の事実を正確に表す時には否定形である「非」「不」などを使うしか手段がありません。

 

しかし、この心経が伝えたい本題は「不」ではなく「無」と「空」です。

五蘊でしか「この世」を理解できない人たちに向かって、「無」や「空」の世界があること、そしてこの世（色）も私たちの心作用も実は「無」や「空」であることをを伝えようとしているのです。

そこで、ここから先は「不」は登場せず、道教の概念をベースにしていた唐時代のエリートに合わせてまずは既知の概念である「無」を使って「空」を説き始めます。

その「無」の最初の登場が　「空中 無色　無受想行識」で使われる「無」です。

「対比的な文章構成」をする記述者の「意図」をくみ取って読んでみると、そこに隠された？「コード（暗号）」を発見し、それにそって読み解くと、はじめの印象とは違う多層性の解釈をみることができます。

 

相違点を探す

般若心経ははじめから論理的に矛盾したような文章が並んでいます。

Ａ：五蘊皆空　　　　　　　　　　五蘊は空である（五蘊＝空）

Ｂ：空即是色　受想行識　　　　　空は五蘊である（空＝色受想行識、つまり五蘊）

Ｃ：空中　無色　無受想行識　　　空中は五蘊（にとらわれ）がない（空中＝無色無受想行識）

 

ここから「空＝五蘊」だと述べている文ＡＢはＡ＝Ｂ、Ｂ＝Ａであることが分かります。

こういうＡ＝Ｂ、Ｂ＝Ａという「繰り返し」は、数学で「完全な同一」を表現する時によく使う表現です。

どちらかがどちらかを含んでいる場合にはこのような表現は使えません。例えばブルドックは犬だけど、犬はブルドックではない、ように。

 

つぎに文Ｃです。

Ｃ：空中　無色　無受想行識                     

となり、空中≠五蘊と表しています。

すると文Ｂと文Ｃの関係は、一見するとＢ≠Ｃというように見えます。

 

Ｂでは「空＝五蘊」

Ｃでは「空中≠五蘊」

と書いてあるので、この2つは矛盾しているのでは？と思います。

わざわざ矛盾を感じるように書いてあるのは何故なのでしょうか？

 

これは「空」と「空中」は別の概念であることを強調させるためにわざわざ対比した構文にしていると推察しました。

 

この世（五蘊）だけが世界のすべてではなく、「見えない世界」もちゃんとあって、しかもそのさまざまなレベルの「見えない世界」は「この世」と似ている、ことを般若心経では表現しています。

言葉を変えると、「この世（五蘊）」と「あの世（空相・空中・空）」は「フラクタル（相似）」であるということであると仮定して見ていきます。

 

相違があるのは

カタチのあるこの世とカタチのないあの世はこの「カタチ」によりいろいろな違いがでてきます。

 もし一人ひとりが正しいとして、各自が自分の価値観を基準点するということは、必然的に他者は基準点の中心から外れてしまうことになります。

これが五蘊を使っての説明の仕方であり、世界観であり、利便性があると同時に、五蘊の限界でもあります。

全体の中で上ができれば下ができ、右が決まれば左も決まる世界です。

これは論理学のルールに従う法則の世界でもあり、意識が捕らえることができる世界であり、また同時に意識の限界の話でもあります。

これに対して、あの世では一人ひとりが正しくても他者は間違っているとは言えません。

なぜでしょうか？この矛盾を少しずつ解いていってみます。

 

空と色、無と有、あの世とこの世の類似は何でしょう？

般若心経では、どちらも同じだと言っています。カタチのないものがカタチを持てば「この世」になり、カタチあるものがそれを無くせば元の「空」に戻ると説いているようです。　　

「空」とは「あの世」のことなのでしょうか？詳細を見ていきます。

 

 

般若心経における「空」とはなに？

「空」という文字は、般若心経の前半にしか出てきません。

 

（↓前半）

摩訶般若波羅蜜多心経観自在菩薩行深般若波羅蜜多時照見五蘊皆空度一切苦厄舎利子色不異空空不異色色即是空空即是色受想行識亦復如是舎利子是諸法空相不生不滅不垢不浄不増不減是故空中無色無受想行識

（↓後半）

無眼耳鼻舌身意無色声香味触法無眼界乃至無意識界無無明亦無無明尽乃至無老死亦無老死尽無苦集滅道無智亦無得以無所得故菩提薩埵依般若波羅蜜多故心無罣礙無罣礙故無有恐怖遠離一切顛倒夢想究竟涅槃三世諸仏依般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提故知般若波羅蜜多是大神咒是大明咒是無上咒是無等等咒能除一切苦真実不虚故説般若波羅蜜多咒即説咒曰羯諦羯諦波羅羯諦波羅僧羯諦菩提薩婆訶般若心経

 

前半で「不」を使って「空のすがた」を示し

後半は「無」を使って「空の世界の説明」をしています。

「空」は、般若心経の中心にある考え方（概念）です。

 

「空」とは、あらゆるものを超えていっさいのこだわりから離れてしまうもの、

「ある」が空席である状態、「空いている」こと、

例えば、

この庭には牛がいない。いない牛は「空」ですが、その「空」を見た自分はいます。

そこで、いない牛の「空」とその「空」を見た自分とに、もう一度「空」とみなす視点を導入する。

そういう「空」のことです。

 

話が見えなくなったかと思います。

書いている私がそうなので、別のアプローチを試みます。

 

これらをナーガルジュナはテトラレンマ（四句否定　4回にわたり否定を組み上げる論理法）を使って、

「私であることはない。私でないこともない。その両者であることも、その両者でないこともない。」

と表現し、この世の何処にもないものを論理的に記述しようとしました。

論理が消失していくこと自体が「空」であり、そのような立場がとれることが「中」であるとナーガルジュナは考えました。

詳しくはナーガルジュナの著述を読んでみてください。

 

これを西洋の近代文明人の言葉にすれば、

「空」とは、すべて、はじまりの前、あるべきもの、かたちなきもの、カタチ無きモノかつ在るモノ、大いなるモノ、が近いのではないでしょうか？

歴史の中では「カミ」ということになるのでしょう。

一神教、多神教、アニミズム、創造神、全能、のカミさま（たち）です。

すべてがあるのにカタチになっていない状態といえばいいのでしょうか？

似ているイメージ（フラクタル）でいえば、

ビッグバンの起こる寸前の時空間、すなわち、すべてはあるのにカタチがない状態、

量子力学でいうと、原子核を廻っている電子がカタチになったりならなかったりするので確率でしか観測できないのですが、その時のカタチになっていない状態、

などでしょうか？

 

心経ではこの「空」の考えを「空」「空相」「空中」と使い分けたり、混同したりしています。

混同しているのは、「色即是空空即是色」の箇所で、当時の中国の道教に親しんでいるインテリ？に対して「空」の概念を伝えるためにあえて「無」との類似性を主張するために混同させることからはじめ、その後に実は「空」と言ってもちゃんと見ると違いがあるのだよ、と説いていく手法が取られているのではないでしょうか？

 

玄奘が翻訳もしくはまとめたと言われている般若心経ですが、原典が残っていないのが残念です。

今の所、一番古い原典は日本にあるものだと言われています。

現存する最古のサンスクリット本は東京国立博物館所蔵（法隆寺献納宝物）の貝葉本（東京国立博物館によれば後グプタ時代・7～8世紀の写本]）です。

ゲオルク・ビューラー(1837-1898) は、「伝承では577年に没したヤシという僧侶の所持した写本で609年請来とされる。またインド人の書写による6世紀初半以前のものである」と鑑定しています。

 

閑話休題、「空」を使い分けているということは、そこに意味の違いがあるということになります。

つまり「空」の世界の中にも「分別（区別・差別・段階・相違・包含）がある」ということです。

 

対比構文に注意すると、空と空相と空中の相違が見えてきます。

色即是空、空即是色。

是諸法空相、不生不滅、不垢不浄、不増不減。

是故空中、無色、無受・想・行・識

この３つは「相似（フラクタル）」として類似してはいるけれど、違いがあるのです。

 

上の文面から、

空相とは、変化のない状態であること、この世は常に変化するものなのに、変化がないと言っているので「あの世」のことなのか？　

そしてこの世の法則（原理・ダルマ・自然の摂理、「意」によって発生するエネルギー体）こそが空相である？ということなのか？

 

次に、空中の視点に立つと、物質も人間の認識作用もそんものはないということ。

と書いてあります。

この空相と空中とはなんなのか？

これが般若心経を読み解くキーワードになります。

 

空と空相と空中

色即是空、空即是色。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

是諸法空相、不生不滅、不垢不浄、不増不減。　　　　　　　

是故空中、無色、無受・想・行・識

 

空

カタチはカタチのままだし、無いものは無いままが私たちの目に映る現実だ。しかし実際には・・・

次元をあげて「空」の立場からこの世をみると

量子のカタチがある状態とカタチがない状態のありさまのように　　

この世ではカタチとして現れているものは空そのものであるので、空はカタチであるとも言える。

 

空相                                         

この世の摂理は生まれて消え去り、汚れ清められ、増えては減る。泡沫のようだ。しかし実際には・・・

この世の３次元の立場から上位の次元（空相）を見ると

海の表面である波と海の深層の関係のように

この世の摂理は表面では消え去りするが、深層では何一つ変化してはいない。

この世でもあの世（空）の本質の様子を反映しているからだ。

だから、表層にあるカタチの世界では生まれては消えていくが、その深層にある摂理の世界では空の世界と同じように、生じることも滅することもなく、汚れることも清まることもなく、増えることも減ることもない。

 

空中

空中とは、カタチがありヒトの認識メカニズムで把握できるものと思っているかもしれない。しかし実際には・・・

どの次元とも繋がっている空中の立場からこの世を見ると

2次元から3次元のボールを見てもただの円としてでしか把握できないように

三次元ではリアルなカタチであっても空中（同時多層次元）の視点では

カタチある確固たるものとしては存在せず、ヒトの感受作用・表象作用・形成作用・識別作用も通用せず、何も把握できない。

故（だからこそ）というのは、「是諸法空相、不生不滅、不垢不浄、不増不減」を受けて、空相の立場から見るとこの宇宙には何も変化はないので、変化のある表層と変化のない深層では現れる法則が異なるという事実、を指す。

 

話が分かりづらいと思うので、後ほど、仏と観自在菩薩と舎利子の視点での理解を試みます。

 

空からの視点だと、空とカタチ（色）は同一のモノ。　　　　　

三次元から上位の次元である空（相）を見上げると、不変。

三次元ではカタチがあるのに、空中からの視点だと、カタチは無くなる

この世から見るとカタチだが、空中から見るとカタチは無いし、カタチとは言えない。

（二次元では円だといっても三次元から見れば、真上から見る瞬間以外はそれはもう円ではない。

このように二次元の円は、三次元では円に見える瞬間があることは否定できない。）

 

https://www.youtube.com/watch?time_continue=2&v=hO7oyAOk9U0　　　キリンがゾウに

https://twitter.com/twitter/statuses/717959185514672128　　　　　　　　コナン成歩堂に

https://www.youtube.com/watch?v=d8zwbW35EsI　　　　　　　　　　　　錯覚アート

 

これらを道教の「無の思想」をベースにして当時の唐のインテリたちに伝えようとすると、

空とカタチ　　全体性からの視点　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　無から見た有

空相　　　　　比較したがるカタチ（3次元のこの世）からの視点　　　　　有から見た無　　

空中　　　　　次元が多層に重なっている時の視点　　　　　　　　　　　　有が有では無くなる多層次元　　　　　

 

３つは視点が違うために、内容にも違いがあります。

 

空相と空中をもう一度、見てみます。

まずは空相から

この世は「是諸法空相不生不滅不垢不浄不増不減」だと般若心経ではいっています。

般若心経の有名な箇所です。難しいことはないのですが、身体で理解しにくいところでもあります。

 

生滅とは時間軸を

垢浄とは空間軸を

増減とは物質を示しているという解釈はどうでしょうか？

ピンとこなかったり論理的に無茶があるように感じるのならば、文字通りに理解してください。

生滅、垢浄、増減のある世界とは、次元で言えば３次元であり、制限のある世界、つまり「この世」です。

この世とは無常の世界のなので、時間も空間も物質も常に変化し続けています。

人間は「生滅」「垢浄」「増減」の世界で生きていることで、常識という論理的には根拠のない決めごとの世界で暮らすしかなく、そのために価値観、正義感、倫理観などの形骸化された観念の中で生きることになります。

 

ところが、無相の世界では全てが何一つ変わらい、というのです。

不生不滅＝生まれもしないし滅することもなくなり、時間から解放された状態

不垢不浄＝汚いもなければきれいもなくなり、空間から解放された状態

不増不減＝増えることもなければ減ることもなくなり、物質（肉体）から解放された状態

ということになります。

 

「不生不滅」の世界は時間が存在しません。あるのは「いま」だけです。

そこで「過去への罪悪感」や「未来への恐怖」もなくなります。

「不垢不浄」の世界では左右、内外、上下という価値基準はありません。

「一つ」のものを2つに分ける境界線は「この世」の特有なもので、本来である「空」の世界にはそんなものははじめからありはしません、ということです。

善悪や白黒のどちらも本来は同じもので、カタチになった時に違う表現になっただけで、どちも同じ質のものです。量子力学の「量子のもつれ」のように。　

「エンタングルメント」　https://www.youtube.com/watch?v=1kqR_eqPWjk

 

「空相」は完全そのものなので善も悪も、良きも悪しきも、清も濁も、本性は「全て」であり、「完全な一つ」そのものです。

境界線、切り取り方、立場、位置、流れ、濃度、カタチによって善悪は入れ替わりさえします。

もし「増減」という変動の世界だけにスポットライトを当ててしまうと、物質の増減に囚われしまうことになり、そこから「区別」「差別」「競争」が生まれます。

モノを奪い合い、人間界ではモノのシンボルである（例えば）お金を集め合う闘争の世界です。

このような競争は人生の一部ではありますが、しかしほんの少しの一部でしかありません。

論理の世界では「自分の正しさを追求して、そこにだけスポットライト当て続けると、相手は間違っている」ことになってしまいますが、実際の人生とは「正しさの基準を多数にする」「許し合う」ことや「嫌でも認めて我慢する」ことや、「正しさにスポットライトを当てる馬鹿らしさに気づくこと」になります。

物質の流動、流転は、表面的な水面上の波のようなもので、水面下を含めた大きな海中からの視点では、変化は「ない」ということです。

 

次に空中です。

「是故空中 無色　無受想行識」

般若心経の五蘊の解釈は釈尊の教えとは離れたものなのですが、ここでは般若心経の定義に合わせて、話を進めます。

 

＝空中において色は無であり、受想行識もまた無である。

「無色」と「無受想行識」をわざわざ区切って分けています。

この意味は

「色」＝「肉体」

「受想行識」＝「私の五感と意識が感じることすべて」

の両者（色と受想行識）を「別物」で扱おうとしています。（上座部仏教の五蘊とは解釈が違います）

「色」と「受想行識」はリンクしているので五蘊という括りにしているが、「空中」からよく見ると全く別のカテゴリーのものだということです。

はじめの五蘊皆空は「わたし（意識）」を分析したら見つけ出すことができた5つの塊（五蘊）の話をしていましたが、この空中では五蘊の物質的イメージだけの話だけではなく、物質全体への拡大解釈に進むために色と受想行識を分けたのではないかと推察します。

                                        

これまでは五蘊だといって一緒に扱っていたのに、「空中」の視点に立つと、なぜ2つを分けて扱うのでしょうか？

一緒にしていたら、そのまま読み過ごす所をあえて分けることで、

「受想行識」という人間のココロによるこの世の捉え方は仮の姿であって、本来では無いということを、読者に強く印象づけるためなのかもしれません？

ヒトの大脳皮質と５感覚器官を通して対象物を把握する仕方は、とんでもないほどの誤謬の積み重ねでしかない、と言うために。

 

つまり、空中の視点に立つと、物質なんて確固たるカタチが無いこともそうだけど、「あなたのこの世の感じ方や捉え方」なんて全く通用しないんだと示唆しているのではないでしょうか？

ココロのとらえ方は確固たるものでは無く、3次元だけでしか通用しないただ仮の姿しかない、ということを強調するために。

何か気がついている方がいらっしゃればご教示お願いします。

 

３つの主体　3パターンの視点

心経には３つの登場者（主体）がいます。

仏と観自在菩薩と弟子の舎利子です。

そしてそれ以外の「黒子」は心経の記述者（玄奘）と読者の「わたし」です。

 

仏は0次元から11次元まで見渡すことができ、またこの世である3次元に戻ってきて11次元への道を示す存在として。

観自在菩薩はある次元（４次元から10次元の間　　例えば5次元）まで到達し、その先に行くよりもこの3次元に戻って道を示すことを自分の役割であると悟っている存在として。

舎利子は観自在菩薩よりも上の次元まで達しているようです（「大般若波羅蜜多経」より）が、この世（3次元）に戻って救済することよりも先に上の次元に到ることを優先させることが自分の役割であると悟っている仏の弟子として。

舎利子とは釈迦の十大弟子の一人の名前で智慧第一と称せら、「般若心経」では釈迦の説法の相手として登場。

パーリ語でサーリプッタ S´riputta。 (putta の音訳が弗フツ，意訳が子)。

懐疑論者サンジャヤ･ベーラッティプッタの弟子であったが、後に釈迦の弟子となりました。

 

すなわち同じこの世を見ても、3人（仏、菩薩、舎利子）の見えている世界は違うということです。

また3人の体感している「空」にも違いがあるということです。

 

そしてこの世とあの世について理解する水先案内人のお経の記述者と

まだこれらのことをよく理解していない（はず）の初心者の「わたし」（読者）です。

 

空と空相と空中の視点

まずはこの3つの視点の違いを見てみます。

 

空とカタチ　カタチのない全体性からの視点　　　　　無から見た有　　　　　　　　　観自在菩薩の視点

空相　　　　カタチのある（3次元のこの世）の視点　有から見た無　　　　　　　　　舎利子の視点

空中　　　　次元が多層である時の多数同時の視点　　有が有では無くなる多層次元　　仏の視点

 

 

「空」　＝　観自在菩薩の世界

時間も空間も物質も生成する前のカタチのない世界　　　量子力学でいう4次元と10次元の間　　　

電子が顕れたり現出しなかったりしている時の、現出していない状態

　　　　　すべてがあるのにカタチのない世界　「うつろ」の世界

　　　　　空と色が常時において交流している

 

「空相」＝　3次元にいる「わたし」の視点で、

カタチになる前の世界である「無」の世界を見た場合の表現。

是諸法空相、不生不滅、不垢不浄、不増不減　　

　　　　　　三次元の摂理である無常が通用しない世界があることを表現している

 

「空中」＝　ワームホールのように、他の次元と行き来ができる「時空間トンネル」のようなものであると同時に、ホールは次元に合わせてそこ特有の顕れかたになる。

「わたし」のいるこの世では3次元のカタチになるが、異次元ではその次元が持つ特有の顕現になる。

「空中」の常に多層である多次元では、物質は確固としたものではない。

だから、3次元の世界ではヒトの認識メカニズムで把握したモノでも、他の世界ではこの認識の仕方が通用しないので、「受想行識」は確かなものではないので無いといえる。

「受想行識」はこの3次元の「この世」でしか通用しないので、カタチは「仮」の姿でしかないといえる、というのが「空中」による見解です。

 

「五蘊」＝「わたし（身体）」と「わたし（自我）のココロが作用するすべてのこと」

 

主体と次元で説明してみます。

「空」を登場人物で表すと「観自在菩薩」　　　次元でいうと推定で5次元（4次元から10次元の間）

「空」の立場からこの世をみると、「空」は「五蘊（ヒトの認識システム）」を体験する時に、「五蘊」と「空」の境界線を取り除きます。取り除くとは、「空」の立場から見ると、五蘊という制限を付加しなくてはならない、ということです。

観自在菩薩はヒトを救済するためには、五蘊の制限を自らに課すことでヒトの感覚を体験する必要があります。

 

「空相（「相」は「すがた」「あらわれ」）」は、舎利子が4次元以上で体験したことを3次元の世界で説明する時の視点。

ヒトの感覚意識でとらえることができる「三次元であるこの世」から見ると、「空相」は次元が上なので、ヒトの認識システムではとらえることができないので「無」としてしか認識できません。

五蘊に囚われているかぎりは、ヒト側からは菩薩の体験をすることはできません。

無である「空相」を体験するためには、囚われている五蘊を離脱する技が必要となります。

                                                           

「空中」には、般若心経の登場人物でいえば「仏」、量子力学の次元で言えば「０から11次元の全て」。

「空」との違いは、これらの違いのある異次元の層のすべてが、「わたし」が知覚している「３次元」にも「たたみ込まれて」いて、テレビやラジオのチャンネルを変えるように周波数を合わせることで、異次元の層に通じることができて、各次元の顕れ方が変わるということです。

言葉を変えれば、「中」とは他の次元とつながる「窓」の役目を果たすことができるということです。

「空中」から見える世界は全てが「一時の仮の姿」としてしか映らないようになります。

次元がずれるだけで、もうカタチが変わったり、無くなったりしてしまうからです。

 

「空中」の立場から見ると、物質は電子のように実際には常時変化していますし、また次元が変わればカタチも変わるので、確固としたカタチの決まった物質という存在は無いことになります。

また「受想行識」は、この世に生きるヒトの脳のフィルター（認識システム）のことなので、次元が変わればそのフィルターも通用しなくなって無価値になるので、「受想行識」というフィルターにこだわるは必要は無い、という見解になります。　

 

空中= 無色　無受想行識　　　

「この世」にいる時は五蘊が大切な道具、メカニズム、システム、手段、有り様であるが、すべての次元を往来できる多層を同時に体験できる「中」トンネルを使って他の次元を共有する時には五蘊が通用しないので、五蘊の世界はこの世（３次元）だけにしか通じない「仮のすがた（色・声・香・味・触・思惟）」でしかない。

空中とは、すべてが「一つ」に「たたみ込まれた世界」　

 

 

この「たたみ込み」という概念は、現代数学の概念です。

般若心経が成立した時代に「見えない世界も、この見える『いま・ここ』の世界に同時にたたみ込まれて、『ある』ということを体感した人たちは、この体感を語句として表現しようとしたのではないでしょうか？

「見えない世界はもちろん、見える世界もすべて『空』の『中』にあるので、『空中』がいいのでは」

と新しい語句として名付けたのかと推測します。詳しくはナーガルジュナの中論が参考になります。

 

空中とは、「０次元から１１次元」の全てが、紙を折りたたむように「一つ」に「重なって」いるホールで、ここを通して他の次元を体感できると同時に、「私と私が感じることすべて」が「仮の姿」であることを実感できる特異な「窓」です。

時空からも離脱している「窓」なので、私たちのいる「この世」では「いま・ここ」という感覚でいる時にだけこの「窓」とつながることができます。

 

「たたみ込まれている」ということは、これらの多層が一つになる共通項があるということで、共通しているというベースがあることは「循環している」ということでもあります。

循環という言葉がぴったりこなければ、２つが共通しているとは、２つの間に最大公約数もしくは最小公倍数があるということなので、そこを基準にすれば２つには互換性の要素がある、２つは繋がっている、という理解がいいのかもしれません。

 

「たたみ込み」∽「相似」∽「循環」∽繋がり∽同時空性

 

「たたみ込み」や「相似フラクタル」や「循環」で理解しにくい方は「繋がっている」と表現の方がわかりやすいかもしれません。

私の言葉でいうと、ただ「全てはつながっている」そして「同時に影響を受けずに独立している」という、論理学的には矛盾した表現になります。

 

これを別の角度から言うと、般若心経は全体を通じて、この世とあの世は「相似形」であるということを説いているお経だということです。それがコード（暗号）としてちりばめられています。

 

是諸法空相　　不生不滅　不垢不浄　不増不減　　　　是故空中 無色　無受想行識

意訳すると、

私たちが見たり聞いたり感じたりするこの世のすべては、カミさまのすがたのあらわれなんだ。

あると思っている時間・空間・物質は仮の姿でしかない。だから、私と私が感じることすべては、この世だけでしか通じない表現の一つでしかない。だから、これを絶対だと思って囚われる必要は一切ないんだ。

 

 

そして、面白いことは、見えない世界が「いまここ」に「たたみ込まれている」ということは、この世とあの世は「循環している」というになります。

 そして、「循環している」ということはこの世とあの世は「似ている」という意味です。

これを数学では「フラクタル」と呼びます。間違っていたらご教授ください。

大きさは違っても、次元は違っても、「見える世界」と「見えない世界」はある種のベースや規則やパターンが似ている、ということです。

このフラクタルという概念は1980年代に確立し、この自然界にはフラクタルが広く普遍的に存在することが分かりました。

例えば、山、雲、海岸線、葉っぱの成長など、自然界には様々なフラクタルがあります。

フラクタル図形は美しい幾何学模様で、三角形のかたちや縮小率、縦横比を微妙に変えるだけで、自由自在・融通無礙にカタチが変化して自然界にあるモノになります。

 

「融通無礙」とは華厳の理念です。

例えば、光り輝く鏡でできた球体が無数に立体的に並んであるとします。一つ一つの鏡面球体に別の球体がそれぞれお互いに映り込み合って、重々帝網（pearl network）と呼ばれる光輝の連鎖が出現します。この隔てのない世界が無境世界です。

ここでいう　無礙とは鏡面球体に傷がないということを意味しています。

もしかしたら「森羅万象のほとんどをフラクタルで説明できる」のかもしれません。

 

ミクロの素粒子は原子核のまわりを電子が回転していますが、この回転はマクロで見れば太陽を中心として惑星が回転しています。さらに大きく言えば、銀河系も回転しています。これらもフラクタルです。

 

 

 　　

　　　

 

実際にＣＧ(コンピュータ・グラフィックス)の世界でも計算量が少なくて済むので、雲を描くときなどフラクタルを使っています。

 

ちなみに、ＣＧの「計算量が少なくて済む」というのも、量子力学の「観察者効果」のフラクタルです。

大袈裟な喩えでいわれる「あなたが月を見たときに、初めて月は存在する。あなたが月を見ていないときは、月は存在しない」という素粒子の働きです。

量子は観察者の影響を受ける　　　https://www.youtube.com/watch?v=yLufAR6k8tw

 

ビルに隠れて見えない「通り」や「建物」「人間」は、まだ「存在していません」。

交差点に進入する少し前に「用意される」のです。まるでテレビゲームのように。

これを量子力学では「観察者効果」で証明しようとしています。

ＣＧ制作の世界の表現でいえば、「神さまの計算量が少なくて済む」からです。

ＣＧの「計算量が少なくて済む」とは、量子力学の「観察者効果」のフラクタルです。      

 

 

Ａ：五蘊皆空

Ｂ：空即是色受想行識

Ｃ：空中無色無受想行識

の３つは、この世とあの世はフラクタルであるという関係を示している文面とも解釈できます。

 

 

私の大雑把な解釈を批評してもらうために、これらの関係性を図にしてみました。

感じたことがあればご教示お願いします。

 

Oval: 色受想行識（五蘊） ヒトの五感認知 　　空（空相）
 


円全体は宇宙の外に拡がり続ける「すべて」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　円の上部が　　五蘊        「この世（色）」である３次元

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　円の下部が　　空　　　5次元から見た時の世界（領域）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　空相　３次元（五蘊）から見た時の世界　（領域）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　円内の小円が　空中　０から11次元が折り込まれた世界（領域）

 

 

 


あえて、キリスト教文化圏の方にメタファーとするには、

キリスト教会で言えば、円全体が宇宙の外にも拡がる父なる神、空中が聖霊、空相が雲の上の天国、その天国から五蘊の世界である地球に降臨したのがイエスでしょうか？

 

 

多くの解釈のパターン

色＝肉体＝自分

空＝ナーガルジュナの唱える「空」、すべて、カタチになる前のはじまりのない始源、カタチ無きモノ在るモノ、カミ（ガミ）　

受想行識＝わたしの心が認識する世界

 

だとすると

色即是空　空即是色　受・想・行・識・亦復如是　

の解釈をめぐって多くの勘違いを生み出してきました。

　例えば

「自分はカミであり、カミは自分。

そして私が感じるすべてのことはカミであり、

カミは私が感じるすべてのことである」

という解釈もあります。

 

正しい解釈はこの世にはなく、書いた人が意図していないものでも、読む人がその人の状況や気分や体験の濃度や多層性によって解釈したいように解釈してしまいます。

ここで正統と誤謬の論議をするよりも、上記のように解釈をヒトは何故するのか、またどのようなTPOの時にこのような解釈をするのかについて考察するほうが、「誰もが正しい」という視点では面白いことだと思います。

違いではなく共通点に、違いではなくその違いが生じる背景や、その背景が生じた必然性に、スポットライトを当てるという意図です。

 

「色」を「空」と同等に扱うだけだと上記のような解釈になります。

4次元以上でとらえられる体験を3次元の世界での体験としてとらえてしまったためです。

ここでは「空相」や「空中」のことは考慮されていません。

空といっても、そこには観自在の体験している空、五蘊を使った表現での舎利弗の空相、そして全てを折り込まれたブッダの空中の違いがあり、

ここでいう空をカミと解釈すれば、上記のように「自分はカミであり、カミは自分である」になりますが、

この「空」を高次元にいる観自在（空）の立場から見る時の見解だと解釈できれば、上記とは違い、「自分は観自在になれる可能性があり、観自在は自分のことを理解している」になります。

 

 

物質の世界しか理解できない人が空（相）をまだ体験していなくても、この物質とは実は空（相）がこの世でカタチを持ったものなので、実際にはもう空を体感していることになる。

また空（無）はカタチの在る無しの境界線を取り除き、あえてカタチを持つことでカタチの持つ心境を理解することができる。

またカタチあるものは、崩壊することで元のカタチなき空にもどっていくことができる、という解釈になります。

 

また「空」を体験するには、ガイド（観自在菩薩）に導かれて「空中」というこの世に「折り込められた『いま・ここ』」を入り口とするトンネルに入ることで体感できる、これがパンニャ（智慧）の実践である、と般若心経は説いています。

 

ポイントは空にも区別があり、ガイドに導かれ、空中という機会に出会うことによって、「すべて（彼岸と此岸）」を体感することができるということです。

ですから五蘊を認知のベースとする三次元から見ると「色」は「空」と同等にあるのではなく、「色」は「空」の中に含まれるというように解釈し、観自在菩薩の視点から見ると「色」は「空」は同一であると解釈するのだとすると、「色」は「空」内容も解釈も大きく変わってきます。

大脳皮質の意識を使っている限りは、導かれることも機会が訪れることもないので、

「負けて、参って、任せて、待つ」

という私たちの意識のはからいから離れることではじめて、他の解釈も生まれてきます。

 

「自分はカミであり、カミは自分。」という解釈は、アタマ（大脳皮質・思考脳・自己意識）でお経を理解しているということになります。

意識の持つ二分法や文字の持つ囲いを使って、認識しようとする限りは、「空」は体感できないので、このような解釈をする人は、意識を常時利用することが有利であったり必要とされたりする時空間に身を置く事が多いのが特徴と言えましょう。

例えばコンピューターを常時利用する者や学者や都市生活者のように。

 

 

下の次元と上の次元

空と空相と空中と五蘊の関係性で共通する法則は、「下次元から上次元は認識できない」ということ。

下の次元から見れば上の次元はあるがままの状態では認識できなくなるので、下の次元の法則に則ったカタチでとらえます。ですから下と上の次元の間には「区切り」があるようにとらえます。

しかし、上の次元から下の次元を見れば、あるがままの状態を把握できているので、「次元」として「区切り」をつける必要がありません。

 

時間とは何か？『多元宇宙論』　　https://www.youtube.com/watch?v=3p4AtdGvRqE　　　　　　

錯覚アート　　　　　　　　　　　https://www.youtube.com/watch?v=6E48xqYpHVg　　　　　　　　　　　　

 

たとえば、可視光線の光は「ただある」だけで、「眼球と脳」というフィルターを通して眺めたときにはじめて「赤」「黄」「紫」などに「区別して」知覚されます。もし、眼球と脳が無ければ色は区別されません。

上の次元（周波数）から光を見ると、光を色として区別をすることはできるが、区別しなくてもよいように。

光をはじめとした電磁波は、周波数によって現れるカタチが違い、そのカタチの違いが「層」となって、違いが現れます。周波数はどこともつながっているので存在はしていますが、ヒトの目には見えない領域もあります。しかし、サーモグラフィーthermographを使えば、温度差によってそれが色別に判別することができるように。

 

 

 

 

 

コラム　「空中 無色　無受想行識」の体感

「空中」において、色は無であり、受想行識もまた無である。

「無色」と「無受想行識」をわざわざ区切って分けています。

この意味は

「色」＝「肉体」

「受想行識」＝「私という肉体が感じることすべて」

の両者（色と受想行識）は「別物である」というカテゴリー分けもできると言っているわけです。

「色」と「受想行識」はリンクしているので五蘊という括りにしているが、色蘊を外部現象のイメージから物質そのものと拡大解釈すると、違うカテゴリーのものだということもできます。

 

この意味を体感するためには、

循環器系器官と神経系器官が同調することを自覚して、このような状況の中にいることが必要です。

例えば呼吸を意識する運動です。山登りやスポーツや呼吸法や瞑想などです。

 

すると、受想行識と身体とガイドである空はどれもがつながっているので、

「無色」＝身体にとらわれがない

「無受想行識」＝認識システムにとらわれがない

状態を体感する瞬間があります。

 

例えば、長く座禅して足が痛くなったとしても、自分が痛いと感じるのではなく、足が痺れて痛くて我慢ができなくなっている自分がここにいるな、というメタ認知の視線も併せ持つことができます。

正確に言うと感覚的な痛みに対して３つのメタ認知があると思います。

医者のように痛みを分析して緊急性や重篤性がある場合は早急に対処する自己意識（大脳皮質の思考脳）の視点

痛がっている人がいるんだなと幽体離脱をしているように上から見ている外側からの人工衛星の視点

循環器系器官と同調して、痛みの影響を受けた心拍数や脈拍数の変化を平静心で見守っている内臓の視点

 

３番目の内臓の視点がポイントです。呼吸の波の増減をベースとして、この波動にシンクロすることで、この世が「無常のすがた」であることを常に感じていることです。

この感覚を安らかな心境で常に併せ持つことが、

「照見五蘊皆空、度一切苦厄」

を体感できる大事な条件だと思います。

この練習をしっかりすると、この世を認識しながら、同時に身体や心に囚われない状態でいられることが徐々にできるようになります。

 

そして、これができるようなると、

次はいよいよ消化器系器官に神経管系器官を同調させる練習だと思います。

そうすることで「空中」の体験に導かれる機会が増えた、私は思っています。

 

 

コラム　気づきの道

　SAMMÂ SATI（サンマー・サティ）：正念 <しょうねん>　　　 sammâ正しい　 satiとは気づきのこと

漢字ではsammâは「正」と漢訳されていますが、原語のパーリ語ではsammâはsam（取得したもの）＋mâ（離脱）

を意味し、このsam（san）は想saññā、行sankhāra、輪廻samsāraのsan（sam）のことです。

 

「取得または追加」したものを「san」と呼ぶのには理由があります。具体的には貪瞋痴のことです。

パーリ語とシンハラ語では、数字の単語は「sankhyā」であり、sankhyā=「san」+「khyā」は、加算と減算を意味します。足し算と引き算にはsankhyāが含まれます。

 

Sati（サティ）は「念、憶念、記憶」と訳されていますが、英訳はawareness、mindfulness。

「正念」とは「正しい気づき、察知、感知」のことです。こころの汚れである貪瞋痴をなくす方向へ客観的に気づいていくことです。

正念と正定は、解脱のための修行方法です。

「今の瞬間の自分に気づくこと」…これが sati の修行法（ヴィパッサナー瞑想）です。

「自分に気づくだけで悟りまで至れるものだろうか」と思われるかもしれませんが、「気づき」というはたらきは実に多層にわたる力があります。

釈尊の遺言に『appamâda：不放逸』という言葉が出てきますが、これは「今の瞬間に気づいている状態（覚醒している状態）を維持する」という意味です。

釈尊は最後の最後まで sati の実践に励むことを説いて、去られました。

 

『四念処経＜しねんじょきょう＞：Satipatthâna sutta』（経蔵の長部経典 22、中部経典 10）という、sati の修行方法について詳しく説かれた経典があります。

そこには「人間のすべての憂い、悲しみ、悩みを全部なくすため、清らかな心を作るため、解脱するためには sati （気づき）を実践して下さい。涅槃を経験するためには、この道しかありません」と説かれています。

「四念処」の「四」は「身体・感受作用・心・心の内容」の四つで、「念処」とは「気づいて止まる（気づいたことについて考えたり妄想をはたらかせたりしない）」ということです。

普通、だれでもそれなりにものごとに気づいていると思いますが、感覚器官に入る情報を主観的に見て妄想したり、推測したりするので煩悩が限りなく生まれてくるのです。

 

１．身随念：肉体の観察 (kaya-nupassana)　　　 　身体の無常を観ずる

　　(1) 呼吸 (anapana)

　　(2) 姿勢 (iriyapatha)

　　(3) 無常 (sampajana)

　　(4) 汚物 (patikula-manasikara)

　　(5) 物質 (dhatu-manasikara)

　　(6) 死体 (navasivathika)

２．受随念：感受の観察 (vedana-nupassana)　　　　　感覚の無常を観ずる

　　(1) 各種の感覚（好感覚，悪感覚，平感覚）

３．心随念：精神の観察 (citta-nupassana)　　　　　 心の無常を観ずる

　　(1) 各種の精神

４．事象随念：意識の内容の観察 (dhamma-nupassana)　　心の中の事象の無常を観ずる

　　(1) 五蓋 (panca-nivaranani)

　　(2) 五蘊 (panca-kkhandha)

　　(3) 六処 (sad-indriya)

　　(4) 七覚 (satta-bojjhanga)

　　(5) 四諦 (cattari-ariya-saccani)

 

 

「苦」の原語は、パーリ語ではドゥッカ（dukkha）であり、パーリー語の場合には単に、日本語の「苦しい」という意味だけではなく、「不満」や「価値がない」や「完全ではない」といった抽象度の高い意味合いがあります。

阿毘達磨(アビダルマ)文献によれば、苦は「逼悩」の義と定義される。「圧迫して（○○に）悩まされる」という意である。

これは自分の大脳皮質（自己意識・自我）からの視点から見ると、「自分の思い通りにならない」ということです。

次にこれを仏の視点から見ると、「この世のあらゆるものには執着するほどの価値がない」といったニュアンスも持つ。

 

この苦には二つの用法がある。

一つは楽や不苦不楽に対する苦であり、他は「一切皆苦」といわれるときの苦である。

前者は日常的感覚における苦受であり、肉体的な身苦(苦)と精神的な心苦(憂)に分けられることもある。

後者は、楽もその壊れるときには苦となり、不苦不楽もすべては無常であって生滅変化を免れえないからこそ苦であるとされ、これを苦苦・壊苦・行苦の三苦という。すなわち、どのような立場にしても、苦ではないものはないわけで、一切皆苦とはこの意であるとされる。

 

釈尊は「Sati の実践によってのみ解脱に至れる」と説いている。

satiを理論的に説明することは私にとってはまだ難しいのですが、理屈で理解しようとするよりも、自分で実際に修行をして体験してみるのが一番てっとり早くわかり、実践者にとっては役に立ちます。

これは「ただ気づいている」というインド哲学でいうプルシャ（霊我）を倣うことで、プルシャになりきるための行い（修行）でもあります。

そこで気づくだけにとどめておかず、なにか考えたり、行動したりしてしまえば、プルシャを倣うことにはならなくなってしまう。

 

もし「気づき」がなければどんな状態になるのか？

「聞くこと」を例にしてみると、耳に音が入った瞬間に「気持ちのいい音楽だ」「悲しい思い出がする」などと感情や記憶や固定概念で、瞬間的に気持ちがよくなったり、イヤになったりします。

このように、「聞くこと」によって心の奥に閉まっておいた煩悩（欲・怒り・無知）の回路が自動的に無意識の内に働きはじめてしまいます。

音に「怒りなさい」と命令されると怒り、「執着しなさい」と命令されると執着するようなものです。

まるで音の奴隷状態です。音だけではありません。「見るもの・音・匂い・味・皮膚感覚・妄想や思考」という六つの感覚器官から入る情報に、私たちは命令され、支配され続けています。

そしてそれによって自分の心を煩悩に差し出しつづけるという羽目に陥っています。

感覚の対象（この場合は音）によって、自分の意識、自我、心が操られているのです。

この支配されている状態から離脱するのがsati （気づき）です。

自分の感覚に気づくことによって、自分で過去に作成してしまった欲や怒りの条件反射回路を弱め、止めることで、煩悩が生じない状態に徐々に移行していきます。

といっても、好きな音楽が聞こえた時、「音」に気づこうとしても、直ちに惹かれる気持ち（執着）がなくなるわけではありません。

Sati を長年、毎日毎日正しく積み重ねていくと、条件反射回路になってしまっていた対象への執着が薄れてくるということです。

この練習をしていると、少しずつ５感覚器官と意識から入力される信号（情報）に勝手に反応しないようになり、すなわち信号に束縛されないようになっていきます。

 

そして、Sati をちゃんと実行していれば、集中力（サマディ）、智慧（パンニャ）、精進などが意図せずともついてきます。

ですから釈尊は、「精進しなさい、智慧を育てなさい」ということも「sati を絶えずがんばりなさい」をまずはじめに説かれます。

 

Sati の実践は「その時、その時、今の瞬間の自分に気づいていく」というとても簡単なやり方なので、年齢を問わず、修行を始めてすぐの初心者から実践できます。

そして sati を正しくつづけると、その人を人格者に育て上げ、究極の悟りまで運んでくれ、解脱するところまで成長させる道だと説いています。

Sati の道は、涅槃まで一方通行で進ませる不思議な道ですが、何か神秘的な体験を得る道ではありません。

 

 

コラム　　気持ちと身体の関係性

どうもカラダの調子が一時的によくない時ってありませんか？

そんな時は一度、自分の心の様子を見つめてみてみるのはどうでしょう。

すると何故か不思議なことにカラダの調子が元に戻っていることがあります。

 

ヒトのカラダは多くの時空と見えない糸で結ばれ繋がっています。

鍼灸や整体でカラダの表面を触ると、カラダの内側が治ったという体験はありませんか？

例えば、足の小指の爪の近くの「至陰」や膝の下にある足三里を触ると逆子が治ったり、胸にある鳩尾を押すとシャックリが止まったりとか、腎経を意識すると力が入るのに気がついたりとか。

東洋医学はツボや経路が筋肉や内臓と繋がっていることを使って病を治癒します。

例えば背筋と心臓と繋がっていたり、目と肝臓が繋がっていたり、足の裏と全身が繋がっていたりします。

ですから心臓に異常があると背筋が痛んだり、肝臓が疲れていると目の下にクマがでたり、足裏マッサージのリフレクソロジーが効果があったりするわけです。

他にも、首が痛かったら、手首や足首や乳首を触ると治ったりすることがあります。

これは身体の部位に「首」という名前がついているところに共通性があり、お互いに関係性があるからです。

このように関係性があるのは共通性、すなわちフラクタルな構造があるからです。

見えない世界ですが、そこには感覚がはっきりとした体験できる類似性があります。

 

カラダと「気持ち」だけではなく、「現実」も繋がっています。

というのも現実とはその人がどのように世界と接しているか、ということなので、その人が気になることを感覚が察知してその情報を脳に伝えるからです。

 

例えば、

わたしがわんわん泣いている赤ちゃんを見て「うっとうしいなあ、もう・・・」

と感じるときは、赤ちゃんとは関係なく、現実に「うっとうしいと感じていること」がわたしの内側にあるからです。

「イライラするなあ、もう・・・」と感じるているから、そのような情報を外部に見つけてしまい、それで現実が「イライラすること」になるのです。

そのとき自分自身の「気持ち」と「身体の不調」と「現実」はフラクタルな関係なので、身体の不調ではなく、

内側に「ない」ものは、外と結びつかないので、症状や状態や実際にカタチになって現れることがありません。

現実とは「実際（内側と外側の境界線）に現れる」と書きます。

内側に「ある」ものが外側と結びついて、その境界線に「実」として現れるのです。

逆も言えます。

外にあるものが内側と結びついていくのです。

これは一般的には、人は環境の影響を受けて人格が形成される、と理解しています。

 

「気持ち」と「ことば」と「人生」もフラクタルな関係です。

気がついていないケースが多いのですが、言葉というのは大きな力を持っていて、自分の心の中に「あるモノ」が「ことば」というカタチになって外に出てきます。

ですので、自分の心の中に「ない」ものは外に出てこようがありません。

 

たとえばブログのタイトルに「成功」という言葉を使っているのがありますよね。

それを見て、ある人が「この人は成功していないから『成功』ということばを使っているのだ」と言ったとします。

このような言い方は、言った人の内側にある気持ちが「ことば」として外に出てきたので、その人の内側にそのような気持ちがなければ外側に出てくることはありえません。

内側は外側に顕れ、外側は内側に影響を与える。

２つが結びついた時の境界線に浮かびあがる「間」をヒトの五蘊は「実物」として認知するメカニズムを持っているということです。

 

このコラムの中での「善悪」は、善いとはバランスが善いこと、悪いとはバランスが悪いことを指します。

各自それぞれが他者とは違う「善い・悪い」の基準があります。

ですから普段から各自に合った「善（よ）きことを思い、善きことを語る」ことが現実の人生をよりよく整えることになります。

善き思考、善き気分、善き言葉、善き身体、善き経絡、善き内臓、善き人生はどれもがお互いに繋がっています。

 

そしてときに、他者の善悪の基準にも寄り添ってみて、他者の倫理や論理や習慣などの各領域での善悪をも追体験してみます。

こうして他者の善悪を自分で使ってみると、いろいろと面白いことがおきます。

たとえば、身体の調子が善くなったり悪くなったりするのです。

 

こうやって、思考法を変えるだけで多くのことが変わる具体的体験を各自が実際にすることになります。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

参考資料

中観派  ちゅうがんは

インド大乗仏教二大哲学学派の一つで，すべての存在はその固有の本質をもたず(無自性)，空であると主張する。サンスクリットでマーディヤミカ M´dhyamika という。1～2世紀の竜樹(ナーガールジュナ)を開祖とし，その主著《中論》より学派名を得る。学派の形成は，4～5世紀に成立した〈瑜伽行派〉(唯識派)との対立に基づくものと思われ，初期，中期，後期に三分される。初期中観派は竜樹，提婆(アーリヤデーバ)，羅順羅(ラーフラバドラ)らの諸論師によって代表され，竜樹とその直接的影響のもとにある人々である。中期中観派は，ディグナーガ(5～6世紀)の論理学を自己の学説に導入したバーバビベーカ(清弁(しようべん))とその態度を批判したチャンドラキールティによって代表され，チベットでは前者を〈自立論証派〉，後者を〈帰呈論証派〉と呼ぶ。後期中観派はダルマキールティ(7世紀)の論理学と認識論を中観派の立場から解釈したジュニャーナガルバ，シャーンタラクシタ，カマラシーラ，ハリバドラらの8世紀ころの学者によって代表され，彼らはまたバーバビベーカの系統をうけている。なお最後期ともいうべき11～12世紀にはチャンドラキールティの哲学が再び盛んになったと思われる。それを代表する者にアティーシャ，プラジュニャーカラマティらがあり，チャンドラキールティを絶対視するチベットのツォンカパ(1357‐1419)の教学も，この流れに連なるであろう。　

 

中論  ちゅうろん

インド大乗仏教の論書。竜樹(ナーガールジュナ)著。サンスクリット原典，チベット語訳，漢訳(クマーラジーバ訳)が現存。インドの中観派，中国の三論宗の中心典籍。簡潔な偈文からなり，27章に分けられている。その思想は，《般若経》の空観の思想をうけ，論理的･哲学的に整理したもので，部派仏教やインド哲学の諸派の思想が，いずれもそれぞれの原理を固定化･実体化すると矛盾に陥ることを示して帰呈法によって論破し，無自性，縁起，空の立場を表明している。そのうえで，世俗諦(せぞくたい)(世俗の立場からの真理)，第一義諦(究極的な真理)の二つの立場から真理は表明されるとする。注釈として，青目(しようもく)(ピンガラ)のもの(漢訳現存)や月称(チャンドラキールティ)の《プラサンナパダー》(サンスクリット原典現存)などがある。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

 

空観  くうがん

すべての事物は〈空(くう)〉であると観ずる仏教の観法。〈空〉とはサンスクリットでシューニヤ (形容詞)といい，一般にはあるものに他のものがないとき，前者は後者について空であると表現する。空観という用語自体は中国仏教において成立したものであるが，これをインド仏教にあてはめるならば，およそ3種の空観が存在したと言える。

　第1は，原始仏教から部派仏教にかけて行われたもので，すべての存在を五蘊(ごうん)，十二処，十八界などの諸要素(法)に分析し，そこに自我はない(人空)と見るものである。これは，自我への執着を絶つことを目的としたが，諸要素の実在を肯定する多元論的実在論に陥った。

第2は，諸要素さえも実在せず(法空)，すべては空である(一切皆空)と観ずるもので，大乗仏教の成立とともに初期の般若経典において強調され，中観派によって体系化された。この派によれば，すべての事物はその本質(自性)をもたないという意味で空であり，実在ではないとされる。

第3は，空でないもの(不空)の存在を認めようとするもので，中期以降の大乗経典に説かれ，唯識派によって体系化された。唯識派は3種の存在形態(三性(さんしよう)，トゥリ･スババーバtri‐svabh´va )を認め，事物(依他起性(えたきしよう)，パラタントラ･スババーバparatantra‐svabh´va)に本質(遍計所執性(へんげしよしゆうしよう)，分別性，パリカルピタ･スババーバparikalpita‐svabh´va )がない(円成実性(えんじようじつしよう)，パリニショパンナ･スババーバpariniｏpanna‐svabh´va)というとき，本質は存在しないが事物は実在すると主張する。空観は，中国においてさまざまな解釈を生んだが，日本においては，親鸞や道元，さらには西田幾多郎等の哲学的基盤となった。　　　

 

唯識派 

あらゆる事象は唯(た)だ識が変化したものにすぎないという唯心論を唱える，インド大乗仏教の学派。ヨーガの実修を好む瑜伽師(ゆがし)と呼ばれる人びとによって創立されたことから瑜伽行派(ヨーガーチャーラ)または瑜伽行唯識派とも呼ばれる。唯識説は3～4世紀ころに，《解深密経(げじんみつきよう)》《大乗阿毘達磨経(だいじようあびだつまきよう)》などによって初めて主張された。論書としては《瑜伽師地論》が最古層に属する。この唯識派は弥勒(マイトレーヤ，350ころ‐430ころ)，無著(アサンガ，395ころ‐470ころ)，世親(バスバンドゥ，400ころ‐480ころ)によって教理が発展させられ組織･体系化された。とくに世親の最後の著作《唯識三十頌》はその後に多大な影響を与えた論書であり，この論の解釈をめぐって数多くの論師たちが輩出した。世親後の重要な論師としては，陳那(ぢんな)(ディグナーガ)，無性(むしよう)，安慧(あんね)，護法(ダルマパーラ)，戒賢，法称(ほつしよう)(ダルマキールティ)らがあげられる。学派としては，世親→安慧→真諦と続く無相唯識派と，陳那に始まり無性→護法→戒賢→玄奘とつながる有相唯識派とが対立した。この唯識派の思想が中国にもたらされ，地論宗，摂論宗(真諦の系統)，法相宗(玄奘の系統)の三つの学派が成立した。とくに最後の法相宗は，17年にわたるインド留学を果たした玄奘とその弟子である窺基(きき)によって創立された学派であり，唐代には一大勢力を得て栄えた。この法相宗は，中国への留学僧たちによって飛鳥･奈良時代の日本に伝えられ，日本法相宗が成立した。法相宗に属する寺院としては興福寺，薬師寺，清水寺などがある。　　　　　　

 

 

説一切有部（せついっさいうぶ、梵: Sarvāstivādin, 巴: Sabbatthivāda, Sabbatthavāda）

、部派仏教時代の部派の一つ。略称は有部。紀元前1世紀の半ば頃に上座部から分派したとされ、部派仏教の中で最も優勢な部派であったという。

 

「あらゆる現象」（諸法、梵: dharmā）を構成する基体として、有法、法体（ダルマ、梵: dharma）を想定し、主観的な我（人我）は空だが客体的な事物の類型（法）は三世に渡って実在するとした。

説一切有部は大衆部や経量部と対立し、大乗仏教からも批判されたが、大きな勢力を保った。

 

『異部宗輪論』によれば、成立は前2世紀の前半である。その後しばらくして迦多衍尼子（かたえんにし、kātyāyanīputra）が現れ『発智論』（ほっちろん）を著し、説一切有部の体系を大成したという。現在では、説一切有部の名の出る最古の碑文が1世紀初頭であることから、その成立はやや遡って、前2世紀後半と考えられている。

 

説一切有部はゴータマ・ブッダの教説を解釈する過程で、膨大なアビダルマ哲学を完成させた。『六足論』『発智論』『大毘婆沙論』『顕宗論』は説一切有部の教義を述べた代表的な論書である。しかしながら、説一切有部が構築した教義は、ブッダの教えから逸脱したものとして、他の部派や大乗仏教から批判されることになる。

 

現在有体・過未無体を主張する大衆部（だいしゅぶ）あるいは経量部と対立し、また西暦紀元前後に興った大乗仏教も“無自性・空”を主張して説一切有部の説を批判した（このことは大乗仏教が教学を形成する上で大きな働きをした。）しかし大乗も中観派についで登場した唯識派になると説一切有部の分析を積極的に取り入れるようになった。

 

三世実有説

説一切有部の基本的立場は三世実有・法体恒有と古来いわれている。森羅万象（サンスカーラ、梵: saṃskāra）を構成する恒常不滅の基本要素として70ほどの有法、法体を想定し、これらの有法は過去・未来・現在の三世にわたって変化することなく実在し続けるが、我々がそれらを経験・認識できるのは現在の一瞬間である、という。未来世の法が現在にあらわれて、一瞬間我々に認識され、すぐに過去に去っていくという。このように我々は映画のフィルムのコマを見るように、瞬間ごとに異なった法を経験しているのだと、諸行無常を説明する。

心心所相応説

心理論としては、46の心的要素（心所、梵: cetasika、これは上述の70ほどの法に含まれる）が、心の基体（心、梵: citta)と結合し（相応、梵: saṃprayukta）、心理現象が現れるという、「心心所相応説」をとる。また、心と相伴う関係にあるのではなく、物でも心でもなく、それらの間の関係とか力、また概念などの心不相応行法（しんふそうおうぎょうほう、梵: cittaviprayukta‐saṃskāradharma）の存在を認めた。

業論としては、極端な善悪の行為をなしたとき、人間の身体に一生の間、その影響を与えつづける無表色（むひょうしき、梵: avijñapti-rūpa）が生ずると主張した。阿含経典では業を心理的なものとして説明しているが、説一切有部はこれを物質的なものとみる。

業感縁起

説一切有部は人間の苦の直接の原因を、業（カルマ、梵: karman）と見て、その究極の原因を煩悩（惑）と考えた。すなわち人間の存在を惑→業→苦の連鎖とみ、これを「業感縁起」という。それゆえ人間が苦からのがれ涅槃の境地を得る（さとり）ためには、煩悩を断ずればよいことになる。このようにして説一切有部は108の煩悩を考え、この断除のしかたを考察した。すなわち四諦の理をくりかえし研究考察すること（四諦現観）によって、智慧が生じ、この智慧によって煩悩を断ずるのである。すべての煩悩を断じた修行者は、聖者となり、阿羅漢（梵: arhat）と呼ばれる。

有余涅槃・無余涅槃

涅槃を説一切有部は二つに区別した。

まだ肉体が存する阿羅漢の境地は肉体的苦があるので不完全とみなし「有余依涅槃」と称した。

阿羅漢の死後を完全な涅槃とみて「無余依涅槃」と称した。

また、阿羅漢を最高位とし、ブッダを目指す必要は特にないと考えていた。

 

 

 

ロック？訳の般若心経

超スゲェ楽になれる方法を知りたいか?

誰でも幸せに生きる方法のヒントだ

もっと力を抜いて楽になるんだ。

苦しみも辛さも全てはいい加減な幻さ、安心しろよ。

 

この世は空しいモンだ、

痛みも悲しみも最初から空っぽなのさ。

この世は変わり行くモンだ。

苦を楽に変える事だって出来る。

汚れることもありゃ背負い込む事だってある

だから抱え込んだモンを捨てちまう事も出来るはずだ。

 

この世がどれだけいい加減か分ったか?

苦しみとか病とか、そんなモンにこだわるなよ。

 

お気に入り詳細を見る

見えてるものにこだわるな。

聞こえるものにしがみつくな。

味や香りなんて人それぞれだろ?

何のアテにもなりゃしない。

揺らぐ心にこだわっちゃダメさ。

それが『無』ってやつさ。

生きてりゃ色々あるさ。

辛いモノを見ないようにするのは難しい。

でも、そんなもんその場に置いていけよ。

 

先の事は誰にも見えねぇ。

無理して照らそうとしなくていいのさ。

見えない事を愉しめばいいだろ。

それが生きてる実感ってヤツなんだよ。

正しく生きるのは確かに難しいかもな。

でも、明るく生きるのは誰にだって出来るんだよ。

 

菩薩として生きるコツがあるんだ、苦しんで生きる必要なんてねえよ。

愉しんで生きる菩薩になれよ。

全く恐れを知らなくなったらロクな事にならねえけどな

適度な恐怖だって生きていくのに役立つモンさ。

 

勘違いするなよ。

非情になれって言ってるんじゃねえ。

夢や空想や慈悲の心を忘れるな、

それができりゃ涅槃はどこにだってある。

 

生き方は何も変わらねえ、ただ受け止め方が変わるのさ。

心の余裕を持てば誰でもブッダになれるんだぜ。

 

この般若を覚えとけ。短い言葉だ。

 

意味なんて知らなくていい、細けぇことはいいんだよ。

苦しみが小さくなったらそれで上等だろ。

 

嘘もデタラメも全て認めちまえば苦しみは無くなる、そういうモンなのさ。

今までの前置きは全部忘れても良いぜ。

でも、これだけは覚えとけ。

 

気が向いたら呟いてみろ。

心の中で唱えるだけでもいいんだぜ。

 

いいか、耳かっぽじってよく聞けよ?

 

『唱えよ、心は消え、魂は静まり、全ては此処にあり、全てを越えたものなり。』

『悟りはその時叶うだろう。全てはこの真言に成就する。』

 

心配すんな。大丈夫だ。

 

 

 

 

 

 

 

いろいろな空中仮の解釈　　　　　川口、池田、苫米地

空　中　仮

空論・空仮中の三諦について                     川口　英俊

 

原始仏典の一つ「ウダーナヴァルガ」にも、

『「一切の形成されたものは空である」と明らかな智慧をもって観るときに、ひとは苦しみから遠ざかり離れる。これこそ人が清らかになる道である。』〔ブッダの真理のことば・感興のことば　中村元訳　岩波文庫〕

 

また、同じく原始仏典の一つ「スッタニパータ」にも

「つねによく気をつけ、自我に固執する見解をうち破って、世界を空なりと観ぜよ。・・」〔ブッダのことば　スッタニパータ　中村元訳　岩波文庫〕とあります。

 

　・・「特に空論を教学的に体系化した龍樹《りゅうじゅ》が確立したのは、「縁起空」と呼ばれ、現象・存在は全て縁起（因縁）によって仮に設けられたものが空であるとして、二元論的に現象・存在に有があるということを前提として、その有に対しての否定における空を意味するものではなく、この場合の「空」は、本来的に否定を受ける有すらないという意味での空というものであります。

　また、縁起そのものが空であり、現象・存在において他に空でないものはなく、他に縁起でないものもないという意味での空でもあります。

　この縁起空は、諸法無我だけでなく、中道を示すものの補完でもあると考えられます。

　何ら偏りの無い、何ら差別の無い、何ら囚われの無い立場で、ただ縁起をあるがままに受け入れて認めて、そこには苦も無く、楽も無く、非苦非楽も無い、上も下も、右も左もその中間も無い、当然に我もなく、執着できるものも無く、所有できるものも無く、意味や価値などももちろん無いのであります。

　縁起空は、無自性が空であるとして、始めから我は無く、始めから執着をするものは無く、始めから何も捨てるものすら無く、始めから何も価値が無いという、完全な無我、無執着・無所有・無価値などの理解によって、煩悩・苦しみを滅するために説かれたと解するのが妥当ではないだろうかと考えています。」・・

　これを振り返りますと、やや虚無主義的傾向が強いと解釈されてもある程度仕方がない内容となってしまっているように思います。今回の施本では、この「空」につきまして改めまして考察を深めて参りましょう。

体系化したのが、龍樹《りゅうじゅ》（ナーガールジュナ）であります。

　主な著作「中論」において、「空仮《け》中の三諦」を示し、龍樹の空論は、その後のインド大乗仏教の二大潮流の一つ、中観《ちゅうがん》派を支える根本理論となりました。余談ながら、そのインド大乗仏教二大潮流のうちのもう一つが、前作の施本におきましてご紹介させて頂きました「唯識論」を扱う「唯識派」（瑜伽行唯識学派《ゆがぎょうゆいしきがくは》）であります。

 

　さて、「中論」におきましては、「空仮中の三諦」が説かれるわけでありますが、まずその三諦を示した偈が、「観四諦品」（第二十四・第十八偈）『およそ、縁起しているもの、それを、われわれは空であること（空性）と説く。それは、相待の仮説（縁って想定されたもの）であり、それはすなわち、中道そのものである。』であります。

　実は、古来より、この偈の解釈の難解さが、空の理解の難解さともなっている要因だと言われています。

　つまり、「空」・「仮名《けみょう》」・「中道」がそれぞれ異なった諦（真理）であるのか、それとも同義のものであるのかという論争であり、また、お釈迦様が「四諦・八正道」においてお説きになった中道について、「非有非空の中道」と「非有非無の中道」のどちらか、というものであります。

　三諦を、それぞれ異なった真理とする解釈では、空も仮名に過ぎず、空を何か実体的に捉えてしまうことも避けて、空を空じて、そのことを中道と解したわけであります。つまり、この世の存在については、「仮名」がゆえに「有る」とは言えない「空」なるものであり、「非有」として、そして、その空についても「空」なるものとして「非空」とし、そのことが中道であるとしたわけであります。

　この中道についての「空」の二重否定が、ややもすると虚無主義的に扱うことに繋がってしまったとも言えるわけであります。

 

　また、既に気づかれたかもしれませんが、今回の「諸法無我」の説明におきましては、「この世のあらゆる全ての存在には、固定した実体としての我（自性）が無く、その存在のあり方は、絶えず他との因縁生起（縁起）によって成り立っており、相互依存的相関関係、相依性《そうえしょう》であり、固定した実体は知りえないし、分かりえないものである」として、特に「固定した実体は知りえないし、分かりえないものである」と「有る」とも言えないし、「無い」とも言えないものとして、今回は虚無主義と解されるかもしれない危惧を避けさせて頂いております。

 

　このように、自身、前作において、「非有」としては、それなりに説明できていたものの、やや「非無」の方の扱いでは、虚無主義的なニュアンスに傾向していた違和感が残っていたということと、また、中道につきましても、施本「佛の道」における八正道・中道の解説におきまして、・・「上から見ても下から見ても、右から見ても左から見ても、中間から見ても、過去から見ても現在から見ても未来から見ても、どのようないかなる現象・存在から見ても、三界における全てから見ても、何ら偏りの無い、何ら差別《しゃべつ》の無い、何ら囚《とら》われの無い立場から認識・判断したものを、ようやくに「正しい」としなければならないのであります。このような立場のことを「中道《ちゅうどう》」と言います。」・・と述べさせて頂きましたが、今から振り返りますと、やや中途半端な観が否めない考察に終始してしまったことからも、その修正が、今回必要になった次第であります。

　改めて、中論についてじっくりと考察を行いました結果、縁起の相互依存的相関関係、相依性《そうえしょう》を出発点として、その縁起の説明として、同義に「空」・「仮」・「中」が表されたと解した方がよりすっきりと理解が及んできたわけであります。

　また、このことは龍樹の他の著書とされている「廻諍論《えじようろん》」の中において、「空」と「縁起」と「中道」が同義であるという記述からも、ほぼ間違いないのではないかと解せます。

 

　さて、一切皆苦の説明において補足させて頂きましたように、思惟分別における相対矛盾に苦しむことを避けるためにも、二項対立・二元対立のいずれの側にも立たず、「有る」ということと、「無い」ということの、その両極端を避けることが重要なことになります。

　これらのことから、三諦の「空」・「仮」・「中」は同義として、「非有非無の中道」を表したものであると考えて、ほぼ妥当ではないかと思います。

　このことは、中論における「観有無品」（第十五・第七偈～第十一偈）『「カーティヤーヤナへの教え」において、「存在（もの・こと）」と「非存在（のもの・こと）」とを正しく知っている世尊によって、「有る」と「無い」という二つは、ともに否定された。』、『もしも〔或るものの〕有ということが本性としてあるとするならば、そのものには、無ということは、あり得ないであろう。なぜならば、本性〔そのもの〕が変異するということは、決して成り立たないのであるから。』、『もしも本性が現に無いとするならば、変異することは、何において、存在するであろうか。もしも本性が現に有るとするならば、変異することは、何において、存在するであろうか。』、『「有る」というのは、常住に執着する〔偏見〕である。「無い」というのは、断滅〔に執着する〕偏見である。それゆえ、聡明な人は、「有る」ということと「無い」ということとに、依拠してはならない。』、『なぜならば、およそ自性をもって存在するものが、「存在しないのではない」というならば、常住〔への偏見〕が、〔そして〕「以前には存在していたが、いまは存在しない」というならば、断滅〔への偏見〕が、誤りとして付随するからである。』と、これらにおける偈からも明らかであると考えます。

 

　以上から、お釈迦様の説かれた「縁起」というものについて、空の理論として龍樹によって補完され、それらから同義として派生している関連の比喩言語も、その一つとして解しても構わないのではないだろうかと思います。

　つまり、仏教の解説用語として様々に使われることがある比喩言語の中で、僭越ながらも私なりにカテゴリー別に分けてみますが、

空のカテゴリーとして

「無我、無自性、虚空、無自性空、縁起空」、

仮のカテゴリーとしての

「仮有、仮名、仮設、虚妄《こもう》、虚仮《こけ》、錯覚、幻《まぼろし》、幻覚、幻想、幻影、陽炎《かげろう》、逃げ水、蜃気楼、夢」、

中のカテゴリーとしての

「中道、非有非無、八不（不生・不滅・不常・不断・不一・不異・不来・不去）、無記、無分別、而二不二、平等、煩悩即菩提、生死即涅槃」

などの言語も、同義の言い換えであると解釈してもあながち間違いではないように思う次第でもあります。もちろんこのことは、更なる慎重な考察が必要であると考えております。

　そして、思惟分別における様々な二辺の両極端を離れて、そのどちらにもとらわれない、執着しない実践が、悩み苦しみを無くして、涅槃へと至る中道であるとして、その中道の実践をお釈迦様は「四諦・八正道」として説かれたのであります。

　ただ、読者の皆様の中には、この「四諦・八正道」における「八つの正しい道」、つまり「正しい」ということについて、「正・誤」・「正・邪」の分別に係わってしまうために、仏教の無分別的な視点からは、「正しい」ということへのとらわれ、偏見ではないのか、という疑問が多少生じてしまうかもしれません。このことにつきまして、次の章において詳しく扱いたいと思います。

 

 

空諦　仮諦　中道    池田大作全集5　御義口伝講義より）

空諦は事物の性分、

仮諦は事物のあらわれた姿・形

中道は事物の本質

人間生命でいえば、その人の

性分・心は　空諦

姿・形は　仮諦　

生命は中道

 

「たとえば水

お湯になろうが、氷になろうが　水蒸気になろうが　そのものの本質には変わりがない。

Ｈ2Оそれ自体は、中道であり、法身といえよう。

 

水蒸気となり、あるいは氷となり、あるいは冷水となる。

その姿・形は仮諦であり、応身である。

 

また、水は、表面張力があり、あるいは溶解力があり、そしてまた、零度以下では氷となり

百度以上では水蒸気になる等の性質を持つ。

それは、それは空諦であり、報身といえる。

 

実相をありのままに把握することが正しい認識である。

実相をそのままわが心に受け止め、それに対しどう価値創造していくか、どう対処するか、

それが智慧である。

人をどう評価していくかという場合も、まず、その人に対する正しい認識なくして、どうして正しい判断が下しえようか。

その人の表面の姿・行動のみを見、その人の本質を見失えば、判断を誤る。

また、その人の本質はこういうものだときめつけて、時々刻々と移り変わる姿・行動をありのままに把握しないとすれば、やはり正しい認識とはいえない。

その人の、姿・行動も、その人の特質・個性も、その人の本質も、全部、そのまま受け止めることが大事となる。

信心を根本にして、一切を見通していけるのである。」（

 

空観、仮観、中観         ――― 「生」と「死」の取り扱い説明書 ――― 苫米地英人著

宇宙とか世界を捉える見方、考え方に「空観(くうがん)」「仮観(けがん)」「中観(ちゅうがん)」というものがあります。

「空観」とは、すべてのものは「空」であることを知って、すべてのものを「空」として見るというものです。例えば、あなたは森の中にいたとします。では、その「森」というものは本当に存在するのでしょうか。「森」といっても、ただ「木」がたくさん生えているだけです。木はあっても森は「ある」と言い切れるでしょうか。……どこからが「木」で、どこからが「林」で、どこからが「森」なのでしょうか。木は細胞からできています。……「森」と「木」の関係と同様、細胞はあっても、「木」というものが「ある」といえるのかどうか怪しいという事になります。こんなふうに

「あるともないとも言えるし、あるともないとも言えない」というのが「空」という概念です。……こんなふうに、「すべてのものは『空』である」としてものごとを見る見方を「空観」と言います。

 

これに対して、……存在そのものは「空」であっても、その「空」である存在に役割があるのだから、たとえ仮の存在であっても、その存在や現象の役割を認めて見てみようという見方が「仮観」です。

映画にたとえると、常に「映画というのはすべてフィクションなのだ」という視点で 映画を見る見方が「空観」で、「映画はフィクションだが、そのストーリーには役割があり、意味があるので、ストーリーの中に積極的に入り込んで臨場感を最大限に感じながら、お話をしっかりと見ていこう」という視点で映画を見るのが、「仮観」と言えるでしょうか。

そして、この二つの見方の間に立って、同時に成り立たせる見方が「中観」です。……「空観」の視点でフィクションだとしっかり認識しつつ、「仮観」の視点でその役割を認めて、フィクションの世界に価値を見いだす視点が「中観」なのです。

「仮観」とどう違うのかと思うかもしれませんが……これまでの話で言えば、「妄想だとわかって宗教の壮大なストーリーに価値を見いだす」のが「中観」的ものの見方なのです。

「仮観」の場合は、「妄想だが、妄想であるとは見ずに、ストーリーに浸ってしまう」 見方と言えるでしょうか。

この「中観」というものの見方は非常に重要です。宗教は妄想ですが、役割があり価値があるなら、妄想だってかまわないと見るわけです。もちろん、妄想であることをしっかりと認識して、同時にその妄想に価値を認めるわけです。死が怖いとか、死に接して心の整理がつかないと言って、日々、悶々として生きるよりは、「いや、死は怖くないんだよ」という妄想によって明るく生きた方がいいわけで、妄想だとわかったうえで、その妄想にあえて乗ってしまうことは何の問題もありません。

 

西洋の宗教で問題なのは、「空」の考え方が抜け落ちていることです。「空」の考え方がありませんから、「空観」もありませんし、「仮観」もありません。もちろん、「中観」もあり得ません。フィクションを実物だと思い込んでしまう思想なのです。実物だと思ってしまうと、隣の世界を認めることができなくなります。また、すべてのものが「空」ではなく実物であるなら、大きければ大きいほどいいと考えてしまうのも、道理というものです。 ビルは高ければ高いほどよいと考え、領土は広ければ広いほどいいと考え、金(マネー) は多ければ多いほどいい、ということになってしまうのです。

ビルも領土も金も「空」だと知っていれば、そんなものにこだわること自体が無意味だとわかるはずです。

そもそも金(マネー)というのは、物々交換を媒介する道具です。ところが、いつのまにか、どの道具ばかりを増やすことに心血を注ぐようになってしまいました。すべてを本当にあるもの、実であると考えてしまったからです。

 

般若心経の限界

言っていることはそうかもしれないが、最後には呪術に任せているように、十二縁起の連鎖を自らの訓練で断つことは行っていない。

これは五蘊に対する理解が足りないことによる、訓練の方法が示されていないためだと思う。

このようなお経を唱えることで知性的に理解は深まるが、身体的には返って実践生活からは遠ざかってしまうので、このお経の愛好者には都会思考、上昇志向の強い人が多いのが特徴である。

 

 

 

 

 

『般若心経』とは？
クマラージ訳「般若心経」
玄奘訳「般若心経」
サンスクリット語「般若心経」
サンスクリット「般若心経」ローマナイズ
サンスクリット原文からの直訳
サンスクリット原文に漢訳テキストを加味した意訳
本文解説

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『般若心経』とは？

  『般若心経』とは大乗仏教の経典で、古代インドで成立しました。600巻にわたる「大般若経」のエッセンスを凝縮したものだといわれています。ひと言で『般若心経』といっても「広本」と「略本」の二種類があり、世間一般に流布しているのは略本の方です。『般若心経』の内容は広本の序文（略本にはない部分）によると、仏教の世尊であるゴータマ・シッタルダー（ブッダ＝釈迦牟尼＝釈尊）が霊鷲山（りょうじゅせん）で説法中に、ブッダの弟子であるシャリープトラー（舎利子＝舎利弗)に対してアポロキティシュヴァラー（観自在菩薩＝観世音菩薩）が説いたものとなっています。本文は「空」という言葉がキーワードになり、その解説という進行で内容は進みますが、最後は真言（マントラ＝呪文）でしめくくられています。（広本には、さらにその後に流通文があります。また、日本に伝わる写本にのみ、読誦功徳文がついているものもあります）
  『般若心経』はもともと古代インド語であるサンスクリット語（梵語）で書かれており、そのほかチベット語訳もありますが、日本で流布しているものは中国語（古代中国語＝漢文）に翻訳されたものです。中国語訳も数種類あり、最初はインド人の鳩摩羅什(クマラジーヴァ)が翻訳したもの、後には「西遊記」の三蔵法師として有名な玄奘が翻訳したものが有名で、日本で一般的に『般若心経』というとこの「玄奘訳」を指します。

クマラージ訳「般若心経」

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玄奘訳「般若心経」

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サンスクリット語「般若心経」

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サンスクリット語「般若心経」ローマナイズ

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サンスクリット原文からの直訳

  すべてを熟知した聖なるアポロギータシュヴァラ・ボディサトヴァは深遠で最上の叡智を実践しつつ、五つの集合体が自性として空であると観察した。
  シャリープトラーよ。物質と空は、空はそのまま物質であり、物質は空と別のものではなく、空は物質と別のものではない。物質というものは空であり、空というもの、それは物質である。感覚、想念、行い、認識もまたそうである。
  その上、シャリープトラーよ。一切の存在は空の性質がある。生じることがないもの、消滅することもないもの、煩悩はなく浄いもので、減損するものではなく、増大することもない。
  それゆえにシャリープトラーよ。空の中には物質はなく、感覚はなく、思いはなく、行いはなく、認識はなく、眼、耳、鼻、舌、触覚、心はなく、物質の声、香り、味、触覚、存在はなく、目に見える界に至るまでない。さらに意識の界に至るまでなく、煩悩も、知識が尽きることもない。さらに老い、死、老いや死が尽きることすらない。苦しみも、その原因も、消えることも、道もなく、知恵もなく、獲得すべきものはなく、獲得すべきものがないので覚有情の智恵の第一義に順応するため、心に煩悩の妨げなく、妄想を超越し、究極の智恵を持つ。三界の生存者、聖なる覚者は智恵の第一義に順応したゆえに、この上なき真の正しい覚りに正しく智慧を得たのである。
  そこで知るべきことは、智恵の第一義は偉大な真言、偉大な智恵の真言、この上ない真言、比類なき真言で、一切の苦しみを抑止する。真実は虚妄なきゆえに、智恵の第一義の真言は説かれた。それはすなわち、道よ、道よ、彼岸への道よ。彼岸に到る道よ。智恵を成就せよ。

サンスクリット原文に漢訳テキストを加味した意訳

  ボディサトヴァの境地に達したアポロギータシュヴァラは、深遠なるパンニャ智でもって陽霊を開く、すなわち霊眼に達する修行をしていたとき、生命の根源を構成する五つの要素は霊が主体であると看破し、サトリを開かれた。
  シャリープトラーよ。物質と霊質の関係は、霊はそのまま物質であり、物質と霊とは異なったものではなく、霊もまた物質と別のものではない。物質の根源は霊であり、霊はそのまま物質となるのである。物質的な感覚や想念、行い、認識もまた霊が主体である。
  その上、シャリープトラーよ。一切の万象万生の存在の根本は霊が主体である。霊とは新たに生じることも消滅することもなく、物質的迷いもなく、増減したりもせず、穢れのないものである。そこには過去・現在・未来という時間の概念も存在しない。
  それゆえにシャリープトラーよ。霊の世界には物質は存在せず、物質的感覚もなく、物質的な心もなく、物質的な行為というもの、物質的な認識も存在しない。肉体的な眼、肉体的な耳、肉体的な鼻、肉体的な舌、肉体的な体、肉体的な心もない。物質としての音、物質的な匂い、物質的な味覚、物質的な触角、物質的な存在はなく、目に見えるもの一切がないのである。さらには意識の世界さえなく、煩悩も、知識が尽きることもない。さらには霊界では年をとることもなく、死ぬこともない。苦しみも、苦しみの原因も霊智が滅することもなく、知ではなく、物質的欲望もなく、欲望ゆえの物質欲もないために、ボディサトーヴァの境地に達したものはパンニャ智による霊眼が開かれることによって心に迷いもなくなり、妄想を超越して究極のサトリに達する。神・幽・現の三界を貫く諸神・諸聖霊はパンニャ智による霊眼が開かれているため、究極の真理に到達したのである。
  そこでパンニャ智の霊眼は偉大な言霊、最高の言霊、比類なき言霊となり、それによってすべての苦しみは解放されるのである。真理には迷いはない。それゆえにパンニャ智の霊眼の言霊を発するべきである。その言霊とは、「霊智よ、霊智よ、霊眼への霊智よ。霊眼に到達する霊智よ。智慧を完成させよ」

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本文解説

觀自在菩薩。

  サンスクリット語ではアポロギータシュヴァラ・ボディサトヴァ（avalokitesvara bodhisattva）といいます。これをクマラージは「観世音菩薩」と訳しました。「svara（音）」を「avaloKika（見る）」と考えたからです。それに対して玄奘は「isvara（主）」を「avalokika（見る）」と考えました。「isvara」は漢訳では「自在」と訳されますので、そこで玄奘は「観自在菩薩」としたのです。「観世音」にしろ「観自在」にしろ、その漢訳はそれぞれ「音（乙）姫の世を見る」「自在の世を見る」という意味もあって、神界の秘め事にかかわる重大な意味があるのですが、ここでは割愛します。ちなみに標準的な観音は「聖観音」であるとされますが、「聖観音」と「観世音菩薩」は全く別の存在です。「聖観音」とは天地創造の時に実際に地球と人類をお創りになった神様の別名で、六次元神霊界に御出現になり、次の第五次元神霊界を統治なさっている神様なのです。すなわち、聖書でいう「ヤハエの神様」のことであります。
  それに対して「観世音菩薩」は実在の人物で、南インド・マラーバル地方マラヤ(Malaya)山の東Potalaka（補陀落）山で大慈・大悲（Mahamaitri・mahakaruna）を説いていた南海大師のことなのです。この南海大師の所へ善財童子（Sudhana）が28人の弟子をつれて教えを請いに行っていますが、この善財童子こそが若い頃のゴータマ・シッタルダーなのです。つまり、観世音菩薩は、釈尊の師ということになります。(このあたり「華厳経」に出てくる話は事実と違っています）。
  さらに菩薩とは「ボディサトヴァ（bodhisattova）」の音訳の「菩提薩土垂」を縮めたものです。このような漢字は本来表意文字である漢字を全く表音文字として使っているわけで、ただ発音を示しているにすぎず、漢字自体には全く意味はありません。この「ボディサトヴァ」を言霊で説くと、「炎去った場」であり「炎から出て去った場」ということであります。すなわち、神様の世界である五次元以上の神界・神霊界からホドケて仏（ほとけ）となり、人々の救済のために四次元界（第四兜率天＝Tusita界）の内院（霊界）にまで天下られた御存在をいいます（四次元界の外院が、いわゆる人間が死んでから行く死後の世界＝幽界）。

行深般若波羅蜜多時。

  「般若」とは日本では鬼の面を「般若の面」と呼んだりしますので、あまりいいイメージはないかもしれません。また、飲酒が禁じられた仏教界では、酒を「般若湯」などと呼んでひそかに飲んでいたりもしました。
  しかし、本当の「般若」は「鬼」とは関係ありません。サンスクリット語原文の般若心経では、この部分は「プラジャナー（prajna）」となっており、「般若」というのはパーリ語で同じ意味の「パンニャ（panna)」を音訳したものです。このような意味もない字を当てたものですから訳が分からなくなっていますが、「パンニャ智」とは宇宙万象生成化育の原理を基（もとい）とした「神の霊智」で、それは「真の智恵」を意味します。「ちえ」とひとことでいいますが、「知恵」も「智恵」も「智慧」もあり、それぞれが微妙に違います。「パンニャ智」の智は「知」ではない「智」、つまり火・日・陽・霊・神・ヒを土台、基（もとい）、源とした「智」のことで、それらを土台としない「知」とは立て分けされる訳です。
  言霊で説きますと「パ＝強く開く。ン＝上下を一体化させる。ニ＝つなぐ、十字に結ぶ。ヤ＝縦の働き」となり、「強く開く働きが縦の働きと一体化して十字に結ばれ、そこに一切の産土力が生じる」ということです。言霊は万国で統一して造られているものなのです。次に「波羅蜜多」とは「パーラミター（Paramita）」の音訳です。これは「パーラム（彼岸）」と「ミター（到達する）」の合成語ですが、「彼岸」というのは当て字もはなはだしいのです。本当は「霊眼（ひがん）」で、「パーラミター」とは「到霊眼」ということになります。すなわち、「肉体としての眼を閉じて霊の眼を開く」ということで、「彼岸」などという蛍狩りのような当て字をしたために訳が分からなくなってしまったのです。言霊でいえば、「パ＝開く。ラ＝陽。ミター＝見た」ということになり、「陽霊が開くのを見た」ということです。

照見五蘊皆空。度一切苦厄。

  「五蘊（panca skandha）」とはこの世を構成する五つの要素で、物質、感覚、想念、行為、認識の五つであるが、「五」というのはただ「五つある」というだけでなく、「五」という数霊を表しています。「五」は「火・日・霊」を示します。よく「五官」「五感」「五濁」などといわれますが、その真意は数霊を知らなければ永遠に解けません。そしてその「五蘊」が「空」であるとここでいわれますが、その「空」とは「虚しいもの」、「実体がないもの」などと解説されています。しかし、そのような抽象概念、哲学的概念は、私には何のことだか分かりません。そもそも釈尊が教えを説いたのはクシャトリヤばかりでなく、無学なバイシャやスードラさえ対象にしていました。そんなスードラたちに今の仏教哲学のような宏遠な内容を説いたところで、理解できたでしょうか？　理解されなければついてくる人もなく、仏教は今のような五大宗教の一つにはなり得なかったはずです。釈尊が説いたのはもっと誰にでも分かる簡単な理論だったわけです。神理とは本来分かりやすいものなのです。そして聞いたらすぐに実践できるものです。真如逆法ほど難解で、人知の哲学でこねくり回した訳の分からないものになっているのです。
  さて、では「空」とは本当は何なのでしょうか。それはずばり「霊」のことです。「霊」といっても何も幽霊ばかりが霊ではありません。実は今この世に生きている私たち一人一人の肉体の中にも、「霊」は入っています。「霊」が入っているからこそ、「生きている」のです。「霊」の本質は「火」であります。「霊」が入っているからこそ、生きている人や生物には体温があります。体のどこにも発火装置や発熱装置がないのに体温があるのは、まさしく霊が入っているからです。そして人間の体の本質は「水」で、肉体の大部分は水分でできています。だから肉体から「霊」が抜けると、すなわち人が死ぬと、体は「水」の本質を発揮して急激に冷えて冷たく固くなっていきます。そこで、霊が抜けたあとの体を「霊が抜けてなくなった殻＝無き殻（亡骸）」というのです。つまり、人間の本質は「霊」であり、物質でできた体はその入れ物にすぎません。「火」である霊と「水」である体という相反するものが十字に結ばれて、生命が生じている訳です。しかし、あくまで「霊が主体」です。「五蘊皆空」とは、物質だけでなく感覚も想念も行為も認識も、すべてが「霊が主体」であるということを看破したということになります。つまり、物質の世界がすべてではなく、厳として実在する「霊の世界」があり、むしろその「霊の世界」の方が主体であり、根源であり、大元であるということです。すべての現象は、まず霊界現象が物質の世界であるこの世に反映します。すべての物質は霊による霊成型（ひながた）があって、それが現象化したものが物質であるということになります。霊が主体というのは、霊の世界こそ川上でこの世は川下であるということ、言い換えれば霊の世界こそ実相の世界でこの世は仮の現象界ということになります。ちなみに「度一切苦厄」というのはサンスクリット原文にはないので玄奘の「意訳」と思われがちですが、実はその前のクマラージ訳にすでにこの部分はありますので、玄奘はクマラージ訳を踏襲したということになります。

舎利子

  「舎利子」は「舎利弗」とも呼ばれますが、ゴータマ・ブッダ（釈尊）の十大弟子の一人のシャリープトラー（Sariputra）のことで、目連（Mahamoggallana）と並んで二大弟子ともいわれています。裕福なバラモンの家に生まれましたが、目連と共にサンジャという人のもとで出家しました。しかし二人はサンジャの教えに物足らなくなり、新しい師を探しているうちに釈尊と出会って弟子になったのです。シャリープトラーは智慧第一といわれた人です。このお経は観世音菩薩がシャリープトラーに語りかけるという構成で展開されます。

色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。舎利子。是諸法空相。

  「空＝霊」について、もう少し突っ込んで考えてみましょう。ここでは、「空」の対極としての「色」が登場しますが、それは対極であって対極ではありません。すなわち「色」とは「物質」のことですが、物質である「色」と霊である「空」は同じものであって、異なる存在ではないということが、角度を変えてしつこいくらいに述べられています。つまり、物質と霊は別のものではなく同じもので、霊界と現界もどこか別の所にある別の世界ではないということです。物質の世界と霊界は地続きで、相即相入、不即不離、密実一体ということで、ぼけて入り組んでいる訳です。布の表と裏も、どこまでが表でどこまでが裏ということはなく、いつの間にか表が裏になっていくのと同じです。
  では、「ない」という意味にもとられる「空」がなぜ「霊」なのでしょうか。そこで、物質の構成元素を考えてみましょう。人間にしろ豚にしろ桜の木にしろ、細かくは細胞に分かれています。その細胞をさらに細かくすれば分子となります。その奥に原子があるわけですが、原子とは中性子と陽子からなる原子核の周りを電子が回っているものです。電子が一つ回りますと水素原子、二つ回るとヘリウム原子というように、電子の数で何の原子となるかが決まります。物質というものはこの原子の集合体の訳ですが、電子がゼロだったらどうなるでしょうか。その電子の数がゼロである、すなわち原子核のみの集合体は目に見えません。これを「霊」というのです。つまり、原子核の周りを電子が回ってはじめてそれは目に見える物質となるわけで、電子は物質化する働きがあります。電流は電子の流れではなく、中性子の移動です。電子がゼロだから数は「零」、すなわち「霊」なのです。霊＝零＝無＝空となるのです。原子核と電子の間はスカスカで、人間の体もすべての物質もすかすかの固まり、穴だらけなのです。そのスカスカの部分は真空かといいますとそうではなく、そこは智・情・意の充満界です。無から有へと「創造」する宇宙意志、見えざる手なのです。そしてその目に見えない原子核の集合体＝霊こそが、存在の主体であります。人の体も肉体と同形に幽体、そして霊体が重なっており、さらにすべてを司る霊（主魂・魂）が入っています。この魂は死とともに肉体を離れて幽界生活に入り、さらに転生再生を繰り返します。これを輪廻転生といいます。また、物質の肉体で感じる感覚、物質の肉体で考える思想の奥の想念、物質の肉体の動きによる行動、物質の肉体の五官によって感得する認識なども、すべて霊が主体となります。原子核が電子を持って物質化する以上、物質、感覚、想念、行動、認識などいずれも霊がその元であり、霊が主体なのであるということです。そしてすべての存在するものの法則も、その主体、大元は霊であるということになります。
  つまり、霊界とこの世は密接に連動し、互いにその影響下にあるということを忘れてはなりません。神・幽・現の三大霊界は観念界や哲学界のものではありません。それは、実在界、実相界であって、しかも相互に連動し合っている世界であります。ちょうど万生と生命界や空気界が相連動しているのと同じような性質の世界であります。

不生不滅。不垢不浄。不増不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味触法。

  このあたりから、いよいよ霊界の諸相についての内容に入っていきます。霊界とは一切の根源で、すべての事象は霊が元となっています。従って霊界とはこの世の元になる世界で、霊界現象がこの世に反映し、現象化してこの世の出来事になるのです。その霊界とはどのような所かが、この下りに書かれています。まず霊界は、始まりと終わりというものはないのです。つまり「時間」や「空間」という概念はなく、「聖書」でいえば「α（アルファ）でありΩ（オメガ）」ということになります。そして霊界は、いうまでもなく物質の世界ではありません。だから物質でできた肉体による感覚も、肉体的な脳で考える思考も、肉の体による行為も、肉体的な認識も存在しないのです。そうなりますと、物質の肉体の五官（眼、耳、鼻、下、皮膚）は存在せず、それらによって知覚できる感覚というものも存在しないことになります。

無限界乃至無意識界。無無明。亦無無明尽。乃至無老死。亦無老死尽。

  つまりは霊界とは、肉の目には見えない不可視（unseen）の世界ということになります。しかも人間の頭脳で「知覚」できる世界ではなく、この世の悩みというものもありません。寿命というものもなく、年齢という概念もありません。当然、死というものもない世界です。つまり、霊界とは光の息吹の界であり、妙なる法の充満界です。当然「無明」というものはなく、永遠の光明の世界なのです。

無苦集滅道。無知亦無得。以無所得故。菩提薩多。依般若波羅蜜多故。心無罫礙。無罫礙故。無有恐怖。遠離一切顛倒夢想。究境涅槃。

  さらに霊界にはこの世的な苦しみも存在せず、苦しみの原因となるものもないのです。そのような永遠の世界が霊界であり、そこには人間が考える「道」というものもありません。あるのは「非知」であり、すなわち「霊智（ひち）」、「霊智（ミチ）」があるのみです。つまり、「日」を土台とした「智」ではない人知の「知」などは存在しない世界で、裏返せばそこは「叡智」の充満界ということになります。そして叡智より次元の高い世界を、「霊智(れいち)」といいます。「霊智(れいち)」は真に霊妙不可思議な智力であります。それは人知・才知の及ばざるミチであり、霊眼・パーラミターの界に他なりません。これを真(まこと)の正法のミチというのであります。そのミチに乗って行くことが致命的に重要であります。霊智(れいち)はついに「神の霊智（ミチ）」となり、惟神(かんながら)の大道に乗り行くべき「神智(しんち)」の世界に至るのであります。最も高次元にあるものを神智といいます。宇宙天地弥栄えの神の大仕組みの置き手は大乗(おおのり)にして、神智によりて創られたものであります。神智はまさしく神の智であって、人知を絶した名状しがたい大霊界のことをいいます。人知では到底及ばざるところの神界･神霊界の智と言えば想像がつくかもしれません。それは神の智力、智の固まりといわんか、真の神智であり、パンニャ智の固まりであり、妙智力の本体と言えます。神･幽･現の三界を貫き通し、かつ大千三千世界を織りなす、人知の想像を絶した智の界を神智というのです。このように「神の智」と「人の知」とでは、天地の懸隔(けんかく)であることを識らなければなりません。従って大霊界、即ち大千三千世界には現界のような物質が主体の損得勘定、利害関係などというものは通用しない世界で、一切の執着とは無縁の世界なのです。その執着を断ったときにはじめて「ボディサトヴァ」の境地になり、つまりは高次元より四次元幽界に天下った神霊の世界と神上がりが許され、パンニャ智を得て自由無碍界に到ることになります。肉の目に見えないものを信じないものは本当は偽善者で、信じるものは必ず光明の世界を見ます。これが「パーラミター（到霊眼）」の本体で、霊の世界こそ不可視（unseen）の力（power）界なのです。そこはこの世の物質的な煩悩に振り回されることは決しなく、輪廻よりも解脱して神と人との差を取る「差取り（悟り）」、すなわち神人合一の境地に達するわけです。
  ちなみに「遠離一切顛倒夢想」の「一切」は、玄奘訳でも日本で流布されているものにだけある語句で、中国の写本にはなく、ただ「遠離顛倒夢想」となっています。これは、クマラージ訳に「一切」の語句があるので、日本でそのクマラージ訳の一部が玄奘訳に挿入されたようです。

三世諸仏。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。

  霊界とひと口で言いましてもまず四次元があり、その外院はいわゆる人の「死後の世界」です。そこを「幽界」といい、幽界は二百以上もの段階（霊層界）に分かれていて、違った段階である霊層界は互いに交流はできません。その下の方を「地獄」といいます。上になればなるほど明るくて温かい温暖遊化界で、いわゆる「天国」です。同じ四次元界でも内院ともなりますと、そこは人間霊の中でも神への聖と化し且つ功績者で、神上がりした「霊界」です。そしてその上の五次元と六次元が「神霊界」、七次元が「神界」で、さらにその上に八次元の「最奥」があります。　神界と幽界、幽界と現界、これら三つの世界は密実一体・相即相入の法則によって生き生きと動いている「実相界」です。その連動した大いなる世界を『大千三千世界（おおちみちのよ）』といい（三千大千世界は誤り）、神・幽・現三界の一環連動した法則の世界で、その三界を貫き結ぶ三十字の置き手（掟）を神の法といいます。大千三千世界の大は、霊的には「天」であり「神」であり「日」であり、数霊（かぞだま）では「五」ということになります。千という言霊は「地」であり「霊」ということで、すなわち大千の本義は『大霊界』を意味しています。それゆえ、神・幽・現の大千三千世界は、天・空・地、日・月・地、火・水・土、霊・心・体の“三位（さんみ）”で構成されています。これを、数霊で示せば、五・六・七の“ミロク”ということになります。「大千」の「千」は「ち」と読み、「大千（おおち）」は大きい霊、すなわち「大霊」であります。大霊は神霊の世界であって大仏霊の世界であり、これを大千世界といいます。大霊界は厳密な法則によって構成されておりますので、「神と人との差を取って行くこと」＝「差取り→悟り」が最も重要な課題となってまいります。また、「三千」は「みち」と読み、神・幽・現三界にわたってタテに連なって生き生きとして動く理、いいかえれば三大霊界の動きとその法則・実相を智ることを「霊智（みち）」といい、その法に乗って人生を生きていこうとすることをマコトのミチというのです。この神・幽・現のミロクの仕組みはそのまま霊・心・体であり、あくまで主体は「霊」であります。「霊」が主体で「心」は従で「体」は属しているにすぎません。唯物主義の現代科学文明では目に見える物質こそがすべてで、目に見えない世界など「迷信だ」で片付けてしまいます。実はそのことこそ大いなる「迷信」なのであり、「迷信」といわれていた世界こそが「明真」の世界なのです。科学で証明できないから「ない」のではなく、今の科学は霊の世界も証明できないような幼稚な科学ということになります。
  もう少し進んで、いわゆるブレーキ宗教は「心」の重要性を説きます。ところが宇宙の真理では、あくまで「霊」が主体であって「心」はその次となります。いくら心が「死にたくない」と思っても、「霊」が抜ければその人は死んでしまうのです。この「霊主心従体属の法則」こそが宇宙の究極の神理なのであります。これを「阿褥多羅三藐三菩提」という言葉で表していますが、かつてこの言葉は子供向けドラマで、ヒーローが変身するときの呪文として使われました。それを見ていた子供が「阿褥多羅三藐三菩提」というのが聞き取れず、まねして言っているつもりで「余ったら三百三十円」といっているのを見て笑った母親がいました。しかしその母親も、この言葉の本当の意味は全く分かっていなかったでしょう。この「三藐三菩提」の部分は、もとのサンスクリット語原文の「samyak-sambodhim」の音訳で、漢字は当て字です。（現代中国語でコカ・コーラを「可口可楽」と書くのと同じ）
  ちなみに「三世諸仏」の「仏」は「ブッダ」であって「ほとけ」ではありません。今では同じ漢字で書くので紛らわしくなっていますが、本来「ブッダ」と「ほとけ」は別のものです。「ブッダ」といえばゴータマ・シッタルダー（釈尊）の専売特許のようになっていますが、誰でも究極のサトリを得て輪廻から解脱し、神霊界に神上がりすれば「ブッダ」と呼ばれるのです。それに対して「ほとけ」とはもともと仏教ではなく日本の神道用語です。火と水のように相反する性質のものを十字に組んだときに、そこに産土力もしくは観音力、すなわち生産力が生じます。火である「男」と水である「女」の産土（むすび）によって生命が誕生し、火である「霊」と水である「体」が結ばれて霊止（人）となるのです。ところが、人が死にますと「霊」が「体」からほどけます。このほどけた状態を「ほとけさん」という訳で、人は死ねば「ほとけ」となるというのはこのあたりからきているのです。つまり、人は死ぬと「霊」と「体」が「ほどける」というだけのことであって、決して死んだ人は「ブッダ」になるという訳ではありません。

故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真実不虚故。説般若波羅蜜多咒。即説咒曰　

  最後に偉大な叡智に到る真言（マントラ）で、この経文は締めくくられます。マントラ＝真言とは読んで字のごとく「真（まこと）の言霊」で、言葉の持つ霊力によって神霊に祈り、儀式に効力を与え、あるいは他者に恩恵･祝福を与え、自身を守り、精神を統一し、サトリの智慧を獲得するために誦する神秘的な呪文です。マントラとは唱えるだけで言霊の力の恩恵に預かれるものです。ですから、クマラージも玄奘も「般若心経」のこの次の続くマントラの部分だけは漢訳せず、サンスクリットの原音を漢字を使っただけで音訳しています。
  ただし、「マントラ」は確かに「言霊」の世界ですから唱えるだけで霊力が発揮できますが、それ以外の経文は唱えるものではなくその内容を理解し、しかも頭で理解しただけではだめで、己の血とし肉として生活の中で実践するためのものです。その実践を伴わないものを「空念仏」といいます。今や21聖紀に入ってから「空念仏、観念神仏弄びの時代」は終わっており、実在の神仏把握の要機となっています。生活の中に神理正法プラグマチズム（実践）時代となっているのです。

羯諦 羯諦 波羅羯諦 波羅僧羯諦 菩提娑婆訶　般若心經

  この部分はクマラージも玄奘も、あえて翻訳しませんでした。それは原文の「言霊」を大切にしたかったのでしょう。つまり、「gate  gate  para-gate  para-samgate  bodhi  svaha」というサンスクリット語原文の発音に漢字を当てていっただけです。日本語でいうなら、この部分だけは日本語に翻訳せずに、原語の発音をカタカナで書いたのと同じです。そのサンスクリット語原文の意味は、「霊智よ、霊智よ、霊眼への霊智よ。霊眼に到達する霊智よ。智慧を完成させよ」となります。この真言は単に自分だけがサトリの智慧を獲得するのみならず、一人ひとりがおのれの魂の使命を自覚し、全人類がともに手をとりあってこのサトリの世界に入り、神界・神霊界の写し絵である地上天国をこの世に顕現しましょうという意味（祈り＝意乗り）も含まれているのだと思います。漢訳してしまうと字面ばかり追って、この深遠なる意味が読み取れないのではないかという危惧から、クマラージも玄奘もあえてこの部分だけは原語のままにしておいたのでしょうか？  いずれにせよそれが天地創造の大親神様の御意志であり、大計画で、等しく神の子である我われ人類が共通で目指すべき聖使命なのです。

 

 

 

 

 

 

「般若心経」は、想像以上に「小乗」批判のお経である。

 

経文

書き下し

現代語訳

解説（「小乗」では）

是故空中

この故に空の中には

「空」という境地に立てば

無色無受想行識

色もなく、
受と想と行と識もなく

色（肉体）もなく、
受（感覚）も想（表象）も行（意志）も識（認識）もなく、

色・受・想・行・識を「五蘊」という
（＝私たちの肉体と精神のこと）

無眼耳鼻舌身意

眼耳鼻舌身意もなく

眼も耳も鼻も舌も身体も意識もなく

眼・耳・鼻・舌・身・意を「六根」という
（＝私たちの感覚器官のこと）

無色声香味触法

色声香味触法もなく

眼に見える対象も音も香りも味も触れる対象も意識する対象もなく

色・声・香・味・触・法を「六境」という
（＝感覚器官の対象のこと）

無眼界
乃至無意識界

眼界もなく
ないし、意識界もなく

眼で認識する世界もなく、
ひっくるめて、意識する世界もなく

眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識を「六識」という
（＝六根による認識）
また、それぞれに「眼（識）界」や「意識界」などがある
（＝六根で認識した世界）
＊　経文では最初の「眼界」と最後の「意識界」で代表させている

無無明
亦無無明尽

無明もなく
また無明の尽きることもなく

迷いもなく、
また迷いが尽きることもなく

無明→行→識→名色→六処→触→受→愛→取→有→生→老死　を「十二縁起」という
（＝私たちが「苦」を感じる原因を順に分析したもの）
＊　経文では最初の「無明」と最後の「老死」で代表させている

乃至無老死
亦無老死尽

ないし、老死もなく
また老死の尽きることもなく

ひっくるめて、老いや死もなく、
老いや死が尽きることもなく

無苦集滅道

苦と集と滅と道もなく

苦（苦しみ）も集（苦しみの原因）も滅（苦しみを取り除くこと）も道（苦しみを取り除く方法）もなく

苦・集・滅・道を「四諦」という
（＝苦しみを解決するプロセス）

無智亦無得

智もなく、また得もない

智慧もなく、また得るということもない

「小乗」の到達目標は「阿羅漢」になることである
（＝ブッダまでは到達できないという考えから）
＊　これは大乗では仏の智慧を得ていないのと同じこととされる

以無所得故

得る所なきの故に

得るべきものがないためである


般若心経は、説一切有部などの部派仏教における「五蘊」「六根」「六境」「六識」「十二縁起」「四諦」などを、徹底的に「無い！」と言い切っている。

難しいことを言うのはやめよう！　そんなものは無い！　空である！　というわけ。

はっきり言って、小乗（部派仏教）の全否定をしてそこから、大乗仏教はスタートする。

　確かに、部派仏教は重箱の隅をつつくような抽象論に終始してきたきらいがあるが、釈尊の教えを受け継いできたのは間違いないが、大乗仏教は全否定するのだから、「大乗仏教ははたして仏教なのか？」という疑問が生じる。「大乗仏教は仏教じゃない」という考え方を大乗非仏説という。

　また、大乗仏教は「利他行」という形で在家信者をきちんと位置付けた反面、自分自身の「行」の位置づけは弱くなり、修行しない僧侶が、はたして在家信者を救えるのかは、疑問である。

一方、「小乗」と批判された上座部仏教は、僧侶が修行に専念し今でもタイやミャンマーで信仰されている。

修行するだけで民衆を救わない僧侶を批判するのは容易いが、修行しない僧侶のジレンマを、大乗仏教はかかえ続けることになる。

 

 

 

http://takihisae.syogyoumujou.com/007.html#9

 

（１）大樹         　　仏教は良く繁った大樹にみたてられます。

　地中に深く広くはった根に支えられ、どんな天変地異にも微動だにしない大樹です。幹は縁起の法、つまり空です。四方に大小にのびた枝は経典類で、葉は経典類に書かれた無数の教説です。

　その教説は釈尊の悟りを語るものがあれば、逆にその否定につながるものもあります。釈尊の教えをスユラ哲学的に複雑に説くものがあれば、簡明に実践的に説くものもあります。教団の運営や修行者の規律を定めたものがあれば、在家信者の信仰生活の拠り所を説くものもあります。大小の枝と葉は、このように仏教の真理と真理にそぐわないもの、高尚なものと通俗的なもの、修行に関するものと信仰生活に関するものなど、あらゆる事柄を包含している。それでいて、異端として伐採されたり、幹からの樹液を止められて枯れる事がありません。

　その原因はこの大樹の幹の本質にあります。この幹の本質は実体を否定して、物事の全ては相互依存の関係で生成消滅する事にあるからです。本質の全容はプラジニアによってのみ明らかにされるものです。どんなに高邁な分析的論理的な思惟、つまりジナナによってもその全容を明らかに出来ないものです。なぜなら、思惟の結果、言葉にされた概念はそれ特有の価値判断によるもので、虚構を含むものになるからです。つまり空を言葉をもって語る事は、特定の価値判断に基づく言葉の多様性により概念の多様性を生み、様々な教説を生む事になるのです。

　だから仏教においては釈尊の悟りの本質をふまえて他と比較して学ぶと云う事は非常に大切な事になる訳です。

（２）般若心経の完成     　

こうして枝と葉は、時代と共にますます繁みを増して幹が隠され、仏教の本質、釈尊の悟りの内容が見えなくなる可能性が出てきます。説一切有部の実在説を克服した大乗仏教は、般若経以後、様々の経典を生みました。

　こうした大乗経典が続々と誕生する中で、釈尊の悟りの内容が、大小の枝と無数の葉の中に埋没するのを恐れる修行者がおりました。彼等はプラジニアの智慧により、釈尊の真意を良く知る神秘的修行者でした。彼等は空の本質を、時代の変容に影響されずに、全ての仏教者に伝えられる仕組みとしてのお経を考え完成したのが般若心経なのです。

 

（１）般若心経を起承転結に分解する      　

起承転結とは元々は漢詩の句の並べ方ですが、通常は文章の構成や物事の順序を云います。起で主題を提示し、承で主題の要点を説明する。転では主題の要点を別の角度で論じて、結では提示された主題に関する結論で結ぶ。

　私は、般若心経を起承転結に分解し、かつ承転結を一節と二節に分けました。二節は一節を強調していると考えるからです。

　般若心経をこのように解釈出来るのは釈尊の縁起の法について重大な論争があり、その論争の結果として釈尊の真意が正しく継承される事になった歴史的経緯が含まれると考えるからです。

             

（２）般若心経   

摩訶般若波羅蜜多心経

起                        

観自在菩薩　行深般若波羅蜜多時　照見五蘊皆空　度一切苦厄

承          

一節      

舎利子　色不異空　空不異色　色即是空　空即是色　受想

行識亦復如是　舎利子　是諸法空相　不生不滅　不垢不浄

不増不減

二節      

是故空中

無色無受想行識

無眼耳鼻舌身意

無色声香味触法

無眼界乃至無意識界

無無明亦無無明尽　乃至　無老死亦無老死尽

無苦集滅道

転          

一節      

無智亦無得　以無所得故　菩提薩埵　依般若波羅蜜多故

心無罣礙　無罣礙故　無有恐怖　遠離一切顛倒夢想　

究竟涅槃

二節      

三世諸仏　依般若波羅蜜多故　得阿耨多羅三藐三菩提

結          

一節      

故知般若波羅蜜多　是大神呪　是大明呪　是無上呪

是無等等呪　能除一切苦　真実不虚

二節

故説般若波羅蜜多呪　即説呪白　羯諦　羯諦　波羅羯諦

波羅僧羯諦　菩提薩婆訶　般若心経

 

 

①経題､摩詞般若波羅蜜多心経

摩詞はサンスクリット語「マハー」の音写で「大いなる」とか「偉大な」などの意味です。

　般若波羅蜜多は「パンニャ・パラミッタ」の尾音写です。般若はパンニャ、つまりプラジニアで智慧の事、パラミッタはチベット語訳では「彼岸に至る」とされるが、サンスクリット語では「完成」を意味する。

　心経の心は真髄を云う。

　以上のことから経題は次の意味になります。

　「大いなる智慧の完成の真髄を説くお経」

②起       　

般若心経の主題の提示で、お経としての全体像を明示している。

　観自在菩薩は修行者としての釈尊を暗示している。行深般若波羅蜜多時とは「智慧の完成を深く行じていた時」ですが、より具体的に云うと「智慧を完成する瞑想を深く行じていた時」で、その時五蘊は全て空であると悟り一切の苦しみとわざわいから救われた。

③承　一節           　

色とは五蘊、色受想行識の色です。初期の頃は肉体を意味していたが、この頃は肉体を含む物質全てを含む意味になっていました。空はこれまで述べてきたように存在の原理は、相互依存関係の中での生成、消滅するのみで、実体となるものは存在しない事です。　

　後段の「是諸法空相」の諸法とは諸々の存在の要素と云う事で、説一切有部が主張する実在する七十五種の要素を意味します。また不生不滅は龍樹が空の定義に表現した八不の内の最初の二不、不生不滅をもって、全体の八不を表現している。その上で、八不にない四つの不、不垢不浄、不増不減を加え、空の意義を強調している。

④承　二節          

ここでは説一切有部の実在の論理、「五位七十五法、三世実有・法体恒有」の骨格をなす、五蘊、六根、六境、六識を「無」と否定する。又「三世両重の因果説」としての十二支縁起の実在説を「無」と否定すると同時に、縁起の十二の条件である十二支そのものは迷いの世界では尽きる事がないと説く。そして最後に説一切有部の実在説の論理のもとでは四聖諦も成立しない、と説かれている。

             

⑤転　一節           　

般若心経を起承転結に分解するとすれば、この「無智亦無得以無所得故」が転の冒頭になると私は考えました。

　「無智」の智とは説一切有部のジナナの智です。仏道修行の最終目的は悟りを得て輪廻転生の輪から解脱する事にあります。「無所得故」とは「無得」を強調し、智にはそうした悟りと解脱と云う成果を生む力のない事を説いている。「無有恐怖」の恐怖とは終わりのない苦しみの根源である輪廻転生に対する恐れです。「遠離一切顛倒夢想」の顛倒夢想とは実在説と云う真理からまるで顛倒した論理と、その論理に基づく夢想のような教説です。

             

⑥転　二節           　三世諸仏」とはプラジニアの瞑想の中に現れる時空を超えた過去、現在、未来の仏（悟った人）です。「得阿耨多羅三藐三菩提」とは「無上正等覚」つまり「この上なく正しい完全な悟り」の意味です。

⑦結　一節           「是大神呪、是大明呪、是無上呪、是無等等呪」

　「是れはおおいなる神秘の呪です。是れはおおいなる智慧の呪です。是れは至高至上の呪です。是れは万物無比の呪です」。この内の一つの呪の形容だけでも大変な賛辞ですが、それを表現を変えて四つも重ねている訳です。

　呪は論理としての言葉でなく、神秘的な啓示であると云われます。呪は神秘的な体験をもつ者にのみ真の意義を開顕し、そうでない者には全くの無意味な言葉とされます。そして又、呪は師から直説に伝授されてのみ意味をもち、そうでない場合、言葉上の意味を分かっても、何の意義をもたないとされます。

　しかし般若心経の呪は神秘的な体験と師の有無に関係なく全ての人々に公開されています。ここにこの呪の特異性があります。さらにこの呪は空に関する人々の宗教的境地を五つの段階に分けており、その五つの段階の人々の救済を網羅していると云われます。

 

＜呪＞　　　　　　＜訳＞　　　　　　　　＜宗教的境地＞

ギャテー　　　　　　　行け　　　　　　　　　　第一段階

ギャテー　　　　　　　行け　　　　　　　　　　第二段階

ハラギャテー　　　　　彼方へ行け　　　　　　　第三段階

ハラソーギャテー　　　完全に彼方へ行け　　　　第四段階

ボージソワカ　　　　　悟りの境地へ行け　　　　第五段階

 

最初のギャテーは真理への入門で空について無知な段階。第二のギャテーは空への理解（言葉としての理解）が進んだ段階。第三のハラギャテーは宗教的境地を高めて修得される段階で、空を直接的に心で感得する段階。第四のハラソーギャテーは修行がさらに進み、より奥深い真理を感得する段階。第五のボージソワカは魂の救済、つまりあらゆる無知が完全に取りのぞかれた悟りの境地の段階。

　一つの文章で示すと次のようになると云う。

　「この道を辿って、行け、行け、彼方へ行け、完全に彼方に行け、悟りの境地へ至れ」

　般若心経の呪がこのような意味だとすると「ギャテー、ギャテー」の二段階まではジナナの思惟の段階でしょう。そして「ハラギャテー、ハラソーギャテー、ボージソワカ」はプラジニア、つまり般若の智慧の段階と云う事になります。

　般若心経を完成させた神秘的修行者は、無知なる者、ジナナの思惟により空の論理を修得した者、そしてプラジニアの智慧により空の真理への道を辿る者を三つの段階に区分し、修行の道を示したものなのでしょう。

　又、般若心経を読誦したり写経する事による功徳は、釈尊に畏敬の念をもち信じて行うによるか否かによると云われます。

　このように般若心経と般若心経の呪は、帰依心のある無知の人から悟りに至った全ての人に対応した世にもまれな存在と云えるでしょう。

             

⑧結　二節           　「羯諦　羯諦　波羅羯諦　波羅僧羯諦　菩提薩婆訶」

　「ギャテー、ギャテー、ハラギャテー、ハラソーギャテー、ボージソワカ」

 

 

 

 

https://ameblo.jp/nisiharahirohumi/entry-11523028586.html　　　筋ジストロフィー症

真空妙有の真理に目覚める。　　　　2013-05-17 12:16:00

テーマ：解脱の教え

以上をもって般若心経の本文を一通り解説したことになります。結びとしてここで、心経全体からわたしたちは何を学ぶべきかについて考えてみたいと思います。

 

昭和十四年五月の大祭記念として発行された小冊子『仰解脱大道住(あおいでげだつのだいどうをゆく)般若心経解説』のなかで、金剛さまは心経の要点を次のように簡潔に述べられています。(以下意訳)

 

「般若心経は要するに、この世の一切は因縁(原因と条件のかかわり合い)によって生じたものであり、空なるものである、と説いているのである。『空』とは何もないという意味ではない。すべてのものは厳然(げんぜん)として存在しながら、しかもそれらすべてが因縁和合(いんねんわごう)(あらゆる原因と条件のかかわり合いによってしょうじたものであること)の現象であって、それ自体に何らかの実体があるわけではない。そういう意味で一切は本来空であるというのである。この世のありとあらゆるものは本来空でありながら同時に厳然と存在しているという『もののありよう』を、仏教では『真空妙有(しんくうみょう)』と呼んでいる。この真空妙有という宇宙のありように深く目覚めるとき、われわれは自分の心が清浄(せいじょう)なる本性(ほんせい)をそなえたものであり、この身このままが実は宇宙大生命の表現に他ならないことがわかるであろう。そのとき、自分という存在はかたちなき宇宙大生命が『わたし』というすがたとしてここにあらわれたものだという真理に深く目覚めることができるのである。これが解脱であり、般若の智慧(仏智)である。この般若の智慧を得たとき、われわれは自由自在なる生き方ができるようになると、般若心経は説いているのである」

 

「真空妙有(しんくうみょう)」という言葉はむずかしく感じられるかもしれませんが、その意味は「あらゆるものは有るように見えているが実は空であり、一切は空というありようにおいて存在している」ということです。それを具体的にいえば、以下のような意味です。

 

人間をはじめ、この世に存在するあらゆるものは、たとえてみれば、大空に浮かぶ雲のようなものである。雲は刻々そのすがたを変化させ、消えたりあらわれたりしながら、そこに存在している。そのように、この世のあらゆるものは、固定したものとしてではなく、流動的、相互依存的、相対的なものとして存在しているのである。しかし、それらは意味もなくこの世に存在しているわけではない。一切のものは、無数の原因(因)と条件(縁)が寄り集まって生じてくるのである。＜わたし＞という存在もまた、意味もなくこの世に生まれてきたわけではなく、さまざまな因と縁が寄り集まって生まれてきたのである。

 

つまり、＜わたし＞は生まれる意味があったからこそ、この世に生を受け、ここにこうして存在しているのである。そして、＜わたし＞のなかには無数のいのちが生きている。父と母、そしてその父と母、その又父と母……というぐあいに、太古以来の無数の先祖のいのちが＜わたし＞のなかに生きている。そしてまた、＜わたし＞は自分をとりまく多くの人々や、鳥や犬や虫や魚や花や樹や森、さらに水や空気や台地や日光……など宇宙の一切とつながり、それらに支えられてここにこうして生きている。つまり、＜わたし＞といういのちは、自分以外のすべてのいのちとつながり、それらに支えられて、はじめてここにこうして＜わたし＞としてそんざいしているのである。

 

これが、この宇宙に存在するあらゆるものの、そして＜わたし＞という存在のありようである。そして、このような自分のありように目覚めたとき、わたしたちは自分がこの世に生まれてきた意味を深く自覚し、いただいたいのちに感謝するとともに、日々自分に与えられた役割を通して、世のため人のために、いきいきと自分らしく生きてゆくことができるであろう。

 

ところが実際のところ、このような宇宙のありように気づかず自分本位な生き方をしているために、わたしたちは心のなかに貪とん(むさぼり)・嗔じん(いかり)・痴ち(ぐち)という「結び瘤(こぶ)」をこしらえ、それにとらわれて迷いの人生を送っていることが多い。「真空妙有」という宇宙のありように目覚め智慧の眼がひらかれたとき、このような心の結び瘤が解きほぐされ、わたしたちは自由になる。そして自分らしい幸福の道をあゆむことができるであろう。こう、般若心経は説いているのです。

 

 

 

 

 

 

現代語訳般若心経　　ちくま新書　　　玄侑宗久

 

ソクラテスの自己とは霊魂のこと

自己とは身体よりもむしろプシュケー（霊魂）であり、この霊魂をよい状態に保つことに人としての「幸せ」があると考えた。

 

莊子の全体性　　　智慧paññāがないと全体性が消え、「個」を措定する

智慧paññāの把える全体性は、無常に変化し無限の関係性の中にあり、常に絶えざる創造の「場」である。

それなのに自立した「個」を措定していたことこそが「迷い」や「苦しみ」の元であったと知るのである。

 

莊子は全体性を「渾沌」、老子は「道タオ」と云った。

莊子は言葉は「封」だという。つまり全体を仕切るものなので、全体性である渾沌を分断して、台無しにしてしまう。

「名は実の賓なり」（逍遥遊篇）実相に比べれば、名前というのはお客さんのようなもので、実状をご存じない。

主人がいなければ、客は客でさえない。

 

名を己の桎梏（手枷足枷）に感じる人こそ「至人」である。

名が自動的に誉れを求めてしまうからである。

 

「其の名に感ずるなく、入れば即ち鳴き、入らざれば即ち止め、門なく毒なく、一宅して已むを得ざるに寓すれば、即ち畿（ちか）し」人間世篇

 

門と毒とは、私が勝手に作ってしまった先入観や好き嫌いの感情

莊子は悟りを「畿し」「虚」と表し、虚空とは大いなる全体性、つまり宇宙の意味になる。

 

 

『荘子』は、一切をあるがままに受け容れるところに真の自由が成立するという思想を、多くの寓話を用いながら説いています。

「心はいかにして自由になれるのか」。

その思想は、のちの中国仏教、即ち禅の形成に大きな影響を与えました。

寓話を使っていることからも分かるように、『荘子』は思想書でありながら非常に小説的です。

じつは、「小説」という言葉の起源も『荘子』にあって、外物篇の「小説を飾りて以て県令を干（もと）む」という一節がそれです。「つまらない論説をもっともらしく飾り立てて、それによって県令の職を求める」という意味で、そのような輩は大きな栄達には縁がないと言っています。あまりいい意味ではないのですが、これが小説という言葉の最古の用例です。

 

実際に、日本でも作家や文筆家など、多くの人々が『荘子』から創作への刺激を受けています。よく知られたところでは、西行法師、鴨長明、松尾芭蕉、仙厓義梵。

良寛も常に二冊組の『荘子』を持ち歩いていたと言われています。

近代では森鷗外、夏目漱石、そして分野は違いますが、ノーベル物理学賞を受賞した湯川秀樹博士も『荘子』を愛読していました。中間子理論を考えていた時に、『荘子』応帝王篇の「渾沌七竅（しちきょう）に死す」の物語を夢に見て、大きなヒントを得たといいます。

 

『荘子』は反常識の書だ、ただ奇抜なだけだ、という人もありますが、私にとっては常に鞄に入れて持ち歩くほど大切な本です。ふと思いついてパッと開いたところを読むだけで、何かがほどけるような気分になります。

とかく管理や罰則など、いわゆる儒家や法家的な考え方が支配的な世の中です。

社会秩序とはそういうものかもしれませんが、果たしてそれは個人の幸せにつながるのか……。

『荘子』には常にその視点があります。

個人の幸せというものをどう考えるかという視点に立つと、荘子の思想は欠かせないものなのです。

 

今、人々は、言葉や思想というものが大変恣意的な都合でできあがっている、暫定的なものであるという認識を失くしているように思います。たとえば、いわゆるグローバリズムの名の下に行なわれていることは、汎地球主義ではなく、欧米的価値観の押しつけだったりもするわけです。

じつはさまざまな民族や宗教による考え方は非常に相対的なものであり、何かが絶対的に正しいというものではない──と、徹底的に笑いながら話しているのがこの『荘子』です。

 

また、東日本大震災を経た今、私たちは「自然」というものをもう一度とらえ直すべきではないかとも思います。いつしか人間は、自然というものは、自分たちが全貌を理解して制御することが可能なものだと思い込んでいたのではないでしょうか。

自然とは恐ろしいものであり、人間がその全てを把握することなどできないという認識が、なくなっていたのだと思います。

荘子は、人知を超えたあらゆるもののありようを「道」ととらえました。

言い換えればそれが「自然」でもあります。

自然とは何か。それをもう一度考え直す時に、『荘子』は最良のテキストになると思います。

 

『荘子』の徳充符篇に、「常に自然に因（よ）りて生を益（ま）さざる」べしという言葉があります。

「自分の生にとってよかれという私情こそがよくない、それが却って身のうちを傷つけるのだから、私情なく自然に従うべきだ」という意味ですが、今の世の中はその正反対で、自分の生にとってよかれという情報ばかりが欲望されています。

また応帝王篇には、「物の自然に順（したが）いて私（し）を容るることなければ、而（すなわ）ち天下治まらん」という言葉もあります。「私情を差し挟まなければ、天下はうまく治まる」ということです。

ところが今の世界は、国家と国家がエゴをぶつけあう緊迫状態にあります。

このように、個人も国家もエゴを主張しあう現在だからこそ、肩の力を抜いて「和」を目指すことを説く『荘子』が、とても重要な書だと思うのです。

 

じつは、荘子は「言葉」というものを信用していません。

「夫（そ）れ言とは風波（ふうは）なり」

（言葉は風や波のように一定せず当てにならないものだ）という人間世篇の言葉が、荘子の基本的な態度で、これは禅の「不立文字」にもつながっていく思想です。

しかし荘子がそう言っているからといって、努力なしにいきなり「言葉はダメだ」と言っても仕方がない。

言葉がどこまで役立つか、私なりに挑んでみましょう。

「妄言」しますから「妄聴」してね──というのが荘子の態度です

「予(わ)れ嘗（こころみ）に女（なんじ）の為めにこれを妄言せん。女以（もっ）てこれを妄聴せよ」斉物論篇

この番組テキストも、「妄読」していただければ幸いです。

 

第１回 人為は空しい

『荘子』について

2300 年前に成立。

諸子百家の中でも、個人の生き方を説いていることや小説的であることが特色。

作者は荘周（荘子）ならびにその継承者たち。

寓言（ぐうげん；寓話的物語）、重言（じゅうげん；古人の言葉を借りた物語）、巵言（しげん；相手によって臨機応変に対応した言葉）から成る。

言語にたいして否定的「言とは風波なり（言葉は風や波のように当てにならない）」

作者荘子について

儒家の曾子とくべつするために、専門家は「荘子」を「そうじ」と読む。

戦国時代の宋という国の思想家。宋は、殷の落人が集まった国で、周囲からは蔑まれていた。

人生の大半は自由な隠遁生活をしていた。

渾沌王の話

渾沌王に秩序を与えようと、南と北の帝が混沌王に目や鼻などの七つの穴を開けたら渾沌は死んでしまった。

「ないがまま」が良い。あるがまま、は既に「私」に染まっている。五感はすでにフィクション。

「はねつるべ」の話

井戸から水を汲むのに「はねつるべ」という機械を使わない老人がいた。老人が言うには、からくり（機械）を用いるものは、からくり事（機事）をするようになり、からくり事をする者は、からくり心（機心）を持つようになる。だから、機械を信用しない。

哀駘它（あいたいだ）の話

哀駘它は、醜かった。でも、彼は皆に好かれていた。彼は、和して唱えず。いつも人に同調するだけだった。

アピールしないことが徳だとしている。

 

第２回 受け身こそ最強の主体性

受け身の主体性

人間どうしたら主体的でいられるか。蛇は地面に沿ってうねうね曲がって移動するから強い。

「主人公」とは、もともと禅語で、どんな役にもなりきれる人のこと。

状況に浸りきる＝主体的な人格、と考える。禅では、我を無くした無我の状態を目指す。

 

仏教と荘子

中国では、仏教が漢の時代に伝わったが、そのときはあまり広まらなかった。その後の分裂時代になって政治に敗れた人々たちに老荘が広がったところに仏教が広まった。

仏教を訳すのに使った「衆生」とか「解脱」とかいう言葉は荘子から来ている。

禅も６世紀ころ現れた。中国には托鉢の習慣が無かったので、お坊さんが自給自足するようになった。

ただし、なまぐさものを食べないということになった。

 

やむをえずの思想

「已むを得ずして而（しか）る後に起（た）ち」自分の意思で行動するのではなく、やむをえずということになってから動くのが良い。

「知と故（こ）とを去りて、天の理に循（したが）う」小賢しい意思や知恵を捨てて、天の理のままに行動する。

「為合（しあわせ）」とは、天が為すことに合わせること。しあわせは、受け身。

 

「影」の話

影は、本体の動くままに動く。しかし、本体だって状況の中でやむをえず動いているだけ。

自由意思などというものは無いかもしれない。天に任せ切るのが強い。

 

妻の死を受け入れる話

命はもともとおぼろなもの。それが道理というものだから、泣くのを止めた。

「不測に立ちて無有（むう）に遊ぶ」

どう変化するか先の予測がつかない状態で、人がそれと気づかないあり方を遊ぶ。

「来世は待つべからず、往世（おうせ）は追うべからざるなり」過去はしかたがない、未来にも期待しない。

未来を予測しない、憂えない、計画しない。その時々の直感に素直にしたがって、今に没頭する。

 

第３回 自在の境地「遊」

「至人（しじん）は乃ち能く世に遊びて僻せず、人に順（したが）いて己れを失わず」

「遊ぶ」＝とらわれないこと

「遊」は、もともと神と人とが一体になった境地

料理人庖丁（ほうてい）の話

庖丁は牛の解体の名人だった。自然体で向き合って無意識になると、うまくいくのだということだった。

本当の茶人は茶人臭くない。本当の学者は学者臭くない。意識せずにできるほどに習熟することが大切。

役立たずで生きる＝樗櫟（ちょれき）の話

樗（おうち）の木は巨大になるが瘤だらけで使えない。役に立たないから巨木になる。巨大で長生きの樗の木は、その下で昼寝でもすれば良い。

櫟（くぬぎ）の木は大きいが使えない。役立たずだからこそ切られずに大きくなった。「無用であることが、大木になるには有用であった。」

「無用の用」

世間的には役立たなくても良い。世の中いろいろな物差しがあるので、そんなにはお互いに比較できない。

「もちまえ」

急流の中を泳いでいる男がいた。彼は、水に逆らわずに自然に泳いでるのだと言った。

その泳ぎの名人が言うには、「故に始まり、性に長じ、命（めい）になった」。

「故」＝生まれつきの下地。

「性」＝「もちまえ」＝無意識の領域。生まれつきだったり、習慣になったりして、無意識にできるようになったこと。

「命」＝さからえない流れ＝全体の流れの中で生きてゆく。

自分の「もちまえ」に従って、自然に逆らわないのが良い。

 

第４回 万物斉同  万物はみなひとしい

荘子の「道」は、渾沌＝水が激しく渦巻いているような状態でそこからみな生まれる、という意味ではみな一緒。

天から見れば、すべてのものはつりあっている。天から見れば、区別や対立はない。

「道」はどこにでもある。屎尿にもある。

渾沌＝精⇒気⇒「目、耳、鼻、口」⇒「心、物」。「心、物」は「私」の中に発生しているものである。

「私」を通さなければ、ものごとはみな斉しくなる。

「私」がさらに行などにより純化されると「心、物」は「神（こころ）」になる。

胡蝶之夢

荘周は夢で胡蝶になっていた。荘周は夢で胡蝶になっていたのか、胡蝶が夢で荘周になっていたのか。そこに区別はない。

物化

物は際限なく変化し続ける。「今」もやがて夢になる。辛いことも夢になる。新たなことに気付くと、それ以前のことは夢になる。

大夢（禅の言葉）

人生のことを「大夢」と言う。人が亡くなることを「大夢にわかに遷（うつ）る」と表現する。死もまた生を夢に還すこと。死んでみたら、生は夢だったということになる。

道枢

枢（とぼそ）とは、回転ドアの軸。枢という動かない軸から見れば、物は何にでも変わることができる。

ものごとは、二項対立ではない。

鯤（こん）から鵬（ほう）へ

大きな魚の鯤が、大きな鳥の鵬となる。鳥は南の果ての天池に行こうとする。

これは『荘子』冒頭の物語。このような訳の分からない壮大さが荘子の骨頂。

 

 

 

 

知恵と智慧paññā

老子「民に利器多くして、国家滋々(ますます)昏(みだ)」57章

民衆が生活を豊かにしようと便利な道具を使うようになると国家が混乱する

「智慧出でて大偽あり」18章

人間の知恵が発達するに従い、うそをついたりだましたりすることが多くなったという意。

人間が素朴で清純であった大昔は自然のままに生活して平和であったが、世がくだって法律や規則が生まれたのは、人のこざかしい知恵が発達したからである、というのが元の文脈の意。

 

因縁生起（縁起説）の異時性と同時性　　　

因果を異時　　　　絶えざる変化

共時性を同時　　　無限の関係性

因果律とは自然を解釈しようという強固な思考習慣（デヴィッド・ヒューム）の方法であって、自然現象が起こる原理ではない。

 

偶然とは「原理がわからない」ことだが、

共時性とは因と果を覆うものを感じ取ることで、奥深い感覚を納得させる原理。

 

ユングは因果律と目的論で現象世界を捉えようとしたが、しかし解決できない事象が多かったので、「同時」にスポットライトをあてて、易経や仏教など「共時性synchrocity」という概念を提出する。

 

超因果的現象

実験発生学では特定の器官の発生を促す物質を分泌する器官があることが確かめられ、それは形成体（orgnaizer）と呼ばれた。アヒルに足の形成体を場所を移動させると、妙な場所から足が生えることになる。

次にアヒルの足の形成体をニワトリに移植したら、そこからニワトリの足が生えてきた。

これは「いのち」は常に超因果を含んでいる現象である一例である。

因果律だけで現象を記述することは、科学的にも限界があり、ニールス・ボーアは「相補性」complementarityを提案した。

 

 

 

全体と個　　　　空と色

全体は個の集合ではない　　サッカー　野球

科学的具体例？　　部分の総和以上のもの　　人体　

仏教では「全体性」のほうを先に見つめ、そしてそこに溶け込みつつ関係している「個」を認識した。

それゆえに「色即是空」という見方になる。

 

「色の背後に空を感じる」とは、あらゆる現象には自性がないために、すべては感受する感覚器やその場の時空間に限定され、常に特定の「色」として現れるしかない。

 

変化し続ける宇宙

　星は、星間雲が引力で収縮をすることによって生まれます。収縮を始めるきっかけは、超新星爆発などによる衝撃波や星間雲どうしの衝突などです。

密度が大きくなり、中心部の温度も上昇してくると、星はまず赤外線を出しはじめます。

オリオン大星雲の中心部にも、このような天体が観測されています。星のまわりをとりまいているガスが消え、私たちの目に見える光で輝き始めると、いよいよ星の誕生です。このときの星の中心温度は10万度から100万度くらいです。さらに収縮が続き、中心温度が1000万度に達すると、水素の核融合反応が始まります。核融合反応が始まったら、もう一息です。やがて収縮も止まり、核融合反応でできるエネルギーと表面から出ていくエネルギーがつりあいます。これでこの星も完全な一人前です。この段階の星を主系列星といいます。オリオン大星雲の中に見られるトラペジウムとよばれる4重星も、このような生まれたての星たちです。

 

　星の原料となる星間雲には、すでに死んでしまった星たちが最期の超新星爆発の時に放出した、炭素や窒素、酸素などが含まれています。私たちの体や地球をつくっているこれらの元素は、宇宙が生まれたときにはなかったもので、星の中心部で核融合反応によって作られたものなのです。星は死んで星間雲にかえり、また次の世代の星を生み出します。私たちもその中から生まれた宇宙のこどもなのです。             

 

星の輪廻

 

 

馬頭星雲(暗黒星雲) 　　　　　　　　　　　　　　　オリオン座の大星雲(散光星雲)

　　　　　

 

 

馬頭星雲（Barnard 33）　　オリオンの腰の左側

- 暗黒星雲。写真等で有名で、三つ星の東側にある。この付近は写真で撮影するとかなり明るく星雲が写る領域である。

 

オリオン大星雲（M42）　　オリオンの剣

- 散光星雲。オリオンのベルトの三つ星の南に位置する2つの星雲（M43が北側）である。かつてはM43が大きな明るい星とされ、M43、M42、ι星の3つが並んだ姿を、ι星を「剣先」に、オリオンが腰につけた剣と見立てた。日本ではこの剣を「三つ星」との対比で「小三つ星（こみつぼし）」と呼んでいる。後にM43は星ではなくM42と同じ散光星雲であることが判明した。大星雲はベテルギウスやリゲルよりもさらに遠くにある（およそ1,300光年）が、肉眼で視認可能であり、双眼鏡では中心の若い星や輝くガス雲を見ることができる。望遠鏡ではトラペジウム（ 41 Orionis：θ1 Orionis）や 43 Orions（θ2 Orions）を始めとするTheta Orionis（英語版）、さらにたくさんの若い星群（ 42 Orionis（英語版）、Iota Orionis（英語版））が星雲を照らしているのが観測できる。

 

α：ベテルギウス（Betelgeuse）は、オリオンの右肩にあるオリオン座で2番目に明るい恒星。全天21の1等星の1つ[3]。赤色超巨星であり大きさはベテルギウスを現在の太陽の位置に持ってきたとき、木星の軌道を飲み込む程になる。また周期2110日で変光するSRC型の脈動変光星でもある。光度が極大になると、リゲルより明るくなる。冬の大三角を構成する3つの星の1つだが、シリウス、プロキオンが太陽からおよそ10光年の距離と近いのに比べ、600光年以上の遠い距離にある。

 

 

夜の「空」の歌

冬の空は、そのままでぜんぶの宇宙とつながっている。

どこまでも続く空を見ているとこちらもどこまで続くわたしになる。

そのわたしがだんだんと透明になってその奥の寂静に一瞬満たされるときがある。

 

 

夕暮れになれば次々とその姿を露わし、夜には空一杯の星星に囲まれる。

空は過去と未来のすべての姿を、この「いま・ここ」に見せてくれる

時間と空間、そしてそのずっと奥にある時空のない寂静の沈黙

引き合う「いのち」ともうすべての

 

噂の三ツ星を探してみて

その左下にはこれから星になろうとしている雲がある

その右下には生まれたての星がある

三ツ星の左上には赤々と輝いていたのに爆発する星がある

 

カタチになったものはお互いが引き合い

熱くなり

煌く星になり

ついにははじけて

塵になって拡がる

 

そしてまたそのカタチはお互いが引き合って・・・

 

宇宙は

拡がっては

とどまって

縮んでは

とどまって

また拡がっては、縮んで

いのちとともにいる。

 

この波がわたしたちの心の震えにも共鳴している

今夜は月を浴びて寝てみて

すると、あるときに、あたりまえの奇跡が起こる。

あの遠い星々がいま、ここにある。

 

 

なぜすべては変化し続けるのか？

カタチと変化とは、空間と時間があるものの特徴だから。

この時空を支えているのが、カタチと変化がない大いなるもの。

 

 

概念というヒトの特徴　　　プレマック　発達心理学者

概念とは思考パターンのことなので、主体が作ったその鋳型に実相を無理やり収めてしまうことにより、比較できないものを比較せしめ、ときに競争するための尺度を提供する。

 

「心の理論」はもともと、霊長類研究者のデイヴィッド・プレマックとガイ・ウッドルフが論文「チンパンジーは心の理論を持つか？」（"Does the Chimpanzee Have a "Theory of Mind"）において、チンパンジーなどの霊長類が、同種の仲間や他の種の動物が感じ考えていることを推測しているかのような行動をとることに注目し、「心の理論」という機能が働いているからではないかと指摘したことに端を発する（ただし、霊長類が真に心の理論を持っているかについては議論が続いている）。

この能力があるため、人は一般に他人にも心が宿っていると見なすことができ（他人への心の帰属）、他人にも心のはたらきを理解し（心的状態の理解）、それに基づいて他人の行動を予測することができる（行動の予測）。

 

戯論　　概念を使って分別すること

無益な、また無意味な言論。愛着の心からする愛論と、道理にくらい偏見からする見論との二つをいう。

※性霊集‐七（835頃）僧寿勢入先師忌日料物願文「滅二戯論於空々一。証二寂静乎如々一」

※米沢本沙石集（1283）六「無義の戯論(ケロン)に日をくらし」

 

 

施設　paññatiと戯論の違いは？

施設とは本当は存在しないが、常識では「ある」と思っているもの。たとえば、人や木。

世俗的にはたしかに「ある」ものだが、仏教の勝義諦では「存在しない」

そこに木があると言われても、目に認識されるのは色（いろ）やそれらの集合体だけなのだが、それらを心で「木だ」と判断している。

これを世俗諦とよぶ。ウソではない。　conventional truth  みんなでそう決めた常識。

五感の情報を意識のデータと合成して、知識にしているので、それは実態があるものではなく、仮の構築物である。

そこで、これら施設paññattiには実体はないことを再認識する必要がある。

 

知識と知恵と智慧paññā

知識は戯論で概念による分別、知恵は法則の応用、智慧paññāは全体性を把えるもので認識では捉えられない

二元論で表現できる概念は大脳皮質が作り出したもの　　　善悪、美醜、尊卑など

 

極微　　　四大catu-mahābhūta-rūpaのこと？

すべての物は、この極微の組み合わせで出来ている、と考えられた。

ひとつの極微に上下と四方＝合計７個の極微が集結したものを微塵と言う。

微塵が物質の最小単位で、極微はエネルギー体。

七つ集まると一つ上の塊となり名称がある。

金塵、水塵、兎毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵、蟻（き）、蝨（しつ）、麭麥（こうばく）、指

 

 

極微とは「分割できない元素」のことをウパニシャッド哲学でいう。

この極微が集まって世界を構成することは無理だとインド哲学では純粋に論理的に無理だと判断した。

「分割できない」とは他の要素になることで、共通性を徹底して排除し、それだけがもつ特殊性になること。

 

もし２つの「これ以上分割できない粒子」が結びつくと仮定すると、一つの粒子の東側と他の粒子の西側がくっつくことになると、それらの粒子には東側とか西側とかいう「特殊な点、部分、普遍的でないもの、他と違う所」があることになり、「分割できない」すなわち、普遍的、他と同一するという定義に反する。

 

原子と分子

元素は物質ではなくエネルギー体？

 

したがって、分割できない、ということは大きさがないということ。

 

 

それならば大きさのない粒子が接触せずに物質を構成できるのかという反論もあるが、それだと大きさのない無数の粒子が2つの粒子の間に存在することも可能になってしまう。

 

 

 

デモクリトスの原子論の誤謬　　　　　　粒子にこだわってしまう人たち

原子の定義が、手のような鉤のついた単体アトムだが、仏教論理学から見れば、鉤という部分がある以上、それは分割できない粒子ではない。

しかしこのような単体の物質があるという信念が、電子と原子核、さらには原子核を構成する中性子や陽子、素粒子とあくまでも粒子にこだわるデモクリトスの子孫たちの血筋です。

これらがクォークや超ひも理論という物質まで理論上で「発見」するという、どうしても世界を粒子で構成させたいという情熱から来るものである。

 

 

粒子にこだわるとどのような問題を起こすのか？　　　認識学、私、戦争、比較、パターン、ヘーゲル

大脳皮質　分別、色を求める　西洋的な科学　

インド哲学では、物質を粒子の総合体として見るのではなく、あくまでもエネルギーに満たされた全体の中に凝集として把える。これが空の考え方。

これと阿頼耶識が清らかであるのか、汚れているのか、それとも空であるのか？

という思考法との関係性

 

 

 

 

観世音と観自在

観自在　Avalokiteśvaraを「観察された（avalokita )」と「自在者(īśvara)」の合成語と解釈　　玄奘

観世音　Avalokitasvaraを「観察された（avalokita )」と「音声śvara」の合成ごと解釈　　　　鳩摩羅什

 

一方で、中央アジアで発見された古いサンスクリットの『法華経』では、アヴァローキタスヴァラ（avalokitasvara）となっており、これに沿えば「観察された（avalokita)」＋「音・声（svara)」と解され、また古訳では『光世音菩薩』の訳語もあることなどから、異なるテキストだった可能性は否定できない。

なお、現在発見されている写本に記された名前としては、avalokitasvaraがもっとも古形であり、ローケーシュ・チャンドラはこの表記が原形であったとしている。

 

唯識

まず、視覚や聴覚などの感覚も唯識では識であると考える。感覚は5つあると考えられ、それぞれ眼識（げんしき、視覚）・耳識（にしき、聴覚）・鼻識（びしき、嗅覚）・舌識（ぜつしき、味覚）・身識（しんしき、触覚など）と呼ばれる。これは総称して「前五識」と呼ぶ。

 

第六識（意識、vijñāna

その次に意識、つまり自覚的意識が来る。六番目なので「第六意識」と呼ぶことがあるが同じ意味である。また前五識と意識を合わせて六識または現行（げんぎょう）という。

 

第七末那識　 manas vijñāna 　　　manasとは意の意味　　

その下に末那識（まなしき）と呼ばれる潜在意識が想定されており、寝てもさめても自分に執着し続ける心であるといわれる。熟睡中は意識の作用は停止するが、その間も末那識は活動し、自己に執着するという。

相応するものは、我癡・我見・我慢・我愛の四煩悩、作意・触・受・想・思の五遍行別境の慧、大随惑の八（不信・懈怠・放逸・惛沈・掉挙・失念・不正知・散乱）であるとされる[要出典]。

 

阿頼耶識を所縁(＝対象)とする識である。また、眼、耳、鼻、舌、身、意という六つの識の背後で働く自我意識のこと。末那識は常に第八識を縁じて、自我という錯覚を生じる。

 

「manas」は玄奘の翻訳によって末那識あるいは第七識として漢字仏教圏に広まった。染汚意（ぜんまい、梵: kliṣṭa-manas クリシュタ・マナス）ともいう]。

原語では第六識は「ビジュニャーナ」〈vijñāna〉のみであるから、「識」である。

 

第６意識と第７末那識の違い

末那とは思量（おもいはかる）の義で、それに恒審〈ごうしん〉の２義があるといい、さらに第六の意識は「意の識」と依主釈によるもので「第七の末那、すなわち意によるの識」の意味であるとする。これに対して第七は意即識、すなわち、第七識は自らを意と名づけている意味でいわれると説明されている。いわゆる持業釈〈じごっしゃく〉による解釈である。

　第六も第七も共に思量であるのに、どうして第七だけを思量というのかということについて、それは恒審の二義をもっているのが第七識であるからで、第六識は恒審の二義を具足していないからである。すなわち、第六識は物事について詳しく考え判断し推理する働きをもっているから審思量の意味を備えている。

　しかし、第六識は極悶絶〈ごくもんぜつ〉、極睡眠〈ごくずいみん〉などのように、失心した時や深い眠りの中では断絶してしまうから恒思量の義を欠く。

それに対して第七識は恒と審との２義を備えた思量識である。かくて、この第七識のみを正しく末那〈manas〉とよぶことができるという。

 

末那識のはたらき

　この第七識とは具体的にどのような思量を行うものであるのか。まず、この第七識のよりどころは第八阿頼耶識である。すなわち、間断〈けんだん〉なく無始時来相続している第八阿頼耶識、生命の根本たる根本識によるものである。この点、第七識も、また無始時来相続しているものである。

この根本識に依止〈えじ〉して活動する第七識は、何をその対象とし、その対象に対して如何に働くのかといえば、それは自らの依止たる第八阿頼耶識の見分を対象とし、しかも、それを実我と誤って考え、それにとらわれるのである。この点で、第七識は我執の根本となる識であるといわれる。

 

前にいうように第八阿頼耶識は無始時来相続して一切の世界を顕現する根本となるので、この阿頼耶識の活動をみて、顕現の基体となる阿頼耶識の主体の側を実の我であると思量し確執する。かくして、第七識こそは虚妄分別の根本となるもので、我他彼此の対立分別の源となる。

末那識を説く理由

　このような我執の意識として殊更に末那識の如きものを説くのは、仏教という立場に立つからである。

　一般的な立場からいえば、第六意識までで心理学的には説明がつくし、もし記憶の相続という問題の解決には六識では十分に説明がつかないなら、せいぜいその根本的なものとして根本識を考えれば説明はつく。さらに今日のように潜在意識というような考え方でもよいであろう。

　ところが、仏教は人間界の苦悩を自我を執じ、他を差別する分別にあるとみる。自他の区別があることが苦の原因ではない。自他の区別に執着して、区別されたものを差別視するところに苦の原因があるというべきである。

　無常であること自体は世間の実相である。したがって、世の中の無常であることが苦の原因であるといってみたところで、それを苦にしなければ別にどうでもない。一切は無常であって別に問題はない。ただ人間は常に変化してゆく存在に対して、なんらかの固定観念をつくりあげ、その固定観念にとらわれるから無常を苦にせざるを得ないのである。

　金持ちだ貧乏だといっても、金そのものが悪いのでもなんでもない。貧乏が苦しいというのは、その金にとらわれるからである。金持ちが貧乏したとき、もと貧乏であったこと、本来無一物であることが十分に了解されていれば、たいして貧乏は苦にならないはずである。しかし、失ったものに対して、それを所有していた時の執着でとらまえるから、貧乏が苦しいのである。

　苦こそは人間のとらわれから起こるというのが仏教の立場である。

　無我である現実の中で、自らに実我のとらわれをもつから、そこに孤独の苦が起こるのであり、本来無我と了達するならば、そこには苦悩はなく、すべてが自由自在である筈である。

　しかし、人間は自らを実我と考えなければ――たとえ、とらわれであるとしっていても――生きてゆけない。人間存在そのものは苦であると説かれるのは、このためである。仏教は、このような我執を退治して、真実の自由を生きることを目標とするのである。したがって、仏教にとって、なぜ、このような我執があるのか。また、我執はどのような構造の中にあるのかを明らかにすることは大切な問題である。

　いま、この我執の構造を明らかにして、末那識が説かれ、我執は、意識が根本識たる阿頼耶識によって、しかも、この阿頼耶識の見分を実我であると誤認するところから起こるといい、その誤りを犯すものが末那識であると説明する。このように末那識は阿頼耶識に依止（依存）し、しかも阿頼耶識の見分を所縁（客観）とするものであるから、その働きは非常に微細である。

 

実我の執着

　すなわち、実我の執着とは、単に、これは私である。これは私の物であるなどと対象化された私や、私の外にある存在に対するような粗野なもの、表面的なものではなく、自らの内面にあり、むしろ粗野に意識されないような内に働くものである。

人間の意識の奥深くに潜んでいる微細なる働きであるというべきである。

　元来、第八識の行相〈ぎょうそう〉（はたらくすがた）は極めて微細なものであるから、それが第七識によって執着されているかどうか容易に知りえないのである。我執を対流することの困難なのは、このためである。

我執

　この第七末那識の我執の内容は、それではどういうことであるのかについて、この第七識は我癡〈がち〉我愛〈があい〉我慢〈がまん〉我見〈がけん〉の４種の煩悩と相応するという。

 

我癡とは無明をいう。無我の理に迷うことである。

我愛とは執着されている自我について貪着することをいう。

我慢とは執着されている我について、それを高しとすることである。

我見とは妄りに自我を執する悪見をいう。

　これらの４煩悩と相応するということは、第七識の働きが真理に明らかでないために、妄りに物の区別を差別視し執着する人間の心情であることを示しているといえる。このように第七識が常に自らにおいて働いているところに、人間は自分を他の一切のものから区別し、自己を形成するのである。

 

 

阿頼耶識　　 ālaya-vijñāna

さらに末那識の下に阿頼耶識（あらやしき, ālaya-vijñāna）という根本の識があり、この識が前五識・意識・末那識を生み出し、さらに身体を生み出し、他の識と相互作用して我々が「世界」であると思っているものも生み出していると考えられている。

あらゆる諸存在が個人的に構想された識でしかないのならば、それら諸存在は主観的な存在であり客観的存在ではない。それら諸存在は無常であり、時には生滅を繰り返して最終的に過去に消えてしまうであろう。

即ち、それら諸存在（色）は「空」であり、実体のないものである（色即是空）。

 

 

阿摩羅識（あまらしき、amala-vijñāna）

唯識思想（法相宗）では、八識を説く。 すべては阿頼耶識より縁起するとし、主に迷いの世界であるが悟りも阿頼耶識より生じるとする。 一方、心は本来清浄であるとする如来蔵思想があった。

 

これらの思想を止揚するため、天台宗や華厳宗は、この阿摩羅識を加えて新たに九識を立てた。

天台宗では、阿摩羅識をけがれが無い無垢識・清浄識、また真如である真我、如来蔵、心王であるとし、すべての現象はこの阿摩羅識から生れると位置づけた。したがってこれを「真如縁起」などともいう。真如は絶対なる真我なれば「識」とは言い難いが、前の八識に隋縁生起する本源なることから阿摩羅識と名づけられた。

したがって法性宗における仏性の異名である。

 

なお、法相宗では玄奘がこの説に対し摂論を釈して、第八の阿摩羅識のみを立てて、それは阿頼耶識の果上に至りし時の名称であり、また阿頼耶識が無垢になったものであるとするので九識を別に分けて立てない。

 

天台宗以下、日蓮宗やその各派でもこの九識論に依り、これを九識心王真如の都と呼んでいる。日蓮は日向記で「究竟即（くきょうそく）とは九識本覚の異名なり、九識本法の都とは法華の行者の住所なり」、「此の九識法性とは、如何なる所の法界を指すや。法界とは十界なり。十界即諸法なり、此の諸法の当体、本有の妙法蓮華経なり。此の重に迷う衆生のために一仏現じて分別説三するは、九識本法の都を立出するなり。さて終に本の九識に引入する。それを法華経とは云うなり」、また日女御前返事でも「此の御本尊全く余所（よそ）に求むる事なかれ。只我れ等衆生の法華経を持ちて南無妙法蓮華経と唱なうる胸中の肉団におはしますなり。是を九識心王真如の都とは申すなり」と述べている。

 

 

阿頼耶識の底にある光明

「私」には自性がないという表現とは矛盾しているようだが、深い無意識の底に清浄なる「自性清浄心」を感じ取った観自在菩薩。

自分もそうした清浄の輝かしい世界の一部であるという実感。

般若波羅蜜多によって「識viññāna蘊」がどんどんと清浄になっていった。

そこではあらゆるものが同等（波動として？）に存在し、しかもすべてが宇宙と一体になっていた。

この境地を釈尊は真理とか不死とかダルマと呼んだと観自在菩薩は主張する。

阿頼耶識は「空」なのか一なるものなのか、汚れるものなのか？

 

無明のさらに奥にある光明蔵

無明を突き抜けたところに現れる輝かしい運動の世界

 

認識の現実

「識viññāna」蘊の傾向が似ているので、類似した現象を知覚することができる。

受胎から誕生までに生命史を再現する。

遺伝子の99.9%が人類共通。

この類似した現象を近くすることを前提にして科学実験が意味を持つ。

 

認識の現実は眼耳鼻舌身が色声香味触と接することで「５識　眼耳鼻舌身識」が生まれ、再構成されるものである。

そして受vedanā想saññā行sankhāraという概念化のプロセスを通って識viññānaが知る。

６根の「意」がダンマdhamma（複数形）信号である「思い」に触れることで、意識が現れる。

この意識はまもなくまた「識viññāna」に入り、再び「意」を支える

「識viññāna」に支えられて「意」が「ダンマdhamma信号である思い」と接して「意識」を生み出し、それをまた「意」が感受する対象にする。

 

 

概念が苦悩や悲哀や平和の喜びを作り出しているので、厄介なのである。

 

 

量子学　　物体は物理的実在ではなく、観測者とモノとの間の出来事である。

観測の場では、想定される粒子の位置と運動を同時に観測することができない。

観測すれば粒子が姿を現すが、観測されなければ、たとえ思考上でも、一定の速度とか軌道を定めることが不可能である。

 

「量子力学では、軌道という考え方そのものが存在しない」「部分と全体」1968　ハイゼンベルク

 

観客として観察する自分の存在が、観察されるドラマ全体に微妙な影響を及ぼす。つまり役者としての自分も含んで展開するドラマを、観客としての自分はドラマの内側から見ている。

 

繋がりあった全体を、その一部である自分が感得するという状況そのものが、「般若波羅蜜多」の実践。

 

 

都市生活者や欧米人の「実在」がないと落ち着かない思考の体質　　　キリスト教から科学

粒子信仰　　起源がないと落ち着かない。物質では粒子、見えないものではプラトンのイデア、そのように観念を措置する仕方でイエスを信仰する。

イエスが問題なのではなく、その接し方

つまり神という「実在」を求めてしまう。ただの信仰。

 

般若とは

現実を二元論によらず、また概念にもよらずに直接に掴むこと。

 

苦の発生　　四聖諦

苦は無から生まれたのではなく、縁が「集まって」発生した。だから縁が滅すれば「苦」も滅する。

苦しみは「自然」をそのまま受け容れられない「私」のせいなのだが、この「私」を発生させる回路をヒトはなくそうとしないので、一切行苦と釈尊は説いた。

 

 

サマタとヴィパッサナー

サマタ　　　　　　心を継続的に一点に集中すること

ヴィパッサナー　　対象への細やかで逐次的な観察力を養うこと

この２つの瞑想を行うことで、「正（貪瞋痴のない）」しい8つの道に自然にすすむだろうと釈尊は説いた。

 

 

自然は反骨的な意志によってしか実現しないと考えた老荘思想

なぜならばヒトの思考によってできた体制、権力、組織、社会の外側に自然があるのだから、その中にいる限りのそのままの状態から強い意志をもって外に出つづけることでしか、自然の中にはからい（人為）が入ってくると考えた。

 

 

愛と取

都合の良いものをいつの間にか選択してしまう盲目的な感情が「愛」

それをベースにして感覚と感情と思考をまとめ上げる力が「取」である。

学校や職場で、まとめる行為をよく要求する指導者は、罪づくりである。

 

 

「有bhava」とは何か？(梵: bhāva、sat、astitā)

自己愛に根ざした生存欲求なのか？

 

存在するもの、ものが存在する状態、存在すること、存在、存在性。

有についての仏教の考えは多様で、実体として存在する実有、車や林のように部分の集合体として存在する仮有(けう)・施設有(せせつう)、真俗二諦の考えを背景とした「世俗有」「勝義有」などがある。

 

再生

パーリ語：punabbhava、サンスクリット語：punarbhavaとは、「再び puna ＋ 存在する bbhava」との意であり、輪廻と再生を意味する。釈迦は成道を経たことで punabbhava からの解放を手に入れたとされる。

 

akuppā me vimutti. Ayamantimā jāti. Natthidāni punabbhavo’ti.

わが解脱は達成された。これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれ変わることはない。

パーリ仏典, 聖求経, 26 Ariyapariyesana Sutta

 

三有(さんう、梵: trayo bhāvaḥ)

生きものの生存状態、生存領域。十二因縁では第10番目の、欲界・色界・無色界の三界を衆生が輪廻していく状態を指す。

 

四有(しう、梵: catvāro bhāvaḥ)

衆生が輪廻転生する過程の、一サイクルを4つに分けて説明するもの。倶舎論 などに説かれている。

 

死んでから次の生を受けるまでの期間である中有(ちゅうう、antarā-bhava)

それぞれの世界に生を受ける瞬間を意味する生有(しょうう、upapatti-bhava)

生を受けてから死ぬまでの一生の期間である本有(ほんぬ、pūrva-kāla-bhava)

死ぬ瞬間を意味する死有(しう、maraṇa-bhava)

 

 

行sankhāraを滅尽せよ、と釈尊が繰り返して説くのは、無明には直接にアプローチできないから。

出典？

 

 

未熟だった初転法輪の頃の釈尊

初転法輪の時には「空」の真理をはっきりと自覚していなかった。

観自在菩薩は「空」の真理によって解脱を得ることができた。

 

 

釈尊が間違わない根拠

シャーリプトラが懐疑論者のサンジャヤの弟子の頃、釈尊の弟子のアシヴァジトに釈尊の教えを訊いたとき、

「ものごとは原因があって生じる

その原因を釈尊は説いた

そしてまたその減却をも

偉大な沙門はこのように教えた」

 

 

目連マウドガリャーヤナの覚醒

カラヴァーラ村で修行している最中に、突然睡気に襲われ、そのうとうととしたまどろみの中で釈尊の声を聞き、それによって彼は阿羅漢になった。

ユングのいう「集合的無意識」、「阿頼耶識」とのアクセスのことではないか？

まどろみのおける不可思議な「知る」仕方を中心に据えることで「神通第一」と称されるようになった。

 

 

時空のない境地　　空の実感

般若波羅蜜多が実践されているとき

素粒子の粒子がないとき　粒子を求めれば出現するが、そのままなら捉えられないダイナミックなうねり

異時の因果関係がないとき　　　　

相補性と共時性synchrocity　　同時なる関係

時間差のあった事柄が繋がりの中で統一的なものとして実感する

無明も行sankhāraも識viññānaもあるようでない。そして尽きることもない。

観自在菩薩の境地

 

だれにでもある「あらゆるいのちが繋がっている」「いま・ここ」「夢中」境地　

 

名前が実体をつくる

たとえば眼の前にあるものを「花」と呼んだ途端にそれは「花」以外のものではなくなります。モノとそれ以外のモノとの関係性が希薄になる。たとえば、茎や葉がなくても「花」はあるように感じられます。

眼の前のモノは変化していて、散るなどして消えるものなのに、言葉にした「花」は奇妙な自律性を帯びて、変化していることよりも、変化していないものに、ヒトはスポットライトを当てがちになる。

 

このようにあらゆるものに名前をつけることで、想saññāができ、それを組み合わせて思考をする。

つまり、実物ではなかったモノが自立性と耐久性が具わり、それを配置することで、対立する存在になる。

こうして全体性が分断され、空から離れていってしまう。

 

文字を残さない文化

言葉というものは、どのような状況で誰が誰に向けられたものであるかを抜きにしては一般化されて伝えられるべきものではない、という前提があった。

文字言語は音声言語を矮小化し限定することを、イエスや釈尊は深く承知していた。

真理の言葉は聖者の口を通した響きとして初めて「いのち」を宿すので、万人向けの一般的な真理というのはあり得ない。

経にして保たれたものはたくさんあるが、何が失われたのか考える必要がある。

 

子供の描く絵は客観がよいのか、主観がよいのか

実物を見てもちゃんと見えるわけではない。

先生からいわれてはじめて、アリの姿を認識し、ちゃんと描けるようになることを概念教育では評価する。

これは文明社会で生活するための訓練の一環であって、芸術でも絵画でもない。

子供は区別や分別やからだの構成などに関心はないので、実物をいくら見てもそんなことは気にならない。

子供が描いた触覚のリボンのほうが、いのちへの共感をそのままに表している。

指導者は「ちゃんと見ていない」と判断して、「ちゃんと見るように」導くのだが、このような考え方を支持する動物行動学者の日高敏隆氏。

 

彼岸に渡るための筏が名前や概念

実相という向こう岸にわたるために言葉という筏が必要である。

時空のない般若の智慧paññāが実現した彼岸からみると、言葉は対岸（この世）の遥かな景色でしかない。

 

科学で扱われている「知」とは別な「智」がある。此岸と彼岸では、ルールが違うのである。

 

概念を持ってしまう意識体、概念をきっちりと認識し、頭の中で整理するために言葉がつくられた。。

こうして概念を伝えることができるようになり、結果的にコミュニケーションがスムーズになる。

 

苦の根源

実物の「いのち」にはなかった自立性や恒久性が「言葉になること」によって付加される。

これが「私」にもおこるので、これが苦の根源になる。

この「私」を生み出す芽が大きくさせる肥料が自動反応回路（アプリ）なので、これを除去するのが修行の一大テーマである。

メカニズムを説明する。

これは無意識の内にインプットをアウトプットにつなげる回路なので、それを排除しない限りは自立的に、恒久的に作動してしまう。

自分の中にこそ、これらが存在しており、これらの回路を通してこの世を認識してしまうので、あらゆるものを自立性と恒久性があると、実感してしまうのである。

言葉による慰めは、噛まれた犬に舐められるようなもの。

 

病との付き合い方

痛みに苦しみが伴う契機は、非日常的な感覚に「病」というレッテルを貼ること。

「ガン」「胃カタル」という名づけによって、全身を一気に「病」にしてしまう。

わざわざ金を払ってレッテルを貼って貰う人もいる。

「しくしく」「ズキンズキン」という感覚を「病」と名づけると痛みそのものも変化する。

「病」という概念に向かって展開を始め、感覚が痛みに、痛みが苦しみに増大する。

浮かんだ言葉の内実を充実させようと、体（現象）が変化していく。

そして「病」というレッテルによって自然治癒力が一気に下落してレッテルどおりになろうと、症状が悪化する。

これが概念のもつ力である。

 

「健康」でも「病気」が分かれていない流動の中で、ただ「ずきんずきん」と感じている間は、病でも苦でもないが、二元論によって分別されることで、健康ではないので病気、楽ではないので苦だと思い、その途端に「病苦」が確立される。

 

病気は生命そのものの持つ自己調整機能の一時的な発現である。熱が出るには出たほうがいい理由があり、化膿したのは化膿したほうがいい理由（細菌と戦った白血球の死骸）がある。

「ずきんずきん」していることが自然だからそうなったのであるから、それに抵抗せずに、そのまま「ずきんずきん」していればいい。

しかし病は嫌だし、痛みから抜け出そうと抵抗する。

まともに病に向き合って、逢おうとはしない。

これは大脳皮質が「からだ」を信じないからであり、過去に「からだ」を体感する機会が少なかったから信じることができないのである。

このように自己意識（私）に信用されていない「からだ」は免疫力は弱く、「元気」からも離れてしまう。

 

苦痛とは刺激が痛みに、痛みが苦しみに、そしてその苦しみに抵抗しようとすることで苦しみは苦痛に変わる（アウフヘーベンされる）。

このように信号が弁証法的に概念化されるプロセスとその結果なので抵抗（アンチテーゼ）をぶつけるのは「私」が作り出した深い思い込みである。

はじめの信号である刺激を自然のこととして受け容れないのは、「私」が「カラダ」の実相を知らないからである。

もし「私」が「空」であることがわかれば、抵抗が限りなくゼロに近づく（無罣礙）ので、苦しみが苦痛になることはなくなる。

私がなくなれば苦痛はゼロになる。

残るのは刺激と痛みだけである。

 

痛みと「私」によって増幅された苦しみや苦痛は判別しづらい。

そこで一時的にでも痛みを取ることで、苦しみのプロセス、そして苦痛のプロセスが分かる。

まずは痛みを取り除くことで、苦しみと苦痛を特定し、どのように出来上がったのかも推定して、そこに気づいていることで、苦しみから離れることができるようになる。

 

さびの良さ

「さびしい」なら「さびしい」ままにして、それを味わっているのがいい。

抵抗さえしなければそれは「苦」ではなく、しみじみした味わいになる。

 

四諦も縁起も虚仮（こけ）

四諦は自立的に存在するものではなく、「縁起」のなかの「虚仮」なる姿である。

 

 

般若波羅蜜多とは何か？　　　　無常を観じている心　　　

世間の生滅無常を観ずる心もまた菩提心なのだと喝破する　　　龍樹

観ずる心、交感、感応道交

 

なにかを学ぶ、知識を得るというのも表層の次元での処理作業。これらは息苦しい虚構を作っているにすぎない。

得た、とかためになった、と思うのは常に私である。これは般若波羅蜜多がない状態である。

智慧paññāにたいして、無智慧paññāという反対語があるかぎり、それは二元論、すなわち「私」を基準にした考えである。

般若は裸の「いのち」が本来もっている生命力への気づきでもある。

「空」とは「私」を抜きにした事象の本質的な在り方。

それを感じる主体は、自他の区別がつかない状態で、主体は全体に溶け込んでいる。

 

まずは「いのち」があり

想saññāである概念がうまれ

言葉を使い、

私を中心に行動するようになった。

 

「いのち」を遅れて発生した「私」が支配しようとするのがおかしな話。

 

般若波羅蜜多によって「私」がなくなり、「いのち」本体の感覚に戻れば、わだかまりがなくなる。

寒風も涼風も同じ風。なんの拘りもなく風鈴が揺れる。

こうなると怖いものがなくなる。

「罣礙なきが故に恐怖有ること無し」

 

顛倒夢想とは、私を「いのち」そのものと錯覚したり、あるいは「私」の思いで「いのち」や「からだ」を支配しようというのが、困った勘違い。

 

 

空を色にするのは五蘊（色・受・想・行・識蘊）

空とは「いのち」のまま、色とは大脳皮質という回路（パターン）を通して認識している私が関わってできた現象である。

五蘊（色・受・想・行・識蘊）によって、感覚、表象（現象の表側）、意志、認識の順番で拵えものである人工度が増大する。

 

 

概念を基準にすると私がうまれ、判断をするようになる

あらゆる現象は「空相」で、生じたり滅したりすると見えるのも「概念」の作用。

浄いとか汚いという認識も概念に占拠された「私」の都合。

何かが増えたり減ったりと感じるのも「いのち」そのものではなく、「私」の近視的な見方。

 

咒文の特例

全面的に咒文を禁じたが、歯痛、毒蛇に噛まれたとき、腹痛のときには咒文を唱えてもいいと後日許された。

「気のせい」とは行sankhāraがつくられることなので、認識も変わる。

 

咒文を唱え続けると、やがて空性なる「いのち」が真ん中にどーんと坐っている自分を発見する。

 

 

 

 

色を感じる皮膚のメカニズム

香りも熱も光も波動の一種。

同じ粒子どうしの波動の共鳴が、私たちの気づかなかったいろいろな場面で起こっている。

 

光や色を目で知覚している。当たり前のようだが、その知覚している光はそもそも電磁波の一種で、固有の周波数（振動数）がある。

つまり、振動するエネルギーを目でとらえているのだ。

「人間が目でとらえることができる光を可視光といいます。可視光には波長の長いものから短いものまであって、その周波数の振動を赤、橙（だいだい）、黄、緑、青、藍、紫など連続的な『色』として認識しているのです。ちなみに波長の短い紫は１秒間に約７５０兆回の振動数があり、最も波長が長い赤は１秒間に約４５０兆回の振動数があります」

可視光より波長が長い赤外線や波長が短い紫外線は、目で見ることができない。

ところが「皮膚」という臓器（感覚器）は、赤外線であれば温かく感じたり、紫外線であれば防御するメラニン色素を作ったりと、反応している。

可視光にも振動するエネルギーがあるのなら、皮膚も色を感じることができるのではないだろうか。

 

人間は目隠しをしていても、赤い部屋と青い部屋では、脈拍や血圧に変化が出るという実験の報告がある。

「私も学生たちに協力してもらい、赤色と青色の折り紙を置いておき、目隠しをした状態で手をかざしてもらう実験をしました。すると、かなりの割合で当てました。訓練するとある程度分かるようになることもあるといわれますが、訓練していない学生でも偶然以上の割合で分かる結果が出ました。どうやら、皮膚自体が『赤は温かみ』『青は冷たさ』を感じ取っているようなのです」

 

　不思議な現象だが、大きな色の違いであれば皮膚が感知できる可能性はあるという。その理由は、目と皮膚に共通する物質の存在だ。目の網膜には「オプシン」という光の色（青、緑、赤）をとらえるタンパク質があり、この３つの色をとらえることで赤から紫までを脳が感じることができる。

そのオプシンが皮膚にもあることが分かってきたという。ただし、皮膚のオプシンがどう作用するのかは分かっていない。

 

「タコやカメレオンなどの動物は、周りの環境に合わせて皮膚の色を変えます。それも『目』→『脳』→『皮膚』というルートではなく、皮膚自体が周りの色を感知して環境に同化します。

人も皮膚自体が何らかの形で可視光（色）を感知していてもおかしくありません」

 

 

SPECT　脳機能イメージング法

単一光子放射断層撮影（Single photon emission computed tomography）とは、画像診断法の一つ。

シンチグラフィの応用で、体内に投与した放射性同位体から放出されるガンマ線を検出し、その分布を断層画像にしたものである。

 

PETと同じく、生体の機能を観察することを目的に使われ、脳血管障害、心臓病、癌の早期発見に有効とされる。投与直前にサイクロトロンなどで放射性同位体を製造する必要があるPETとは異なり、安価で取り扱いが容易な一般の放射性同位体を使用することができる。一方で、ガンマ線（光子）が2個放出されるPETに比べて感度が悪く、画像が不鮮明になる傾向があり、改良が進められている。

 

原理

3次元構造から2次元画像を得るX線撮影と同様の原理で、ガンマ線検出器を用いて平面画像を得る。

SPECT画像処理は複数の角度から撮影された、複数の2次元画像（投影画像）を元に行われる。

コンピュータによりトモグラフィー再構成アルゴリズムに従って、投影画像を処理して3次元のデータセットを構築する。

このデータセットを操作することで任意の角度で被験者の体をスライスした画像を表示する。

この手法はMRI、X線CT、PETその他の断層撮影法と同様である。

 

 

グスタフ・フェヒナー　「植物の精神世界」

植物の活動の究極の目的は「個体のではなく、全体の最大の快」と結論した。

慈悲の定義と同じ。

 

グスタフ・テオドール・フェヒナー（Gustav Theodor Fechner、1801年4月19日 - 1887年11月18日）は、

ドイツの物理学者、哲学者、心理学者である。

 

実験心理学、生理心理学の先駆者、精神物理学の創始者であり、多くの20世紀の科学者・哲学者に影響を与えた。また、心理的感覚と刺激の物理的強度との間に非線形関係があることを実証し、これは今日ヴェーバー‐フェヒナーの法則として知られている。

 

 

ニーダーラウジッツのムスカウ付近のGroß Särchen（現 ポーランド領Żarki Wielkie）で牧師の子として生まれた。宗教家の父親に育てられたにもかかわらず、フェフナーは後に無神論者になった。

Sorau（現・ポーランド領ジャリ）で最初の教育を受けた。

 

1817年、ドレスデンのカール・グスタフ・カルス医学アカデミー（英語版）で医学を学び、1818年からライプツィヒ大学に移り、以降、残りの人生を同学で過ごした。1835年にライプツィヒ大学でPh.Dを取得した。

 

1834年に物理学の教授に任命された。しかし、1839年に、眼の障害に罹り、色と視覚の現象の研究に支障が出たことから辞職した。その後回復し、心と身体の関係の研究に転向した。ベッドに横たわっている時に、彼は精神的感覚と物質的感覚との関係についての洞察を得た。この洞察は、精神世界と物理世界の間に量的関係が存在するということであり、心理学の発展において重要なものであった。

 

エルンスト・ヴェーバーの研究を発展させ、刺激に関する感覚の定式をヴェーバー‐フェヒナーの法則として定式化した。精神物理学という学問を創始し、実験心理学の成立に大きな影響を与えた。

 

風変わりな人物であり、太陽を見た後の残像を研究するために太陽を肉眼で観察して失明状態になりかけたこともあった。

 

フェヒナーの哲学思想は、精神と物質はひとつであり宇宙は一つの面から見れば意識、一つの面から見れば物質であるというものである。

彼は宇宙を意識的存在と見ることを「昼の見方」、無生物として見ることを「夜の見方」と呼び、夜の見方の眠りに落ちた人々を昼の見方に目覚めさせることを目指した。

彼の哲学の反響は小さかったが、その哲学に基づいて構想された、身体と精神（物的エネルギーと心的強度）の関係を研究する精神物理学は大きな反響を呼んだ。

 

著書

『フェヒナー博士の死後の世界は実在します』グスタフ・フェヒナー 著、服部 千佳子 翻訳、

死後の世界は存在するのか?もし存在するなら、どのような世界なのか?

フェヒナーは170年前にこの大問題を考察し、その答えをこの小さな本にまとめた。

彼は驚くべき明快さと確かな根拠をもって、

「死は生命の一つの過程であり、死は形を変えた誕生、すなわち、物質界への誕生ではなく、霊界への誕生だ」と説いた。

本書は非宗教的かつ経験主義的な立場から死後の世界を考察、古典として現在も読みつがれている超ロングセラーである。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

忍辱kṣānti 　khanti (Pāli)　　　　　　　　　　　羼提波羅蜜kṣāntipāramitā

種々の外からの侮辱や迫害を耐えしのんで、心を動かさず安らかにする行

 

Dharma-saṃgraha（上座部雪山派の論蔵）（セクション107）で定義されている「多様な受容性」を指す。

 

dharmanidhyāna-kṣāntiダルマを見る受容性）、

duḥkhādhivāsanā-kṣānti（苦しみに対する受容性）、

paropakāradharma-kṣānti（他人を助ける受容性）

 

 

 

呪文としての般若心経

gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā,

"gone, gone, everyone gone to the other shore, awakening svāhā

薩婆訶そわか　幸あれ、祝福あれ、円満・成就などと訳す。

 

 

 

サンスクリット原文と英語訳

Oṁ! Namo Bhagavatyai Ārya-Prajñāpāramitāyai!

Hail! Reverence to the Fortunate and Noble Perfection of Wisdom

 

 

 

Ārya-Avalokiteśvaro Bodhisattvo,

The Noble Buddha-to-be Avalokiteśvara,

 

gambhīrāṁ prajñāpāramitā caryāṁ caramāṇo,

while dwelling deep in the practice of the perfection of wisdom,

 

vyavalokayati sma panca-skandhāṁs

beheld these five constituent groups (of mind and body)

 

tāṁś ca svabhāvaśūnyān paśyati sma.

and saw them empty of self-nature.

 

 

 

Iha, Śāriputra, rūpaṁ śūnyatā, śūnyataiva rūpaṁ;

Here, Śāriputra, form is emptiness, emptiness is surely form;

 

rūpān na pṛthak śūnyatā, śunyatāyā na pṛthag rūpaṁ;

emptiness is not different from form, form is not different from emptiness;

 

yad rūpaṁ, sā śūnyatā; ya śūnyatā, tad rūpaṁ;

whatever form there is, that is emptiness; whatever emptiness there is, that is form.

 

evam eva vedanā-saṁjñā-saṁskāra-vijñānaṁ.

the same for feelings, perceptions, volitional processes and consciousness.

 

 

 

Iha, Śāriputra, sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā,

Here, Śāriputra, all things have the characteristic of emptiness,

 

anutpannā, aniruddhā; amalā, avimalā; anūnā, aparipūrṇāḥ.

no arising, no ceasing; no purity, no impurity; no deficiency, no completeness.

 

 

 

Tasmāc Śāriputra, śūnyatāyāṁ

Therefore, Śāriputra, in emptiness

 

na rūpaṁ, na vedanā, na saṁjñā, na saṁskārāḥ, na vijñānam;

there is no form, no feeling, no perception, no volitional processes, no consciousness;

 

na cakṣuḥ-śrotra-ghrāna-jihvā-kāya-manāṁsi;

there are no eye, ear, nose, tongue, body or mind;

 

na rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmāḥ;

no forms, sounds, smells, tastes, touches, thoughts;

 

na cakṣūr-dhātur yāvan na manovijñāna-dhātuḥ;

no eye-element (and so on) up to no mind-consciousness element;

 

na avidyā, na avidyā-kṣayo yāvan na jarā-maraṇam, na jarā-maraṇa-kṣayo;

no ignorance, no destruction of ignorance (and so on) up to no old age and death, no destruction of old age and death;

 

na duḥkha-samudaya-nirodha-mārgā;

no suffering, arising, cessation, path;

 

na jñānam, na prāptir na aprāptiḥ.

no knowledge, no attainment, no non-attainment.

 

 

 

Tasmāc Śāriputra, aprāptitvād Bodhisattvasya

Therefore, Śāriputra, because of the Buddha-to-be’s non-attainments

 

Prajñāpāramitām āśritya, viharaty acittāvaraṇaḥ,

he relies on the Perfection of Wisdom, and dwells with his mind unobstructed,

 

cittāvaraṇa-nāstitvād atrastro,

having an unobstructed mind he does not tremble,

 

viparyāsa-atikrānto, niṣṭhā-Nirvāṇa-prāptaḥ.

overcoming opposition, he attains the state of Nirvāṇa.

 

 

 

Tryadhva-vyavasthitāḥ sarva-Buddhāḥ

All the Buddhas abiding in the three times

 

Prajñāpāramitām āśritya

through relying on the Perfection of Wisdom

 

anuttarāṁ Samyaksambodhim abhisambuddhāḥ.

fully awaken to the unsurpassed Perfect and Complete Awakening.

 

Tasmāj jñātavyam Prajñāpāramitā mahā-mantro,

Therefore one should know the Perfection of Wisdom is a great mantra,

 

mahā-vidyā mantro, ’nuttara-mantro, samasama-mantraḥ,

a great scientific mantra, an unsurpassed mantra, an unmatched mantra,

 

sarva duḥkha praśamanaḥ, satyam, amithyatvāt.

the subduer of all suffering, the truth, not falsehood.

 

 

 

Prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ tad-yathā:

In the Perfection of Wisdom the mantra has been uttered in this way:

 

gate, gate, pāragate, pārasaṁgate, Bodhi, svāhā!

gone, gone, gone beyond, gone completely beyond, Awakening, blessings!

 

Iti Prajñāpāramitā-Hṛdayam Samāptam

Thus the Heart of the Perfection of Wisdom is Complete

 

 

 

「光明蔵を読む」を読む。

「光明蔵」これは安岡正篤先生が昭和三年に「儒教を中心に東西聖賢の学を学び」「特に日本民族精神ならびに国体と政治の道を研究し、社稷、国土の士を養う」事を目的に設立された金鶏学園の学生と、中央集権が進み荒廃する農業を救い、地方を活性化させるべき有為の人材を教育するべく設立された日本農士学校の学生に与えられた、先生の心血をそそいで完成させた書物であります。また、「光明蔵」の意味は心の光明の無尽蔵であることを目指す、という意味でつけられたそうです。ちなみに、金鶏学園はＧＨＱによって解体させられました。つまり、ＧＨＱが壊したくなるほど素晴らしいものだった、ということですね。

 

　昭和三年といえば、関東軍による張作霖爆殺があったりし、排他的狂信的国粋主義が蔓延し、一方で大正デモクラシーの風潮により風俗秩序が乱れていたときでもあります。

 

　そんな日本を救わねばならない、と安岡先生のほとばしらんばかりの情熱や気焔が本書にこめられており、また、仏教的な文言が随所にちりばめられて難解このうえない書物でもありますが、丁寧な解説がありますのでそれを頼りに安岡教学の根幹に直参してまいりたいと思います。

　

 

開巻語

「敬（つつし）んで至尊にもうす。臣等至尊によって最勝の国土に生まれ、至極の盛徳を仰ぐを得たり。願わくばますます蒸民（じょうみん）を化育し、群品を陶甄（とうけん）し、皇運天壌（てんじょう）とともに極まり無からんことを。

 

　敬んで聖賢にもうす。生等遺教によって幸（さいわい）に昏黒（こんこく）長夜の迷夢（めいむ）より覚め、一切転倒の心意を救い、天下の広居におり、天下の正位に立ち、天下の大道を行くことを知る。願わくばますます徳風に薫じて仁義を修め、深く経巻をたずねて智恵海のごとくならん。

 

　敬んで父母にもうす。児等恩愛によって得難き人身を受け、逢い難き聖学に就くを得たり。この徳いかでか報ゆるを得ん。ただ願わくばあわれみを垂れて不肖（われ）を護り、孝道（こうどう）において咎（とが）無からしめ給え」

 

 

　はい。難しいですね～ｗ　ここでは単語の意味を。

 

　至尊＝天皇陛下の漢文的呼称。盛徳＝完成した徳。蒸民＝人民のこと。群品＝万物・衆生。陶甄＝工芸師が陶器を作ること、転じて王者が天下を治めること。孝道＝『孝経』にある言葉。孝行を尽くすこと。不肖（ふしょう）＝優れた親に似ないでふがいないおろかなこと。自分で言う場合はへりくだって言う。

 

　全文の意味が、

 

「つつしんで天皇陛下に申し上げます。我ら、日本国国民は陛下のおかげによりまして世界で最も優れた国土に生を受け、天のごとき徳をそなえられた陛下を仰ぎ頂いて生きてゆくことができます。そのご恩に感謝の気持ちをこめて、更に願いますに、ますます天下万民をはぐくみ育て、万物を統べ治めたまい、皇室の繁栄が天地と同様、永遠であることを願います。

 

　つつしんで古賢聖哲に申し上げます。我ら学徒は、お遺しになった教えのおかげによりまして幸福にも、暗く長い夜の悪夢のような無知の状況から脱し、すべてにおいて誤った人のありようから救われ、立派な人としての正しい生き方や在り方を学び知ることができました。そのご恩に感謝の気持ちをこめて、更に願いますに、我らがご遺徳に薫陶されて、人として踏み行うべき正しい教えを体得し、深く書物を探求して智恵が海のごとく広大で深甚にならんことを目指します。

 

　つつしんで父母に申し上げます。我ら子供たちは、父母の恩恵のおかげによりまして得がたい人間として生命を得て、逢いがたい尊い教えを学ぶ機会をえられました。この深い恩恵にどのようにしたら報いることができるでしょうか。そのご恩に感謝の気持ちをこめてさらに願いますに、いつくしみと憐れみの気持ちで、いつまでもおろかな私どもを見守ってくださり、孝行においてもあやまちを起こさないようにお守りください」

 

　

　日本の将来を背負って立つエリートを養成するための学問の場でありますから、その最初はもっとも気高く、清新の心を持つ必要がある。またいずれも、感恩報謝、ご恩に対して感謝し、報いようとする気持ちを強く打ち出しているわけですね。また、昭和初期のことですから、天皇陛下に対する忠義というのは、平成の世に生きる我々には想像もつかないほど高いものがあったわけですね。

 

　いにしえの方々が正しい生き方、あり方をしめしてくださったからこそ、いま、我々はこの日本という国土でのほほんとくらしていけるわけであります。ちょっと土地を離れれば無様にも人を暗殺する国だの、他民族を弾圧、虐殺する国だの、歴代大統領が汚職にまみれまくっている国だのがあるなかで、日本も変なのがいますけれども、それでもこれらの国よりはるかに優れた国であるといって差し支えはありますまい。

 

　この日本の歴史は、父祖が行ってきた正しい生き方によって踏み抜かれた、道、によっているわけで、こういった間違えようの無い歴史の積み重ねこそが民族の、国家の誇りなのであり、またどの世界の歴史においてもてめえさえよければそれでよい、という王族が多かったのに比べて日本の皇族だけが唯一、国家国民を案じ、日々安寧を祈ってくださるありがたい祭祀国家なのであります。

 

　普段生きておると、天皇陛下に対しても古賢の教えに対しても、あまりにも遠い世界のことゆえ、忘れてしまいがちになりますが、教科書をまず開けば、この感恩報謝の一文に接するわけで、おのずと気持ちが清冽に、謙虚になるのでありましょう。また父母にしましても、こちらはあまりにも近い存在であり、改まって感謝も照れくさいですけれども、こうして文面に接することで恩顧に対する感謝の念を新たにすることができるのでしょうね。

 

　この一文を最初にもってくる、安岡先生のお気持ちのほどや、推して知るべし。なのであります。

 

 

蓼莪（りくが）

 

「蓼蓼（りくりく）たるは莪（が）。莪にあらずんば蒿（こう）。哀哀、父母。我を生んで劬労（くろう）せり。

 

　蓼蓼たるは莪。莪にあらずんばこれ蔚（い）。哀哀、父母。我を生んで労瘁（ろうすい）せり。

 

　缾（かめ）の罄（つ）くる、これ罍（らい）の恥。鮮民の生ける、死の久しきにしかず。父無くんば何をか怙（たの）まん。母無くんば何をか恃（たの）まん。出でてはすなわち恤（うれ）いを銜（ふく）み、入ってはすなわち至る靡（な）し。

 

　父や我を生（お）ほし、母や我を鞠（やしな）い、我を拊（な）で、我を蓄（はぐく）み、我を長（たか）くし、我を育て、我を顧み、我を復（あまたたび）し、出入我を腹（ふところ）にせし、この徳に報いんと欲すれども、昊天（こうてん）極まり罔（な）し。

 

　南山烈烈。飄風（ひょうふう）発発（はつはつ）。民穀（よ）からざるなきに、我独り何ぞ害（そこな）わるる。

 

　南山律律。飄風弗弗（ふつふつ）。民穀からざるなきに、我一人卒（お）えず。

 

　是れ詩経小雅（しょうが）に云う。学人時々に誦読（しょうどく）して乳慕（にゅうぼ）の情を忘るべからず」

 

 

　いきなり漢文っすか。って感じですねｗ

 

　もう、何もかもわかりませんｗ

 

　蓼蓼（りくりく）＝植物などが大きく成長する様子。莪（が）＝かわらよもぎ。祭祀にはその若芽が供されるのだとか。蒿（こう）蔚（い）＝よもぎが大きくなって食べられなくなってしまったものだとか。劬労（くろう）＝骨折り苦労する。労瘁（ろうすい）＝病み疲れる。缾（かめ）＝瓶のこと。罄（つ）くる＝尽きる。罍（らい）＝甕、かめのことで、大きな水をいれる土器。鮮民＝孤独でよるべのない貧乏な民。ここでは自分のこと。怙（たの）まん＝頼りとする。恤（うれ）いを銜（ふく）み＝憂いを抱く。至る靡（な）し＝帰るあてどもない。鞠（やしな）い＝養い。拊（な）で＝撫でる。腹（ふところ）にせし＝抱きかかえる。昊天（こうてん）極まり罔（な）し＝はるかなる天に際限がないように、父母の慈愛も極まりないこと。南山＝周王朝における国家鎮護を祈祷する聖山。烈烈＝山が険しい様子。飄風（ひょうふう）＝つむじ風。発発（はつはつ）＝勢いの速く激しい様子。穀（よ）からざるなき＝よい。

 

　

「活き活きとした新芽の若いヨモギも、秋になると徒長にすぎるカワラヨモギとなってしまう。哀しいかな、父や母はわたしを生んで苦労なされた。

 

　活き活きとした新芽の若いヨモギも、秋になると節くれだったカワラヨモギとなてしまう。哀しいかな、父や母はわたしを生んでやつれられた。

 

　瓶がからっぽになるように、父母が孝養もできずに身まかられたのは甕（かめ）が貧乏なための恥だ。不遇で孤独なものははやくしぬべきだ。父がいなければ誰に頼ろうか。母がいなければ誰を頼りとすればいいのか。外にでても気持ちは晴れず、帰ろうにもよるべき場所もない。

 

　父はわたしを生んで母はわたしを養育してくれた。わたしを可愛がって、成長させてくれて、見守ってくれて、外でも中でも温かく抱きかかえてくれた。この恩徳に感謝し、報いねばならないと思うけれどもそれが果たせぬいまは天を恨みたい気持ちだ。　

 

　聖なる南山は険しく風は吹き荒れる。（山よ、風よ）人々はみな幸せに生きているのに、我ひとり父母に孝養できず心を痛めねばならぬのか。

 

　聖なる南山は険しく風は吹き荒れる。（山よ、風よ）人々はみな幸せに生きているのに、我ひとり父母に孝養できず、憂えねばならぬのか。

 

　これは『詩経』の小雅編に伝える詩である。人の道を学ぼうとする者は折に触れてこの詩を音読し、父母への感謝と慕情を忘れぬよう肝に銘ぜねばならない」

 

　人の子として生まれて、親に対して感謝しないものなどいない。

 

　そしてそれは詩経という、チャイナの古文書にも大昔から伝えられてきたものなのだとか。

 

　とうとうたるこの世界の生成化育の流れの中で、人が最初にそういった成育に気がつくのは親のありがたみからですね。子供の頃では気づけなかったけど、大きくなると徐々に分かってくる。しかし、分かったころにはもう恩を返すべき親はいない。

 

　人としての情、をもっとも根幹的に養うのはこの親子の間柄であり、人としてきちんと生きられるかどうかは、ここにかかっている。親に大切に育てられてそれで犯罪者になるものが幾人いるか。親に粗略にされて、暴力を振るわれ、それでも正しい生き方ができるものが幾人いるか。自明のことなのですが。けれど、哀しいかな、いまはこんな重大なことすら理解できない人間だらけとなってしまい、まっとうな家族など少なくなってしまいました。

 

　修身斉家治国平天下。

 

　身を修めるからこそ、家が斉（ととの）い、それがやがて国が治まり、天下が平らかとなる。

 

　家が崩壊しておるこの国で、天下が平らかとなるはずがないわけでありまして、ここ昨今頻発する自然の大災害も、これも天の警告なのでありましょうが、その警告すら理解できるものはいない。

 

　こういうときこそ、国のトップがどっしりと構え、まずは己を律せねばならないのに、どこぞのでんでん宰相は、都合が悪くなるととかげの尻尾きりで自分さえよければそれでいいという。

 

　つまり、国家の宰相がこういうわけですね。

 

　てめえさえよければ何したっていいんだよ

 

　天罰あれかし。

 

　本日はこれにて。　

 

 

 

≪サンスクリット原典≫  中村元校訂のテキスト

 

　Namas Sarvajñāya.

　āryāvalokiteśvaro bodhisattvo gaṃbhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma:pañca skandhās, tāṃś ca svabhāvaśūnyān paśyati sma.

　iha Śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam. rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthak rūpaṃ. yad rūpaṃ sā śūnyatā,yā śūnyatā tad rūpam. evam eva vedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni.

　iha Śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalāvimalā nonā na paripūrṇāḥ. tasmāc chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārā na vijñānaṃ. na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṃsi,na rūpaśabdagandharasaspraṣṭavyadharmāḥ,na cakṣurdhātur yāvan na manovijñānadhātuḥ.

　na vidyā nāvidyā na vidyākṣayo nāvidyākṣayo yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo na duḥkhasamudayanirodha-mārgā,na jñānaṃ na prāptiḥ.

　tasmād aprāptitvād bodhisattvānāṃ prajñāpāramitāṃ āśritya viharaty acittā varaṇaḥ. cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ. tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśrityānuttarāṃ saṃyaksambodhiṃ abhisambuddhāḥ.

　tasmāj jñātavyaṃ prajñāpāramitāmahāmantro mahāvidyāmantro ‘nuttaramantro ‘samasamamantraḥ, sarvaduḥkhapraśamanaḥ. satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ,tad yathā:

 

　gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

 

　iti Prajñāpāramitāhṛdayaṃ samāptam.

 

 

 

 

 

Namas Sarvajñāya.

Namas
　・namas-　ind. n.　”敬礼（する）”

Sarvajñāya
　・sarva-　pron. “全ての”
　・jñā-　adj. “知っている”
　　　＞ sarvajña-　adj. m.Sg.D.　”全知の（人）”

　【訳出】全知者に敬礼する。
　（漢訳）なし

 

āryāvalokiteśvaro bodhisattvo gaṃbhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma:pañca skandhās, tāṃś ca svabhāva-śūnyān paśyati sma.

āryāvalokiteśvaro bodhisattvo
āryāvalokiteśvara ͜ bodhisattvas ͜ (有声子音)

āryāvalokiteśvara
ārya ͜ ava-lokita ͜ īśvara

āryāvalokiteśvara-　m.Sg.N.”世界を自在に見渡せる（=観自在）”
　　　＞ārya-　adj.　”聖なる”
ava-　pref.　”遠方・下方”
lokita- ＜ [Math Processing Error]-　P.pt.”見る”
īśvara-　adj.”能力がある”　
　
bodhisattvo
　・bodhisattva-　ｍ.Sg.N.”菩薩”

　【訳出】聖なる観自在菩薩
　（漢訳）観自在菩薩

gaṃbhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma:pañca skandhās
gaṃbhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ caramāṇa ͜ vyavalokayati sma:pañca skandhās

gaṃbhīrāyāṃ　gaṃbhīrāya-　adj. f.Sg.L.　”深い”

prajñāpāramitāyāṃprajñāpāramita-　Kdh f.Sg.L.”彼岸に渡る智慧,智慧の完成”
pra-jñā-pāramita
　pra-　pref.　”すべて”
　jñā-　adj.　”知る”
　pāramitā
　　①pāram-itā　”彼岸に渡る、智慧の完成”
　　　pāra　adj.　”向こう側”
　　　itā ＞ [Math Processing Error]-　P.pt f.　”行く、渡る”
　　②pārami-tā　”完成”
　　　parama-　adj.　”最高の”
　　　tā　抽象名詞をつくる接尾辞
　注：諸説あります！　ここでは①の説を採用します。

caryāṃ　carya- ＞ [Math Processing Error]-ya　Fut.pass.pt. f.Sg.Ac.　”修行する”
caramāṇa　caramāṇa ＞ [Math Processing Error]-māṇa　Pres.pt. m.Sg.N.　”実践する”
vyavalokayati sma　vi ͜ ava-lokayati sma
　vi-　pref.　”離れる”
　ava-　pref.　”下に”　
　lokaya-　Pres.Ⅲ.Sg.P.　”見る”
　　[Math Processing Error]-aya　
　sma　ind.　過去時制を表す
pañca　pañca　num.　”5″
skandhās　skandha-　m.Pl.N.　”肩、塊”

　【訳出】深い智慧の完成の修行を行っていた時、5つの要素があることを見極めた。
　（漢訳）行深般若波羅蜜多時　照見五蘊

tāṃś ca svabhāvaśūnyān paśyati sma
tān ͜ ca svabhāva-śūnyān paśyati sma

tāṃś ca　
　tān ＞ tad　pron.dem.m.Pl.Ac.　”それ”
　ca　conj.　”そして（and）”

svabhāva-śūnyān　sva + bhāva-śūnyān　Comp.(複合語) m.Pl.Ac.
　sva-[Math Processing Error]-　”本質、本性”
　śūnya-　adj.　”空”

paśyati sma
　[Math Processing Error]-　Pres.Ⅲ.Sg.P.　”見る”
　sma　ind.　過去時制を表す

　【訳出】そしてその本質を空であると見た。
　（漢訳）皆空

サンスクリット原文なし

　【訳出】なし
　（漢訳）度一切苦厄

iha Śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam. rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthak rūpaṃ. yad rūpaṃ sā śūnyatā,yā śūnyatā tad rūpam. evam eva vedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni.

iha Śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam
iha Śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyata ͜ eva rūpam

iha Śāriputra
　iha　adv.　”この世界で、現生において”
　Śāriputra　”シャーリプトラ”
　　＞　Śāri+putra　　Śāri　f.”鳥の名前”　putra　m.”子供、息子”
rūpaṃ　rūpa-　n.Sg.N.　”物質、現象”
śūnyatā　śūnyatā　f.Sg.N.　”空である性質”
śūnyataiva　śūnyata ͜ eva
　eva　adv.　”まさしく”

　【訳出】シャーリプトラよ、この世界において物質とは空であり、空とはまさに物質なのだ。
　（漢訳）舎利子　色即是空　空即是色

rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthak rūpaṃ
rūpāt ͜ na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthak rūpaṃ
na　ind.　否定を表す
pṛthak　adj.　”異なる、別々の”
　

　【訳出】物質は空性と別ではなく、空性は物質と別ではない。
　（漢訳）色不異空　空不異色

yad rūpaṃ sā śūnyatā,yā śūnyatā tad rūpam
yat ͜ rūpaṃ sā śūnyatā,yā śūnyatā tat ͜ rūpam

yat　rel.pron. n.Sg.N.　”（～what is ～）”
sā　dem. f.Sg.N.　”それ”
yā　rel.pron. f.Sg.N.
tat　dem.n.Sg.N.　”それ”

　【訳出】物質であるものは空であり、空であるものは物質である。
　（漢訳）なし

 

 

 

玄奘訳

　2. 色不異空。空不異色。

　3. 色即是空。空即是色。

 

玄奘の訳では、「色不異空。空不異色」「色即是空。空即是色」の二段階しかないが、原典では三段階ある。

サンスクリット語

　1. rūpaṃ śūnyatā śūnyataiva rūpaṃ;

　2. rūpān na pṛthak śūnyatā śunyatāyā na pṛthag rūpaṃ;

　3. yad rūpaṃ sā śūnyatā; ya śūnyatā tad rūpaṃ. 

 

yad　関係代名詞　中性・単数・主格　→　それは

rūpaṃ　→　物質

sā  　指示代名詞　女性・単数・主格

śūnyatā　　→　空性・空なるもの

ya  　関係代名詞　女性・単数・主格　→　それは

tad 　指示代名詞　中性・単数・主格

 

第一段階   　物質は空なるものである。空なるものだからこそ物質である。

第二段階   　物質は、空なるものから離れていない。空なるものは、物質から離れていない。

第三段階  　　物質、それは空なるものである。　空なるもの、それは物質である。

 

一読すると同じような内容が三回説かれているが、段階は大きくステップ・アップしており、

第一段では論理（思想）が説かれ、

第二段では事実（普遍性）が説かれ、

第三段では瞑想による直観（最高の真理）が示唆されている。

 

第一段では、「物質は空なるものである」と観て、次に「空なるものであるからこそ物質である」というように、空なるものであることが物質にとっての重要なダルマ（法）、つまり成り立つ絶対条件（保持するもの）だと観ている。ダルマとは、そのものをそのものとして保持する法則のこと。

 

第一段では、物質を物質として保持する（成り立たせている）ものは、縁起の法であり、すなわち空であると観ている。たとえば、リンゴをリンゴとして保持するのは、リンゴそのものの力・はたらきだけではなく、他の力・はたらきとの因縁による結果である。自だけに非ず、他だけに非ず、多くの要素の因縁によって顕現している。このような縁起の法が成り立つのは、個々に実体がないからなので、因果性の縁起と通時性の空のダルマによって物質は保持されていると観ることができる。

 

第二段では、「物質は空なるものと離れていない。空なるものは物質と離れていない」と観る。

私たちが空のダルマを観ることが出来るのは、物質に依っているからである。

たとえば、ニュートンはリンゴが落ちるのを見て万有引力の法則のヒントを得たのだが、この法則は、ものを通して観なければ観ることは出来ない。因果性や通時性の法則を知ることが出来るのは、ものを観察することに依る。

ニュートンはリンゴが落ちるのを観て引力の法則のヒントを得て、次にその法則を月・地球・太陽などの太陽系惑星の関係にも適用して観察することで、すべての物に引力があるという万有引力の法則を発見した。

同様に、ある物質を手掛かりにして空の法則を観て、次にその法則を手掛かりにすべての物質を観ることによって、物質と空とが離れておらず、空と物質が離れていないと知ることによって、そのことの普遍性を認めることができる。

 

第三段では、思惟という認識プロセスを使うのではなく、すべてを粒子性ではなく波動性としてとらえることで、一切を分別しないという無分別の観察（共鳴による直観）によって、色と空とが不二（色空不二）であることが説かれている。

第二段までは、言葉によって思惟して観るレベルだが、第三段は言葉に依る概念ではなく、波動性による共鳴で物質と交感し、因果性と条件の縁起を観ると同時に、時空性がない空を観る。

すると、あらゆるものの差別・区別の分別は「線」としては存在せず、粒子性として顕れる観察者である私と観察される対象の物質の関係から、一切が一体の波動性である次元になり、大いなる一つなるものに融けあう境涯の中にいる。これが、第三段の意味になる。

evam eva vedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni
evam eva vedanā-saṃjñā-saṃskāra-vijñānāni

evam eva　eva　adv.　”このように”
　※evam eva　”このようにまさに”

vedanā-saṃjñā-saṃskāra-vijñānāni
　vedanā-saṃjñā-saṃskāra-vijñānāni　Dv. Pl.N.
　　＞vedanā-　＞[Math Processing Error]　f.　”知る”
　　＞saṃjñā-　＞saṃ+jñā-　f.　”意識”
　　　　sam-　pref.　”完成”
　　　　jñā-　f.　”知る”
　　＞saṃskāra-　＞saṃ+s+kāra-　m.　”共にすること、実行すること”
s　特別の意味を表す
kāra　＜[Math Processing Error]-　”行動”
　　＞vijñāna-　n.　”認識、判断”

　【訳出】感覚、知覚、意志、認識もまさしく同じである。
　（漢訳）受想行識　亦復如是

iha Śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalāvimalā nonā na paripūrṇāḥ. tasmāc chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārā na vijñānaṃ. na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṃsi,na rūpaśabdagandharasaspraṣṭavyadharmāḥ,na cakṣurdhātur yāvan na manovijñānadhātuḥ.

iha Śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā
iha Śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇās ͜ （有声音）
sarvadharmāḥ　sarvadharma-　Kdh m.Pl.N.　”すべてのもの”
　＞sarva-　adj.　”すべての”
　　dharma-　＞[Math Processing Error]-　m.Pl.N.　”もの”
śūnyatālakṣaṇā　śūnyatālakṣaṇās　Bv.　m.Pl.N.　”空性の特徴をもつ”
　＞śūnyatā-　f.　”空”
　　lakṣaṇā-　＞[Math Processing Error]-　adj.　”表す”

　【訳出】シャーリプトラよ、この世界ではあらゆるものが空の特徴をもつのだ。
　（漢訳）舎利子　是諸法空相

anutpannā aniruddhā amalāvimalā nonā na paripūrṇāḥ
anutpannās ͜ aniruddhās ͜ amalāvimalās ͜ nonās ͜ na paripūrṇāḥ

anutpannā
　anutpanna-　＞an+ut+[Math Processing Error]-　P.pt. m.Pl.N.　”生じない”
　　an-　pref.　否定
　　ud(外に)-[Math Processing Error]”落ちる”-　”生じる”
aniruddhā
　aniruddha-　＞a+ni+ruddha-　m.Pl.N.　”妨げられない”
　　a-　pref.　否定
　　ni-　pref.　”中に”
　　ruddha-　＞[Math Processing Error]-　P.pt.　”妨げる”
amalāvimalā
　amalāvimalā-　＞a+mala+a+vi+malā　m.Pl.N.　”汚れを離れることはない”
　　mala-　adj.　”汚れている”
　　vi-　pref.　”離れる”
nonā
　nonā　＞na+ūna-　m.Pl.N.　”欠けていない”
na paripūrṇāḥ
　paripūrṇā-　＞pari-[Math Processing Error]-　P.pt. ｍ。Pl.N.　”増えている”

　【訳出】生じることも滅ぶこともなく、汚れることもなく浄いこともなく、増えることもなく減ることもない。
　（漢訳）不生不滅　不垢不浄　不増不減

tasmāc chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārā na vijñānaṃ
tasmāt ͜ Śhāriputra śūnyatāyāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārā na vijñānaṃ

tasmāc
　tasmāt　dem. m.Sg.Ab.　”それ故に”
　　※以下m.N.だが、rūpaṃ,vedanā,saṃjñā,vijñānaṃはSg.なのに対しsaṃskārāだけはPl.となる。

　【訳出】それ故にシャーリプトラよ、空性において感覚、知覚、意志、認識もないのだ。
　（漢訳）是故空中無色　無受想行識

na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṃsi,na rūpaśabdagandharasaspraṣṭavyadharmāḥ
na cakṣus ͜-śrotra-ghrāṇa-jihvākā-yamanāṃsi,na rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmās

cakṣuḥ-śrotra-ghrāṇa-jihvā-kāya-manāṃsi
　cakṣuḥ-śrotra-ghrāṇa-jihvā-kāya-manāṃsi　Dv. Pl.N.　”眼・耳・鼻・舌・身体・心”
　　cakṣuḥ-　n.　”眼”
　　śrotra-　n.　”耳”
　　ghrāṇa-　n.　”鼻”
　　jihvā-　f.　”舌”
　　kāya-　m.　”身体”
　　manas-　n.　”心”
rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmāḥ
　rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmās　Dv. Pl.N.　”物質・音・匂い・味・触覚・心の対象”
　　rūpa-　n.　”物質”
　　śabda-　m.　”声”
　　gandha-　m.　”香り”
　　rasa-　m.　”味”
　　spraṣṭavya-　＞[Math Processing Error]-　Fut.pass.pt. n.　”触れるもの”
　　dharma-　m.Pl.N.　”心で感じるもの”

　【訳出】眼・耳・鼻・舌・身体・心もなく、物質・音・匂い・味・触覚・心の対象もない。
　（漢訳）無眼耳鼻舌身意　無色声香味触法

na cakṣurdhātur yāvan na manovijñānadhātuḥ
na cakṣus ͜-dhātus ͜ yāvat ͜ na mano-vijñāna-dhātus

cakṣur-dhātur
　cakṣur-dhātur　Kdh　”目に映る世界”
　　dhātu- m.Sg.N.　”世界”

yāvan　rel.adv.

mano-vijñāna-dhātuḥ
　mano-vijñāna-dhātuḥ　Kdh　”心が認識する世界”
　　※mano　＞manas-の複合語形

　【訳出】目に映る世界もなく、心で認識する世界もない。
　（漢訳）無眼界　乃至無意識界

na vidyā nāvidyā na vidyākṣayo nāvidyākṣayo yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo na duḥkhasamudayanirodhamārgā,na jñānaṃ na prāptiḥ.

na vidyā nāvidyā
vidyā　＞[Math Processing Error]-　f.Sg.N.　”知識”
　※ここでは転じて「迷い」「煩悩」を指す。
nāvidyā　＞na+a+[Math Processing Error]-　f.Sg.N.　”知識がないことがない”

　【訳出】知識は存在せず、迷いや煩悩も存在しない。
　（漢訳）前半：なし / 後半：無無明

na vidyākṣayo nāvidyākṣayo
na vidyā-kṣayas ͜ nāvidyā-kṣayas ͜ (有声子音)

vidyā-kṣayo　Kdh　m.Sg.N. “知識がなくなる”
　　kṣaya-　m.　”滅する、喪失する”

　【訳出】知識がなくなることもなく、迷いや煩悩がなくなることもない。
　（漢訳）前半：なし / 後半：無無明尽

yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo
yāvan na jarā-maraṇaṃ na jarā-maraṇa-kṣayas ͜ (有声子音)

jarā-maraṇaṃ　Dv. n.Sg.N.　”老いることと死ぬこと”
　jarā-　f.　”老い”
　maraṇa-　n.　”死”

　【訳出】知識がなくなることもなく、迷いや煩悩がなくなることもない。
　（漢訳）乃至無老死　亦無老死尽

na duḥkhasamudayanirodhamārgā
na duḥkha-samudaya-nirodha-mārgās ͜ (有声子音)

duḥkha-samudaya-nirodha-mārgās　Dv.　m.Pl.N.　”悩み・原因・妨げ・道筋”
　duḥkha-　n.　”苦悩、不安”
　samudaya-　＞sam+ud+aya-　m.　”集合、結合、根源”
　nirodha-　＞ni+rodha-　m.　”阻止、抑制”
ni　pref.　”下に、近くに”
rodha-　＞[Math Processing Error]-　m.　”阻止”
　mārgā-　m.Pl.N.　”進路、道筋”

　【訳出】悩みも原因も抑制も道筋もない。
　（漢訳）無苦集滅道

na jñānaṃ na prāptiḥ
na jñānaṃ na prāptis

jñānaṃ　jñān-　n.Sg.N.　”知ること”
prāptis　prāpti　＞pra+[Math Processing Error]-　f.Sg.N.　”得ること”

　【訳出】知ることもなく、得ることもない。
　（漢訳）無智亦無得

tasmād aprāptitvād bodhisattvānāṃ prajñāpāramitāṃ āśritya viharaty acittā varaṇaḥ. cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭanirvāṇaḥ. tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśrityānuttarāṃ saṃyaksambodhiṃ abhisambuddhāḥ.

tasmād aprāptitvād bodhisattvānāṃ prajñāpāramitāṃ āśritya viharaty acittā varaṇaḥ
tasmāt ͜ aprāptitvāt ͜ bodhisattvānāṃ prajñāpāramitāṃ āśritya viharati ͜ acittā varaṇas

tasmād　tad-　dem. Ab.　”よって”
aprāptitvād　a (否定) + prāptitva-　n.Ab.　理由を表す。
bodhisattvānāṃ　bodhisattva-　m.Pl.G.　”菩薩”
prajñāpāramitāṃ　prajñāpāramitā-　f.Sg.Ac.　”智慧の完成”
āśritya　a (近接) + [Math Processing Error]- “頼る”　Ger.
viharaty　viharati-　＞vi（離れて） + harati-　”暮らす”
　harati-　＞　[Math Processing Error]-　”奪う”
acittā varaṇaḥ　a (否定) +citta “心” + ā (近接) +varaṇaḥ “覆う”　Bv. m.Sg.N.

　【訳出】それ故、何も得うるものがないから、菩薩の智慧の完成によって、（人は）心を覆い隠すものなく暮らしている。
　（漢訳）以無所得故　菩提薩埵依般若波羅蜜多故　心無罣礙

cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ
cittāvaraṇa-nāstitvāt ͜ atrastas ͜ viparyāsa ͜ atikrāntas ͜ niṣṭha-nirvāṇas

cittāvaraṇanāstitvād　nāstitva-　＞na ͜ astitva　原因・理由を表す。
　na　否定を表す。
　astitva-　＞[Math Processing Error]- + -tva　Ab.
atrasto　a (否定) + trasto- “恐れていない”
　trasta-　＞[Math Processing Error]-　P.pt.　m.Sg.N.　”驚く、恐れる”
viparyāsātikrānto
　viparyāsa-　＞vi(離れて) + pari(周る) + ā(こちら) + [Math Processing Error]-“なす” + -a　n.Sg.N. “間違った見解”
　atikrānto-　＞ati + [Math Processing Error]-　P.pt. m.Sg.N.　”通り過ぎる”
niṣṭhanirvāṇaḥ
　niṣṭa-　＞ni(～の中) + ṣṭha- adj.　”存在している”
　nirvāṇa-　＞nis(～から離れて) ͜ [Math Processing Error]-　”失う、離れる”　P.pt. m.Sg.N.　”消失している、涅槃”

　【訳出】心を覆い隠しているものがないので恐怖もない。間違った見方からも離れていて悟りの境地に達している。
　（漢訳）無罣礙故　無有恐怖　遠離一切顛到夢想　究境涅槃

tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśrityānuttarāṃ saṃyaksambodhiṃ abhisambuddhāḥ
tri ͜ adhva-vyavasthitāḥ sarvabuddhās ͜ prajñāpāramitām āśrityā ͜ anuttarāṃ saṃyañc ͜ sambodhiṃ abhisambuddhās

tryadhvavyavasthitāḥ
　tri-　num.　”3″
　adhva-　”世界”
　vyavasthitā-　＞vi(離れる) ͜ ava(下に) + [Math Processing Error]-　P.pt. m.Pl.N.　”近くにいる”
sarvabuddhāḥ
　sarva-　adj.　”全ての”
　buddha-　＞[Math Processing Error]-　P.pt.　m.Pl.N.　”悟った人、目覚めた人”
prajñāpāramitām　prajñāpāramitā-　f.Sg.Ac.　”智慧の完成”
anuttarāṃ　an + ud　compar.(比較級)　f.Sg.Ac.　”この上ない、無上の”　
saṃyaksambodhiṃ
　saṃyak-　adj.　”完全な”
　sambodhi-　f.Sg.Ac.　”正しい悟り”
abhisambuddhāḥ　abhi(動作の方向) + sam(完成、すべて) + [Math Processing Error]-　P.pt.m.Pl.N.　”悟り”

　【訳出】（過去・現在・未来の）三世の仏たちは智慧の完成をよりどころとして、この上なく正しく完全な悟りの境地に至っている。
　（漢訳）三世諸仏　依般若波羅蜜多故　得阿耨多羅三藐三菩提　（後半漢訳なし）

tasmāj jñātavyaṃ prajñāpāramitāmahāmantro mahāvidyāmantro ‘nuttaramantro ‘samasamamantraḥ, sarvaduḥkhapraśamanaḥ. satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ,tad yathā:

tasmāj jñātavyaṃ prajñāpāramitāmahāmantro mahāvidyāmantro ‘nuttaramantro ‘samasamamantraḥ
　tasmāt ͜ jñātavyaṃ prajñāpāramitā-mahāmantras ͜ mahāvidyāmantras ͜ anuttaramantras ͜ asamasamamantras sarvaduḥkhapraśamanas
tasmād　tad-　dem. Ab.　”よって”
jñātavyaṃ　jñātavya-　＞[Math Processing Error]- + tavya-　Fut.pass.pt. n.Sg.N.　”知られるべき”
mahāmantro　mahā + mantra
　mahā　＞mahat(adj.)の複合形　”偉大なる”
　mantra-　m.Sg.N.　”真言、呪文”
mahāvidyāmantro　mahā + vidyā + mantra-
　vidyā-　f.Sg.N.　”知識、悟り”
‘nuttaramantro　an + uttara + mantra-
　an　pref.　否定を表す
　uttara　adj.　「～より上」
‘samasamamantraḥ　a +samasama+mantra-
　a　pref.　否定を表す
　sama-　adj.　「等しい」
sarvaduḥkhapraśamanaḥ　sarvaduḥkha + praśamana-　m.Sg.N.
　sarvaduḥkha-　＞sarva-(全ての) + duḥkha-　n.　”苦しみ”
　praśamana-　＞pra-(前に) + [Math Processing Error]-　”鎮める”

　【訳出】よって知るべきである。智慧の完成は、大いなる真言であり、偉大な悟りの真言であり、最高の真言であり、他に比べようのない真言であり、すべての苦しみを鎮めるのだ。
　（漢訳）故知般若波羅蜜多　是大神呪　是大明呪　是無上呪　是無等等呪　能除一切苦

satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ,tad yathā
　satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām uktas ͜ mantras,tat ͜ yathā
satyam　satya-　＞[Math Processing Error]-　Pres.pt.P.　n.Sg.N.　”真実”
amithyatvāt　a-(否定) + mithya + tva　n.Sg.Ab.　”誤りがない”
　mithya　adv.　”誤り”
ukto　[Math Processing Error]-　P.pt. m.Sg.N.　”言う”
tad yathā
　tat-　dem.　”それ”
　yathā　conj.　”すなわち、次のように”

　【訳出】それは真実であり誤りがなく、智慧の完成においてかの真言はこのように誦まれる。すなわち
　（漢訳）真実不虚故　説般若波羅蜜多呪

gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

gate
　　①[Math Processing Error]-　P.pt. m.Sg.L.の非人称絶対処格構文　”行った”
　　②gatā-　＞[Math Processing Error]-　P.pt. f.Sg.V.　”行く人”
　　③gati-　f.Sg.V.　”行くこと”

　注：諸説あります！　ここでは②の解釈を採用します。

pārasaṃgate
　pāra-　adj.　””向こうへ、彼岸へ”
　saṃ　pref.　”完全に、一緒に”

bodhi　bodhī　f.Sg.V.　”悟りよ”　※m.とする説もある。

svāhā　interj.　”幸あれ”

　【訳出】行ける人よ　行ける人よ　彼岸に行ける人よ　彼岸にまさしく到達した人よ！　悟りに幸あれ！
　（漢訳）羯諦羯諦　波羅羯諦　波羅僧羯諦　菩提薩婆訶

iti Prajñāpāramitāhṛdayaṃ samāptam.

iti　iti　adv.　”このように、以上で”
Prajñāpāramitāhṛdayaṃ　Prajñāpāramitā-hṛdaya　Kdh　n.Sg.N.　”智慧の完成の真髄”
samāptam　sam-(完成) + [Math Processing Error]-　P.pt.　n.Sg.N.　”達した”

　【訳出】ここに『般若心経』は完結する。
　（漢訳）般若波羅蜜多心経

【意訳】案

　全ての行者に敬礼する。
　聖なる観自在菩薩は悟りを開くべく深い修行を行っていた時、人は五種の要素からなることを見極め、その本質を空なるものと洞察した。
　シャーリプトラよ、この世界におけるすべての物質現象は実体のないもの（空）であり、実体のないものこそこの世で物質現象として成立するのだ。形あるものは空なることと別ではなく、空なることも形あることと別ではない。実体のあることがそのまま実体のないことであり、実体のないことがそのまま実体のあることなのだ。感覚、表象、意志作用、判断や記憶もまさしく同じである。
　シャーリプトラよ、この世界ではあらゆるものが実体のないことを特徴としてもつのだ。生じることも滅ぶこともなく、汚れることもなく浄いこともなく、増えることもなく減ることもない。それ故にシャーリプトラよ、空においては、感覚も成立せず、表象も成立せず、意志作用も成立せず、判断や記憶も成立しない。視覚・聴覚・嗅覚・味覚・触覚・意識も存在せず、見るもの・聞くもの・嗅ぐもの・味わうもの・触れるもの・感じるもの、それらの対象となるものもない。目に映る世界もなければ、心が認識する領域もない。
　そうして知覚することもないのだから、迷うことも悩むものもない。同時に知覚することがなくなることもないのだから、迷うことや悩むことがなくなることもない。悩みやその原因、それを押し殺すこともそれを紐解く道理もない。そう、何一つないのだ。
　何もないのだから、人は”智慧の完成”に至ることで、心穏やかに暮らすことができる。心をかき乱すものがないのだから、恐怖もない。煩悩を離れ、悟りの境地に達することができる。実にすべての仏たちは、悟りという”智慧の完成”をよりどころに、無上の正しい悟りを実際に悟ったのである。
　だからこそこの事実をしっかりと受け止めるべきなのだ。”智慧の完成”を意味する言葉は、大いなる真言であり、偉大な悟りの真言であり、最高の真言であり、他に比べようのない真言であり、すべての苦しみを鎮めるのものなのだ。それは如何なるものにも否定されることのない真実だ。そしてその真言は”智慧の完成”においてこのように説かれる。すなわち

　行ける人よ　行ける人よ　彼岸（悟りの境地）に行ける人よ　彼岸にまさしく到達した人よ！　悟りに幸あれ！

　ここに『般若心経』は完結する。

主な参考文献

・勝又俊教・古田紹欽編『大乗仏典入門』大蔵出版,1999
・小峰彌彦・勝崎裕彦・渡辺章悟『般若経大全』春秋社,2015
・佐々木教悟他『仏教史概説インド篇』平楽寺書店,1966
・立川武蔵『般若心経の新しい読み方』春秋社,2001
・中村元・紀野一義訳註『般若心経・金剛般若経』岩波書店,1960
・奈良康明編『梵語仏典読本』中山書房,昭和45年,1970
・原田和宗『「般若心経」成立史観』大蔵出版,2010
・松本史朗『縁起と空』大蔵出版,1989
・宮坂宥洪『真釈般若心経』角川書店,2004
・渡辺章悟『般若心経　テクスト・思想・文化』大法輪閣,2009
・『仏教経典の世界』自由国民社,1998