釈尊の風　　　三相篇　　　　パーリ語と翻訳

簡単にナナメに読むには

長いエッセイなので、関心があるところだけに目を通すには

本論である三相の無常、苦、無我（行、法）の誤訳については、　　　P3〜P5だけでも十分です

誤訳が常に起こる理由については、　　　　　　　　　　　　　　　　P44

仏教の基準点、そして仏教が理解されにくい理由　　　　　　　　　　P53

パーリ語文法入門とキーワード　　　　　　　　　　　　　　　　　　別ファイル

パーリ語経典入門については 　　　　　　　　　　　　　　　　　　別ファイル

パーリ語の頌歌については　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　別ファイル

目次

方丈記　　日本の仏教

三相　　意味の違い　多層解釈　アプローチ　　

伝わったもの　上座部仏教　　　　　

伝わったもの　大乗仏教　　　　

釈尊から伝わらなかったものと原因

パーリ語の必要性

誤訳が必要な理由

誤訳が起きる理由

誤訳の海とオリジナルの消滅　　　同じ場でもアプローチで言語の解釈が変わる　　　

三相

仏教の特徴

柔らかく生きたい　　　釈尊の教え　　

おわりに　　　前文　個人的関わりの経緯

コラム

Namo Tassa　Bhagavato Arahato　Sammāsambuddhassa の意味

釈尊の時代にはいなかった如来

解脱後のブッダの最初の言葉とは？　　

パーリ語とマガダ語

ありのままの現実をみることができない「無明」の力

無明を消すには無明があるという事実を見守っているだけ

人工衛星には付き合いきれないヒトの気まぐれ

はじめに

方丈記　鴨長明

原文

行く川のながれは絶えずして、しかも本の水にあらず。よどみに浮ぶうたかたは、かつ消えかつ結びて久しくとゞまることなし。世の中にある人とすみかと、またかくの如し。

現代語訳

川の流れは途絶えることはなく、（しかもそこを流れる水は）先程の水ではない。川のよどみに浮かんでいる水の泡は、一方では形が消えてなくなり、一方では形ができたりと、そのままの状態で長くとどまっている例はない。この世に生きている人とその人たちが住む場所も、また同じようなものである。

英文　(Yasuhiko Moriguchi, David Jenkinsの訳)

The flowing river never stops and yet the water never stays the same.

Foam floats upon the pools, scattering, re-forming, never lingering long.

So it is with man and all his dwelling places here on earth.

英文（南方熊楠の訳）

Of the flowing river the flood ever changeth, on the still pool the foam gathering, vanishing, stayeth not. Such too is the lot of men and of the dwellings of men in this world of ours.

ある日本仏教の解釈

川の流れの光景を、そして、泡の生まれては消えていく様子を、常に変化し続ける「諸行無常」の表われとして受け止める。

そして、「わたし」が泡であるかぎり、すぐに消えていく運命であるので、この世は「一切皆苦」となり、そこから解放されるためには、泡を基準としている自我から離れ、川そのものになることで「諸法無我」の境地に至ることができる。

という解釈をして、これが仏教であると思う人が世界中にいる。

たしかに日本にはこのような仏教がある。

しかしここには釈尊の教えがちゃんと伝わっていないのではないか？

このような解釈は釈尊の意図とは違うのではなかろうか？

そんな疑問が浮かび、上記のような解釈はなにか変だなと感じ、ミャンマー、タイ、インドに来て調べてみることにした。

すると、「諸法無我」というなんだか悟ったような素晴らしい境地の意味合いなどはもとからなく、これは「我でコントロールすることはできないので、人はただ無力でしかない」という意味であるのを、学者たちが誤訳して、その誤訳が伝統になっているに過ぎないという結論に達した。

また、「諸行無常」のパーリ語の原文の「無常」は「自分の望むように維持できない」という意味だし、「一切皆苦」の原文は「ヒトの頭で考えたことはすべて苦しみを生み出してしまう」という意味である。

（後述のパーリ語との対比で詳細について説明します。）

仏教に関心がない者ならば、ただの誤訳であろうと、それほどの意味はないかもしれないが、これらの解釈の違いは仏教関係者、特に指導者と修行者にとっては仏教の根幹の問題である。

この「諸行無常」「一切皆苦」「諸法無我」は「三相」と呼ばれ「この世の特徴（性質）」を表し、この３つをしっかり理解して、煩悩（渇望、嫌悪、無知）を滅することで解脱する、というので仏教では一番肝心なところである。

この誤訳によって修行者は迷いに入り解脱することができなくなって久しいという論者もいる。

Samyutta Nikāya (Anicca Vagga),

Yadanicca sutta (SN 22.15)

三相はセットで使われるので一つにまとめた表現は、例えば、

「yadaniccam tam dukkham、yam dukkham tadanattā」

というものがある、意味は

「aniccaの性質はdukkhaにつながり、dukkhaの性質はanattaの性質につながる」

この表現は、経蔵の相応部にあるAjjhattanicca Sutta (SN 35.1), Bahiranicca Sutta (SN 35.4),Yadanicca sutta (SN 22.15)をはじめ多くの経典（sutta）にある。　　　　　　　　

原文のパーリ語を日本の伝統的解釈によって翻訳すると、従来ではaniccaとは無常、dukkhaとは苦、anattaとは無我　と訳されていたので、

「無常の性質は苦につながり、苦の性質は無我の性質につながる」

というなんだが哲学的で高尚のように見えないこともないが、誰も内容を説明できない、は意味不明な筋の通らないものになる。

これをパーリ語から直接に翻訳すると

「この世の性質とは、自分の望むように常に維持することはでき無いので、ヒトの望みは叶えられず苦しみとなり、この世にいるかぎりは、我の意識で思うようにコントロールすることはできないので、人はただ無力でしかない」

これは涅槃への誘いでもある。

パーリ語の原文の経典と伝統的な日本語（漢字）の解釈との間にあまりにもギャップがあるのに驚く。

そしてこの誤訳はこれからも続くであろう、というわけは「誤訳が起きる理由」として後述する。

解釈に違いがあるのは当たり前のことで、「教え」が宗教組織になれば色々と違いが出てくるのは必然であり、キリスト教やイスラム教でも同じような歴史を歩んでいる。

「イエスの教え」が異端者パウロという矛盾を通してカトリックになり、文明という隔離を通してプロテスタントになり、預定論（predestination）という理論を通して資本主義になり、ユートピアという理念を通して社会・共産主義になり、大脳皮質中心主義という都市生活を通してリベラルになったように。

しかし、これらの歴史は自らの内側にある闇にスポットライトを当てて、それを明らかにする度に、長い目で見てみると、行き止まりの道をまた新しく作っているにすぎない。

この闇に光を当てる行為によってオリジナルの教えが歪曲されるというのは、当然のごとく釈尊の教えでも行われた。

上座部仏教はブッタゴサによってオリジナルを離れ、大乗仏教はナーガルジュナによってオリジナルを離れた。

唯識思想はアサンガとヴァスバンドゥによってオリジナルを離れた。

そこには時代や地域や環境の必然性があったのだろう。だから離れると言うよりも具体化したとう言うこともできる場合もあるだろう。もしくは表面的には離れたように見えるのは、深層ではオリジナルに戻ることができたためだという場合もあるだろう。

このようなケースとは違い、学者という「わかりやすさ（分析・統合）」というエンジンに「善意」というガソリンが注がれると、深層でオリジナルと交流することはなく、表層の歴史はいつも変化する。　

本人たちに悪気などはなく純粋な善良な勤勉な仏教徒である。だから離れてしまうのである。

この論理的矛盾については「仏教の基準点」で後述する。

ベターな状態を提供できるというナイーブで善良な思考と行動は、この世の自然の法則に「無明」の覆いをかける。

正覚した者でさえ、いやだからこそ、たとえば釈尊が一生を通してしたことは、ベターな状態をこの世に与えることではなかった。

求める人に「道」を指し示し、その方法を伝えるだけである。

「道」を実際に歩くのは時代と地域に関わらず、本人だだ一人だけでしかない。

「自分の仕事は自分でしなければならない。

真理を知った者は道を指し示すことはできるが、

閉じた輪から解放できるのは瞑想を実践する自身でしかない」

「法句経」からの引用　　Dhammapada, XX. 4(276)

パーリ語

Tumhe hi kiccam atappam,

akkhataro tathagata.

Patipanna pamokkhanti

jhayino mara-bandhana

注）

Asanga 無著 小乗で出家し、マイトレーヤ（弥勒）菩薩から大乗の空思想を学び、唯識思想を流布した。

Vasubhanudhu世親 説一切有部の僧だったが、兄無著に導かれて大乗に転じ，華厳，涅槃，法華，般若，維摩，勝鬘などの論書や唯識思想に関する解説書を80歳まで著作した。大乗成業論，仏性論，弁中辺論は彼の作。　

これまでの日本の伝統的な漢字を使った訳とパーリ語の原語を並列

代表的な仏教の概念をパーリ語の原典を通して理解することで、本来の意味をみんなで感じていきたい。

言葉を比べるのでもなく、定義するのでもなく、文脈で生きるように理解しようとする試み（エッセイ）である。

仏教の主要テーマである、

三相（諸行無常、一切皆苦、諸法無我）

法

五蘊　　　　　色・受・想・行、識

十二支縁起

涅槃

預流と阿羅漢

捨

念

について経典の中のパーリ語と並列して考察する。

ただ今回のエッセイはちょっと長すぎるので、はじめの「三相」だけにスポットライトを当てるものになる。

三相（さんそう）　 ti-lakkhaṇa ティラッカナ　三法印　　Three marks of existence

lakkhaṇa「相」とは一面とか見方とかaspectという意味で、tiは３を意味するので、

ti-lakkhaṇaとは「この世の性質」である３つの特徴のこと。

仏教では具体的には「無常、苦、無我」の3つのことで、この三相をいつも実感していることが解脱に至る道であるといくつかの経典では説かれている。出典？

たとえば、法句経（ ダンマパダ）の20章に「道の部」Khuddakanikāya Dhammapada Maggavaggaがあり、

その中に有名な節があり、以下のように訳されている。

諸行無常　（一切の行は無常なり）

一切皆苦　（一切の行は苦なり）

諸法無我　（一切の法は無我なり）

これを智慧を持って観るとき、ヒトは苦から厭い離れる。

これが清浄への道である。

しかし、この翻訳、そして解釈が原文のパーリ語とは全く違っており、それによって過去の行者たちは清浄への道に至れなかったのではないかという、仮説が提案されている。

私（たち）は一文字ずつの意味を深く理解しないでこの節を理解した気になっている。

仏教用語の誤訳、そして意味の捉え違いが1500年前からあり、その誤謬をそのまま現在まで踏襲してしまっているという問題である。

原文のパーリ語は

Sabbe saṅkhārā aniccā'ti yadā paññāya passati

Atha nibbindati dukkhe esa maggo visuddhiyā.

Sabbe saṅkhārā dukkhā'ti yadā paññāya passati

Atha nibbindati dukkhe esa maggo visuddhiyā.

Sabbe dhammā anattā'ti yadā paññāya passati

Atha nibbindati dukkhe esa maggo visuddhiyā.

（Dhammapada　20　Maggavaggo　　277、278、279）

パーリ語　　　　　意味

Sabbe 　　　　　一切、全て　　正確には欲界・色界・無色界でのすべてであり、出世間界は含まれない。

yadā　　　　　　　の時に、whenever

paññāya 　　　　　智慧

passati　　　　　　見る； 見出す，知る　　find, understand,

atha 　　　　時に、また、そこで、さて、然るに、それにも拘わらず、或はまた and, but, then, now

nibbindati　　　　厭う　厭離す

esa 　　　　　　　これ、その人

maggo 　　　　　　道

visuddhiyā　　　　清浄

解釈

Sabbe saṅkhārā aniccā　　は　　一切行は無常なり．　　　諸行無常

sabbe saṅkhārā dukkhā　　は　　一切行は苦なり　　　　一切皆苦

Sabbe dhammā anattā 　　は　　一切法は無我なり．　　　 諸法無我

と理解されることがパーリ語仏教経典の専門家（例えば中村元氏）の中でも多い

参考現代語訳　　　　　　　　　スリランカ上座部による解釈　　　Sri Lanka Tripitaka Project

「一切の形成されたもの（行,サンスカーラ）は無常である」（諸行無常）と

明らかな智慧（パンニャー）をもって観るときに、ひとは苦（ドゥッカ）から厭い離れる。これが清浄への道である。

「一切の形成されたもの（行）は苦（ドゥッカ）である」（一切皆苦）と

明らかな智慧をもって観るときに、ひとは苦から厭い離れる。これが清浄への道である。

「一切の事物（ダンマ）は無我（アナッタ）である」（諸法非我）と

明らかな智慧をもって観るときに、ひとは苦から厭い離れる。これが清浄への道である。

また

『因果関係によって作り出されたすべてのものは無常であると智慧によって見るとき、人は苦しみをきらい離れる。これが、人が清らかになるための道である。』という訳をウェブサイトではよく目にする。

参照　青空文庫　　　　　　　法句経　第二十　道の部　　　　　　　　　

二七七　總て造作ざうさせられたる物は無常なり、と、慧にて知るときは是に由つて苦を厭ふ、是れ淨に到る道なり。

二七八　總て造作せられたる物は苦なり、と、慧にて知るときは是に由つて苦を厭ふ、是れ淨に到る道なり。

二七九　諸法は無我なり、と、慧にて知るときは是に由つて苦を厭ふ、是れ淨に到る道なり。

しかし、これらには致命的な誤訳が重なっている。

習慣、伝統は

saṅkhārā　　　　　　行い

　　　　　　　　　　と解釈されているが、

　　　　　　　　　　ヒトの大脳と五感覚器官を使った認識機能を通過した全てのもののことを意味する。

　　　　　　　　　　ヒトの想い、考え、感じたことすべてがサンカーラである。

　　　　　　　　　　したがって、Sabbe saṅkhārāの範囲はヒトの想うことすべてになる。

aniccā　　　　　　　無常　非永続性

「一瞬一瞬に全てのものが生まれては消えてゆく」　

と「宇宙の法則」のような解釈がされてきたが、

Aniccaを含めた三相とは、大脳の限定された認識力によるだけでは、現状の悲惨さを本人はなかなか気づけない性質のことなので

「この世には本人が見たいように現象を観つづけることができる物事は何ひとつない」

という意味である。

dukkhā 　　　　　　苦、苦しみ、苦悩と解釈されているが、

　　　　　　　　　　これ以外にも、完全ではない、取るに足りるものではない、満足できるものではない

　　　　　　　　　　といった解釈がある。

上座部仏教のオフィシャルサイトにもこのように書かれている。

dhammā 　　　　　多くの階層にわたる言葉なので一般的には、釈尊の教え、仏法、宇宙の法則とされるが、

āと複数形であるので、ここでは、「あらゆるモノ」の意味であって、

範疇はこの世の31領域に属するすべての現象であり、Nibbāna以外のすべてである。

宇宙の法則や釈尊の教えとしてのダンマではない。（後述のパーリ語の文法を参照）

anattā　　　　　　　無我、非我、no-selfと訳されており、自我を離れた境地と解釈されることもあるが

　　　　　　　　　　三相とは、大脳の限定された認識力によるだけでは、現状の悲惨さを本人はなかなか気づけない性質のことなので

「自我」ではコントールできない、つまり力がない、意味がない、無駄である、無力である、

という実情がこの世の特徴であるanattāのこと

パーリ語	伝統的訳語	伝統的解釈　　表層	原語の他の意味　　　深層
saṅkhārā	行	行い 因果関係のあるもの	思い、想い、カタチづくるもの、 自動反応プログラム、アプリケーション 詳細別記
aniccā	無常	永遠のモノはない　永続しない、はかない、一時的なもの 「一瞬一瞬に全てのものが生まれては消えてゆく」	本人が感じたい（見たい）ように現象を感じ（見）つづけることはできない 詳細別記
dukkhā	苦	苦、苦しみ、苦悩 完全な状態ではない	満足できる状態ではない 望むとおりにはならない
dhammā	法	釈尊の教え 宇宙の法則、自然の法則 法律	複数形なので、釈尊の教えとしてのダンマではない。 涅槃nibbāna以外のあらゆるモノ。 詳細別記
anattā	無我	我が消え去った状態 自我がなくなった状態。 利他的な状態 悟っている状態	自我ではコントールできない。 自我は何もできず、意味がない。 無力である。 「自分」には力が無い。 自我はその場でのカタチであり、仮象である。

三相の誤訳についてはあちことで研究が進んでいる。その解釈は英文では以下のような例がある。

Nothing in this world can be maintained to one’s satisfaction (anicca).

When one strives to achieve that, it leads to suffering (dukkha). However, many people try to gain “happiness” by resorting（助けを求める） to immoral deeds, and then end up in the apāyā. That is how one becomes genuinely（真に） helpless.

Striving to achieve the impossible (i.e., seeking happiness in worldly things), only leads to suffering. Thus, one’s efforts are not only unfruitful, but one becomes helpless in the rebirth process (anatta).

By　 Lal Ariyaratna Pinnaduwage, Pure Dhamma website.　

次の章からは具体的な例や、経典の中で使用されている実例をみて、伝統的な解釈や訳では、経の意味が通じない実例を列挙してみる。

行　　saṅkhārā

「諸行」は、すべての行い、すべての因果のあるもの、と解釈されてきたが、

これではsaṅkhārāが何を意味しているのか、わからなくなってしまう。

saṅkhārāとはヒトが「ありのまま」の姿を視ることができないようになってしまったフィルター装置のことを意味する。

この諸行Sabbe saṅkhārāの範疇は、対象をパターンによって認識する世界、換言すると４大元素bhūtaで構成されている欲界、微細元素tanmātrāで構成されている物質エネルギーの色界、素粒子の最小単位にも至らないdhammāで構成されている無色界までの枠組なので、解脱した後の出世間界は含まれない。

次の実験でAとBの色が違って見えるのは、

「チェス盤とは白と黒の市松模様である」

「影は比較的暗い」

という毎日の生活の中で学んだパターンを無意識のうちに使っているので同じ濃度の色には見えなくなる。

このような無意識の思考パターンがサンカーラの一つの特徴である。

サンカーラはその文脈に応じて、さまざまな意味合いがあるので、慎重に区別する必要がある語句である。

そこで、組成物やフォーメーションや形成するもの、形成されたもの、と訳されたり、十二支縁起のキーワードになっているのだと思う。

たとえば、Sankhāraをフォーメーションとして、上座部仏教Theravādaの三蔵tipitakaである、律蔵vinaya-pitaka（僧の規則）、経蔵sutta-pitaka（仏の説教）、および論蔵abhidhamma-pitaka（哲学および心理学）の中では訳する英語文書が多い。

日本の辞書や辞典やウィキペディアでは、意識を生じる意志作用、意志形成力、心がある方向に働くこと、などと書いてあるがこれでは意味がわからないのではなかろうか。

いろいろな意味や解釈があるが、通底する共通点は「パターンで認識することで、眼の前の事実を「あるがまま」ではなく、「自分が見たいように」因果関係を作ってしまい、この関係を中心に据えることで、その因果関係は存在し、存在させているプログラム」ではないか、と私は考察している。

上の図を「ありのまま」に見ることできないのは「チェス盤とは白と黒の市松模様である」と「影は比較的暗い」

という自分の頭の中にある一般化のパターンを「過剰に（ありもしないのに、間違って、虚像、嘘）」眼の前にある絵に当てはめてしまう結果である。

上座部仏教でフォーメーションというのは「組成物」という意味であり、分離させたモノの集合体であることから、数々のパターン認識の集合体、という意味で理解できるのでなかろうか。

もっと正確に言うと、全体性ではなく、部分で捉えた情報はすべてサンカーラであるので、五感とマインドを使った通常の認識システムを使ったものは、全て断片的なものの集合体でしかないので、これは「ありのまま」の状態とは呼ばず、無意識の内に「自分が感じたいように」編集してしまった後の情報である。

分析した後に統合したあらゆるものは、その人の好みによって編集されたものなので、各自が自分だけに通用する独自の解釈をして、みんなこの世に生きている。

詳細に関心がある方は五蘊の「行」、　縁起の「行」のエッセイを参照してください。

メールをもらえればエッセイを送ります。

どんな物質であろうとも、それを視る者のマインドの中にフィルター装置やプログラムがあると、その影響で色眼鏡をつけたままで見てしまうので、「ありのまま」の姿を現すことがない。

視覚によって認識する時にはこれまでの生涯で学んできたこのプログラムを使うことになるので、特別の訓練をしない限り、ヒトは大脳を使って認識することは全てsaṅkhārāの影響で、ありのままの姿が観ることができなくなっていることを意味する。

Sabbe saṅkhārā（諸行）とはこのようなsaṅkhārāによって生じた（影響を受ける、関わりを持つ）すべてのことを意味している。

すべて（Sabbe）とは、ヒトの想うことすべてが範囲となる。

Sabbe saṅkhārāという語句には、「あるがままにみる」に至る練習を積まない限り、ヒトは固定化し、法則化し、一般化するクセがあり、認識するには五感器官とマインドと大脳を使うしかないと思ってしまい、この方法に依存する傾向があるので、「仮の真実（表向きの嘘）」を創出して、これを基準（大学、辞書、肩書、組織、システム）にすることで快適に生活しやすくなるので、すべてのものは「ありのまま（深層の真実）」には認識できていない、という意味を示唆している。

無常　aniccā

Sabbe saṅkhārā aniccā

伝統ではaniccāが無常である、と説かれている。　　　　　

その他の伝統的解釈は

「永遠のモノはない」　「一時的な、はかなさ」

「一瞬一瞬に全てのものが生まれては消えてゆく」

とされているが、この解釈のせいでこれまでに解脱できるメソッドがちゃんと機能してこなかった、と指摘する者もいる。

インド学者による誤謬の背景

https://puredhamma.net/historical-background/misinterpretation-of-anicca-and-anatta-by-early-european-scholars/

私は18世紀以降の翻訳の問題ではなく、大脳を鍛えた者による仏典の理解や翻訳が「正しい」と組織に受け入れられたことが問題だと思っているので、釈尊の時代には少なかったとはいえ、すぐその後からはある組織には誤訳が伝統的に受け入れられたと推察する。

ではaniccāがなぜ、「永遠のモノはない」もしくは「一瞬一瞬に全てのものが生まれては消えてゆく」

という解釈ではいけないのであろうか？

別に悪くない解釈だと思う。

「経」の文脈の中でaniccāの解釈は、

「本人が感じたい（見たい）ように現象を感じ（見）つづけることができるようなものは何一つこの世にはない」が適切ではないかとされているのには以下の理由がある。

「一瞬一瞬に全てのものが生まれては消えてゆく」と

「本人が感じたい（見たい）ように感じ（見）つづけるものは何もない」

は一見すると同じことを意味しているが、違いは接し方（見方、アプローチ、スポットライト、把握法）である。

「一瞬一瞬に全てのものが生まれては消えてゆく」とは客観的事実を述べている視点であり、主体のマインドの状態に関わらず、実際に起きている事実を語っている。

後者の「本人が感じたい（見たい）ように感じ（見）つづけるものは何もない」とは主観的事実を客観視している視点である。

何が違うのか？

後者のaniccāは本人は脳を使って見る限りは無意識のうちに常に本人が感じたい（見たい）ように現象を感じ（見）つづけてしまっている事実を、そしてこれがとんでもない勘違いや誤解であることを示唆している。

そしてこの状態から離脱するには、客観的事実を語るカミさま（人工衛星・AI・大脳皮質）のような悠長な態度ではなく、私が、あなたが、今すぐに対応しなければならない悲惨な状態であり、自らの勘違いが何であるかを気づき、それを取り除く行為である。

また後述の「仏教の基準」で述べているように、感じるということは主体が現象を感じるだけではなく、主体と現象が一体になることであるので、前者だとこの一体感は表現されていないが、後者は主体が変化し続けることと現象が変化していることとの関係性を示唆している。

このような主客一致の視点を持たないで、日常状態の大脳の働きで、普段どおりにaniccāを解釈すると、無常は事実として、自然（宇宙）の法則として、捉えられる。

この世の性質であり特徴であるAniccāという現象を、「わたし」（主体）と分離させて客観的に捉えているからである。

こうなると、「わたし」は対象を常時「気づき」続けることで一体になることはなくなり、一人酒でも飲みながらふんぞり返っていられるのだ。

そしてこれが社会から評価されて、もてはやされるのだから自己（自尊心、自己愛）の笑いは止まらないのも理解できる。

科学の視点であるので大いに利用すべきであるが、仏教関係者は釈尊の視点ではないことだけは明確にすべきである。

それに対して後者の解釈であれば、「わたし」は自らのマインドによってこの世を「ありのまま」に感じていれていないことに絶えず気づき続けることで、「わたし」と「対象物」が本来？の関係性を保っていられる機会を得ることになる。

本来とは、地球上にいる他のあらゆる生命体のように神経管に過剰に依存することなく、すなわち過去のパターンや未来の妄想で物事を判断するのではなく、「いま・ここ」を生きることで、現在に寄り添い、時に判断することを意味する。

仏典を理解したり訳するのには大前提がある。

それは、釈尊の教えは常に実践を促し、行動する言葉であるので、客観的な人工衛星の視点で物事を語る解釈や翻訳や読み方ではなく、主客の一致の視点で、常に自分の体・感覚・マインド・思考に気づき続けることで、繰り返される閉じた輪からの解放を促すものでなければ、それは釈尊の言葉とも仏教ともいえない。

「無常」と漢字に訳された、常に変化し続けるものに対応するパーリ語のviparināma（vi+pari+ṇam+e）、すなわち「予期しない変化」が相応しい。

パーリ語での理解　対語、反義語

転法輪経 経蔵小部経典　　 経集 南伝24、『ブッダのことば』(岩波文庫・中村元訳)

Dhammacakkappavattana Suttaの中で、釈尊はaniccāの意味、そして本来のaniccāの性質が苦しみを導くことを説いている。

“yam pi iccam na labhati tam pi dukkham“

yam 　　　　　　 届く、　reach check

pi 　　　　　　　　 also：and also； even so； but； however？

na 　　　　　　　　　否定形

labhati 　　　　　　得る　gets； obtains； attains　　

tam 　　　　　　　　苦　　To be distressed in body or mind 　　

　　　

望むものが得られないとことも苦しみである。

“icca” とは“anicca” の対語にあたり、「自分の想定や希望を満足させる」ことであり、

その能力（得ることがない）がないので、dukkhaが現れ出て来る。

という意味になる。

aniccaは「na」+「icca」または「希望するものが得られる」の否定形である。

すなわち、aniccāとは、私たちが好きな（望む）ことを保つ力がこの世には存在しない、ことを意味している。

ここでのポイントは「anicca」の特質は対象物やrūpa（物質）にただ存在するのではなく、aniccaは私たちのマインドの中と結びついたところに存在する、ということである。

釈尊が法句経（Dhammapada　20　Maggavaggo　277）で

「Sabbe saṅkhārā aniccā」と説いた時のaniccaはヒトの体だけを指しているのではなく、すべてのsankhāraおよびsankataに適用される。

Sankhāraとはヒトが大脳と5感覚器官を使って認識したことにより思考パターン化された全てのもの、

Sankataとは大脳の認識機能を使って認知された全てのもの、

つまりパターン化にスポットライトを当てるか当てないかの視点が違うだけで同じモノを指している。

また、ヒトに認識されるこの世のすべてのものはsankataであり、そうでない唯一なのは、nibbana（涅槃）だけでしかない。

「この世で自分の満足感を保つものは一つもない」ということを実感できているだろうか？

これについて深く考えると、「Sabbē sankhāra aniccā」がもう少しは明らかになるかもしれない。

この世には、私たちヒトの生涯というスパン（例えば100年）では分子崩壊を起こさない多くの外部対象物がある。例えばダイヤモンドのように。

盗難や紛失や破産などで「私の好み（望み）」どおりにダイヤモンドを保持できない場合もあるがそのような出来事に出合わなくても、私たちが死ぬ時には、対象物であるダイヤモンドもしくは自分の体自身のいずれかが失われている。つまり、私たちは満足のいくとおりの状態を維持することができないという事実には変わりがない。

したがって、nicca / aniccaを「永続的/非永続的」と解釈して、すべてのものにダイヤモンドを代入してみると、、「ダイヤモンドは非永続的である」という、どうでもよい内容の文章になってしまう。何百万年も生きているのであればダイヤモンドの分子崩壊も見られので、永続性がないことを指摘するのは、少しは意味のあることになるかもしれない。

永続性が原因で苦しみが発生した場合、永続性は自然の事実であり、変更ができないため、苦しみの発生を止めることはできない。

例えば愛する子供の死は、一度起きた事実は永遠に続くことなので、苦しみは止められるものではない。

苦しみを止めるために必要なことは、外側にある現象の真実（変えることのできない事実）を語ることではなく、自分のマインドを変えることである。

ポイントは大事なのは「わたし」の気持ちであり、そんなことを少しも気に留めない宇宙の性質のことである。

すなわちnicca / aniccaとは「満足を維持できる/維持できない」ということである。

「普通の方法ではどんな努力をしても満足が長く続かず、全ては無駄になる」というのであるが、そんなことを聞いても、ヒトは無駄な努力を続けようとする。

人工衛星からの高みの見物ではなく、マインドの中でプログラムされてしまっている「Nicca（満足を保持できる）の誤った認識回路」を「いま・ここ」で除去することで、将来の人生におきること、そして再生プロセスで生じる苦しみを止めることができる、と釈尊は説く。

これを「いま・ここ」で実際に実践するかどうかが自分の中に「anicca」を体感しているかどうかが一つの指標となる。

これを常に問うているのが三相の役割である。

次に、同じ質問がvedana、saññā、sankhāra、そしてvinnanaに対して繰り返される。

それらのどれもが私たちが満足できるように維持することはできない。つまり、それらもすべて自分のマインドの中にあるaniccaであることを体感する。　　　　　　　転法輪経 Dhammacakkappavattana Sutta

こうして、私たちは最終的には苦しみに至り、私たちの満足を維持するためのすべての努力は水の泡になるので、私たちはこの世（再生プロセス）の中では何もすることができず無力であるしかない。

これがanicca、dukkhā、anatāの体感である。

「無常」（非永続性）はパーリ語で「aniyata」または「addhuvan」のことで

Tipitaka三蔵の中では「jeevitam aniyatam、maranam niyatam」などいくつかのsuttaで使われている。

意味は「人生は永遠ではない（非永続性）が、死は永遠である」

出典？

.釈尊は、私たちがこの世界に戻ってくる理由は、「この不満足な性質」を認識していないという事実だと説明している。出典？

どんなに苦しんでも、私たちは常にそれらを乗り越えることができると考え、それを行い、そして、死んでいく。。

どういうわけか「この世の特徴（システム）を打ち破る」、つまりこの世で幸福を達成し、その幸福を維持できるという誤った認識を持っている。このような間違った「nicca saññā」と呼ばれる、自分の望みが達成できるという「決めつけ」がある限り、将来の苦しみから逃れることはできないと釈尊は説いた。

解決策は、苦しみに関する最初の真実（Dukkha Sacca苦諦、解消できる苦しみ）の中にある。

cf.　出典　律蔵大品1:1:6:28　　　経蔵長部の『沙門果経』

私たちがする必要があるのは、長期的に見れば何事も満足できるように維持することができないという、この世のanicca の性質を完全に理解して体感し続けること。

ただこれだけの「気づき」（知覚の変化）で、これまでいかに重たい荷物を背中にそして、心の中で背負って運んできているのかを感じることができるかも知れない。

経典の中のanicca

他の経（sutta）の中にもaniccaを探して文脈の中で意味や解釈を調べてみると

Girimananda Sutta (AN 10.60) は、aniccaを深い意味で説明している経の一つで、

釈尊はこの経をアーナンダ長老に届け、長老は病気のために痛みがあるGirimanandaのためにこの経を詠唱した。

「アーナンダ、すべてのサンカーラの（正しい）認識とは何ですか？」

「アーナンダ、すべてのサンカーラは実質はなく、肉のない骨のようなもの。尿や糞を好きなようなものです。」

「あれです、アーナンダ。すべてのサンカーラをどのように知覚すべきか」

Katamā cānanda (ca Ananda), sabbasaṅkhāresu aniccā saññā?

Idhānanda (Idha Ananda) bhikkhu sabbasaṅkhāresu aṭṭīyati harāyati jigucchati.

Ayaṃ vuccatānanda (vuccati Ananda), sabbasaṅkhāresu aniccā saññā.

「sabba」は「すべて」

「Atti」は「骨」

「Hara」は「実質」のことで、「harāyati」は否定形なので、実質がない、という意味。

「vuccati」 はvacの受動態で、「言われる」ということ。

「ayaṁ」は「これ、この」

「Jee」は「尿」、「goo」は「糞便」

「icca」は「好き」、したがって、「jiguccati」は、「尿や糞が好き」　「尿や糞が好きなのと同じです」という意味。

abhi sankhāraは「強いサンカーラ（思考）」

したがってすべての（abhi）sankhāraは糞便のようなものとして扱われるべきだと説いている。

この経では、釈尊はsankhāraのスポットライトを当てることでaniccaの特徴をも説いている。

ポイントは、

「サンカーラがaniccāであることをどのようにして認識するのか（認識する元型は何か）？」

すなわち、サンカーラとはヒトが望みどおりに保持することができないものである、ということをどうやって知ることができるのか？という問題提議をして、

「サンカーラには実質がなく肉のない骨のようなものである。それなのに骨を求めるとは、実質がない尿や糞を好きだといっているようなものだ。」

「サンカーラとはヒトが望みを持ち続けるようなものではないので、これを認識のベースにすること」を説き、

価値のないものを大切にしてしまっている自分にちゃんと自らが気づくことで、病が治ることを示唆している。

この節では、

この世の本質を理解すると、サンカーラ（思考、言論活動、行動）は評価されるべきではないことに気付くであろう、なぜならば、誰もが満足を維持することはできず、最後には苦しんでいくからである、という文脈の中でaniccaは解釈されている。

ここでもaniccaを「無常」と解釈すると「サンカーラは無常の認識」という意味のない文章になってしまう。

ここでのもう1つの重要なポイントは、釈尊が「anicca saññā」について語っていることで、saññā（一般化の基になる認識システムの一部）とは、ヒトの脳による認識を成り立たせているマインドの働きの一つのことであり、五蘊の一要素で、心所cētasikaの1つである。

Aniccaは外側にある現象を自分の学習したパターンを通すことで主観的に見る視点で認識するのではなく、私たちのマインドの中にある自分の認識パターンの方程式を客観的に見て、その限界をちゃんと理解する視点に立って認識しなければならないものである。

これが常に釈尊が説いてきた教えであり、行動であり、方法論であり、救済である。

人工衛星からみた統合的な視点で認識して終わりにするのではなく、、自分の中に築き上げてしまった自動反応プログラムを解除する行動をただちに促すものである。

エッセイ　「Saññā　五蘊の想」を参照

上記のAniccaは現象を客観視する視点（）の認識ではなく、私たちの心の中の主観的視点に立った認識である。

非永続性は、宇宙のあらゆるものの物理的リアリティなので、科学者は、宇宙自体をはじめあらゆるものに永続性がないことはよく知っている。非永続性や無常を客観的によく理解したからといって、自分の中にある固定観念や偏りや不純物や色眼鏡やフィルターを取りぞくためにすぐに行動に移ろうとする物理科学者たちの話を聞いたことがない。

Aniccaを無常と解釈するのであれば、それをよく体感したとしても、自分のマインドの中の巣食っている自動反応プログラムを除去したり書き換えたりして、偏見や誤謬を危機感と真摯さを持って修正しようとはしないのではなかろうか？

Iccha Sutta (SN 1.69) (Samyutta Nikāya)

この経はanicca（na + icca）の反義語であるiccaについての明確な記述がある。

「この世に結びつけるものは何ですか？ どのように離れますか？ どうすれば離脱を達成できますか？」

「この世はiccha（好み）に縛られ、icchaを失うことで自由になり、すべての束縛がなくなる」

“Kenassu bajjhatī loko, kissa vinayāya muccati;
Kissassu vippahānena, sabbaṃ chindati bandhanan”ti.

“Icchāya bajjhatī loko, icchāvinayāya muccati;
Icchāya vippahānena, sabbaṃ chindati bandhanan”ti.

「icca」という単語は「好き」を意味し、「nicca」と密接に関連している。「nicca」とは、満足するようにモノを維持できるという人の認識を意味する。niccaの認識はiccaにつながる。

日常生活ではヒトは永遠の幸福をもたらすモノを信じているため、それらを保持することを好む。

ヒト、そして他の生物も好きなものに強くつかまって暮らしている。

•この経では、「強い愛着」を強調するために、「icca」の代わりに「iccha」というより強い意味の単語を使用している。

Dhamma Cakka Pavattāna Sutta (SN 56.11) ではAniccaの苦しみが、明示されている。

比丘よ、四聖諦の苦諦の真実とは何であるか？

それは、誕生は苦しみを生み、老いは苦しみであり、病は苦しみであり、死は苦しみであり、嫌なことは近づき苦しみになり、好きなものとは別れて苦しみになり、欲するものを得ることができないことは、ストレスであり苦しみである。要するに、五蘊の渇望が苦しみを作り出します。

Idam kho pana, bhikkhave, dukkham ariyasaccam:

jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇampi dukkhāṃ, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ（yam pi iccham） na labhati tampi dukkhāṃ—saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.

この経で「欲するものを得ることができないことは、苦しみである」とある。

iccaは「好き」、最後の音節にアクセントを置いたicchaは「強いicca」すなわち「強い愛着」を示す。Aniccaの反義語

この句にはaniccaの特質がよく表さている。

非永続性（無常）のために苦しみは生じる、のではなく、愛着が否定されることが苦しみになる、という。

パーリ語　　　　　　　　　訳

Idam 　　　　　　　　　これ？　　　Here，now，even？

kho 　　　　　　　　　　本当に　 indeed； really； surely；

pana　　　　　　　　 　 and； yet； but

ariyasaccam　　　　　 　四聖諦

pi 　　　　　　　　　　 also：and also； even so； but； however

api　　　　　　　　　　 and yet； still.　　　疑問形の文章の中？　　　また　いえども

jāti 　　　　　　　　　　誕生

jarā 　　　　　　　　　　老い

byādhi 　　　　　　　　　病気　　sickness，disease

dukkho, 　　　　　　　 　苦しみ

maraṇam 　　　　　　　　 死　　maraṇa：[nt．] death

appiyehi 　　　　　　　　不快な　賛成できないappiya：[adj．] unpleasant; disagreeable

sampayogo　　　　　　　 一体　Union

piyehi 　　　　　　　　　愛する　piya：[adj．] dear； amiable； beloved

vippayogo 　　　　　　　　別離　Separation

Yam　　　　　　　　　　　至る　　reach check

Tam . 　　　 　 ストレスになる　苦悩する　逼迫　　悲嘆　To be distressed in body or mind 　　

Pidukkhām 　　　　　　pi + dukkhām

labhati　　　　　　　　　得る　 gets； obtains； attains　　

saṃkhittena 　　　　　　つまり、要するに、in brief, in summary

pañcupādānakkhandhā 　　 五蘊の（無意識の）渇望

「jāti api dukkhā」は、「その人が好まない何かが生まれると苦しみを引き起こす」という意味。

「jarā pi dukkhā」は（「好きなモノの」衰退や老化が苦しみを引き起こす」という意味。

「maranan pi dukkhā」は「（好きなモノの）死が苦しみを引き起こす」を意味する。

「.. appiyehi sampayogo dukkho、piyehi vippayogo dukkho」は、

「愛する人が去らねばならないことは悲しみをもたらし、また憎む人と一緒にいることも悲しみをもたらす」という意味。

「labhati」は「得るget」を意味するので、「好きなものが手に入らないと、それは苦しみにつながる」という意味。

Anattā Lakkhana Sutta (SN 22.59)は最初の経典の2週間以内に5人の修行者に届けられた2番目の経典で、釈尊が修行者に尋ねられた質問とその応答が示されている。

Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā”ti?

“Aniccaṃ, bhante”.

“Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti?

“Dukkhaṃ, bhante”.

“Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ: ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’”ti?

“No hetaṃ, bhante”. 

aniccaの解釈は「無常」もしくは「本人の望む状況が維持できるものは無い」のどちらが文脈で意味が通るのかわかり易い例である。

またanattaの持つ性質である、ヒトは自分自身だと思っているもの（自分の体、五感器官による認識能力）でさえ管理する事ができない事実（無力）にスポットライト当てているので、苦しみとの関係も分かりやすい。

確かに、何に対しても完全にコントールできないのであれば、本人は自分の好きなように状況を維持することはできず（anicca）、これは閉じた輪の中で必然的に苦しみの対象になる。

「物質はnicca それとも aniccaか？」と

釈尊は最初の質問から鋭く切り込んでくる。

「rūpa（物質的実体）は各自が満足できるように保ち続けることはできますか、それとも満足できるように保ち続けることはできませんか？」

比丘は答えます。「ヒトの望むような状態を保つことはできません、尊者さま」

aniccaを理性（人工衛星から）の視点を使って従来の「無常」で解釈すると、

「比丘よ、物質は永遠のモノなのか、それとも永遠ではないモノなのか」という問いになるが

たとえば、物質をダイヤモンドにしてみると、ダイヤモンドは数百万年も形状を維持するのに対して、ヒトの生涯は比較して短いスパンなので、事実は「ダイヤモンドは永遠ではない」としても、個人の体験的には言うことができないし、言ったとしても確かめようもなく実感が伴わない言葉になる。

このaniccaをヒトの通常の認識システムの限界と思考パターンと心情の視点もちゃんと含めて考慮する「望むようにいくものは何もない」と意味で解釈すると、

「比丘よ、物質はヒトが望む状態を保ち続けることができるのか、それとも望む状態を保つことができないのか」という、不可能なことをいつまでも成し遂げようとしている各自の思考パターンの修正を迫る釈尊の厳しい問いになる。

無意識のうちに一度体験したことを再生するだけで、ありのままの状態を見ようとしない脳の習性をちゃんと理解して、色眼鏡を外してもう一度、真っ直ぐに見ることを促している。

この時にモノは無常（諸行無常）なのであるが、釈尊が問うているのは、このような事実ではなく、このモノの無常を現実に見ることができない各自（ヒト）の認識システムの限界への強い自覚である。それも常に休むことなくこの事実を自覚し続けることでしか意識体は誤謬を重ね続ける、と説いている。モノが無常という答えは誰でもわかるが、必要なのは、瞬間瞬間の自覚である。諸行とは意識体のことであり、aniccaとは認識システムの限界のことである。つまり、できることとできないことをわかって、できることはできるようにして、できないことには、踏み込まないということである。それなのにできない領域に踏み込んで、いかにもできるかのように振る舞うことを戒めている。

そのためには「主体が対象を見る」のではなく、「主体が対象に気づき続けていることで、見るのではなく寄り添っている」ことである。これを「一体」になるという表現を使う人もいるだろう。

しかし、正確には「一体」になるのではない、というのも主体と対象とは融解して一つにはならないからである。

近くにいればいるほど、つながっているからこそ、2つは分離して影響を受けない、という関係になるからである。

（この最後の文章は真髄に近いので、また文章が矛盾しているかのように見えるものになってしまった。）

ところで、ここでいう「rūpa」は私たちの内部なのかそれとも私たちの外部のいずれなのか？

外側にある物質として捉えた時にはそれはヒトの満足を保ち続けるものに見える。例えば、先程の数百万年後に分子分解するダイヤモンドのように。

しかし、私の五感器官とマインド（意識）によって認識されたrūpaとして捉え直すと、突然と儚い存在になってしまう。

視点を理性だけではなく、自分の感覚を視点に加えることで、ダイヤモンドが長期にわたって私の満足を保ち続ける存在であったとしても、私たちは死ぬ時にはダイヤモンドへの満足をあきらめなければならないので、結局は「私たちの満足」を保ち続けるものは何もない。

2番目の質問は、

「そのような独立した実体は苦しみや幸福につながるのだろうか？」

Yam pan aniccam dukham vā sukham vā ti?

そして、比丘は答える。

「苦しみであります、尊者さま」

-Dukham, Bhante.

ここでもaniccaを従来どおりの永続的ではない「無常」と解釈してしまうと、

「独立した実体（存在）が永続的ではない（無常）場合、それが苦しみにつながる」

ということになる、がこれは一般化されるほど多くの場合で通用するものなのか？

例えば、「独立した実体」に「頭痛」や「家族に害を与える人物」などを当てはめた時には、苦しみどころか喜びになるので、一見すると心地よいフレーズも、内容を吟味すると釈尊が説く真理とは言えないのではなかろうか？

苦dukkhā

次にパーリ語のdukkhāを「苦」とするのも伝統的な解釈である。

私自身はこの「苦」という解釈によって長年、仏教と縁がなかった。

学校やお寺で習った、病気、老い、死を「苦」というのは頭では理解できた。といっても老いや死は体験していないので、なんとなくそうかも知れないが、そうでないかも知れないという程度の理解である。しかし誕生を「苦」とするのは頭でも理解できなかった。みんな誕生を祝い、パーティーまでするではないか。

また、後にお坊さんから、どのような「快」「楽」「喜」であってもそれらに愛着を持つことで、苦しみの原因になるのだから、「苦」である、という説明も聴いたが自分の中で実感を持てなかった。

釈尊が生や死を苦とするのは、お城の中で育ったという環境、植物や虫などの生命体とも一体感を感じることができる共感力、当時には戦争や飢饉や疫病などの厳しい現実があったからではないのか、と勝手に思い込んでしまっていた。

確かに経の中にはdukkhāが「苦」という訳が適しているところも多いが、それだけでは表層的な場合もある。

例えば、この法句経の

「Sabbe saṅkhārā dukkhā」

「一切の行は苦なり」の「行」は「諸行無常」の「行」と同じで、パーリ語のsaṅkhārāが原語である。

Sabbe saṅkhārā（諸行）とは、各自の脳にプログラムされたsaṅkhārāによって生じた（影響を受ける、関わりを持つ）すべてのことを意味している。

ヒトの脳は変化し続ける現象を固定化し、法則化し、一般化するクセがあり、（正確に言うと一般化するのが大脳の存在意義（お仕事））ヒトはこの認識方法に依存する傾向があるので、すべてのものは「ありのまま」には感じることができていない、という意味を持つ。

このような文脈では、dukkhāは苦しみというよりも、完全な状態ではない、と解釈するのがいいのではないだろうか？

この世の全ての語句は文脈に依存する。これが言語の利便性と限界である。

dukhaはsukhaの反義語となる時には「苦しみ」になるし、

Domanassānaと並べて使われるる時には「肉体的」苦痛になるし、

精神的苦痛としてとらえられる時には「空（虚）しい」という意味もあるし、

四諦でいうdukkhaとはニッバーナの境地から見た真理なので、私たちの世俗的な語彙にはない語句となる。

三相ではdukkhaがこの世の真実の特徴してとらえられているので、意味は「空（虚）しい、不満、不安定、苦しい、思い通りにならない」というような意味にある。

つまらないものであって、執着するようなものではない。捨てる程度のものだ、ということでもある。

この「Sabbe saṅkhārā dukkhā」を「一切皆苦」もしくは、「一切の行は苦なり」、と訳してしまうと、この句の意味がつかめない。

伝統的な「一切皆苦」というのは、精神的、肉体的苦痛が「苦」であるのはいうまでもないが、「楽」も渇望になると再び得ることができなければ「苦」に転じ、「不苦不楽」もすべては無常で生滅変化を免れえないので「苦」であるとされ、「皆苦」という訳にしたとも言われるが、これは異訳であろう。

参照　ウィキペディア　https://ja.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%80%E5%88%87%E7%9A%86%E8%8B%A6

　

パーリ語のdukkhaは、日本語の「苦しい」という意味だけではなく、「不完全」といったニュアンスも持つ。

英語では以下のように、不満足、という解釈もある。

Dukkha　 Suffering, unsatisfactoriness. One of the three basic characteristics of phenomena, along with anatta and anicca

次に仏教の根本教説である四聖諦の一番目である苦諦を見てみる。

『現実の世界は苦であるという真理』

Idaṃ kho pana bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ: jāti’pi dukkhā. Jarā’pi dukkhā, vyādhi’pi dukkhā. Maraṇampi dukkhaṃ, appiyehi sampayogo dukkho. Piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhaṃ. Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.

参考現代日本語訳
比丘たちよ、苦（ドゥッカ）の真理（サッチャ）とは以下である。
すなわち、出生は苦である、老は苦である、病は苦である、死は苦である、
怨憎するものに会うことは苦である、愛するものと別居するのは苦である、求めて得られないのは苦である。
要するに五取蘊は苦である。

これは一般の真理とは違って「ariya聖なるsacca真理」である。

仏教の真理が一般の真理と違うのは、それを完全に理解することによって、人格が全く変わってしまう。

この聖なる真理はただ「苦しい」というだけではない。

私たちが日常的に感じる「苦しい、空しい」というレベルの苦しみとは違うが、だからといって、私たちの感じる苦しみと関係がないわけではない。真理とは常にあるものなので、真理であるならば私たちもやはり私たちなりに感じているからである。

この苦諦でいうdukkhaとはニッバーナの境地から見た真理なので、私たちの世俗的な語彙にはない語句である。

dukkhaがこの世の真実の特徴であり、意味は「空しい、不満、不安定、苦しい」というような意味である。

つまらないものであって、執着するようなものではない。捨てる程度のものだ、ということでもある。

釈尊は「まず信じるところから始めるのではなく、事実はどういうことなのかを実際に自分で観察してみるように」と、ありのままの姿を観察することによって、どのように成り立っているのか、というこの世の仕組みがわかる、と説かれた。出典？

たとえば呼吸を観察してみると、もっと空気がほしくて息を吸う。しばらく吸うと、空気を出したくなって息を吐く。「これで完璧に満足だ」という状態はなく、生命体は「満足していないこと」をエンジンとしてずっと変化し続けている。

これにはきりがなく、「これで終わった」ということはない。

これが観察できると、生命とはただの不満の流れであるので、だから常に変化している、ということもわかる。

つまり常に変化しているのは、満足していないからなのだ。

ゆえに結局空しい存在である。

このように考えると、生命体の存在するエネルギーは不満から生じている。

宇宙のすべては不完全である。

それらすべてをまとめて dukkhaと言う。

そしてaniccāのときと同じように、もう一段階、釈尊の教えに近づけて解釈するのであれば、

完全な状態ではない、という客観的な解釈ではなく、これでは「わたし」は満足できる状態ではない、というように解釈することで、この満足できない状態を臨場感と切羽詰まった問題として常に気づき続けていられる。

pañcupādānakkhandhā

苦諦の鍵はpañcupādānakkhandhāである。

これはpanca+ upādāna＋khandhaのことで、五蘊pañcakkhandhāの真ん中にあるのがupādānaとなる。

このupādāna（「upa」+「ādāna」、ここでは「upa」は「近く」、「ādāna」は「引く」）は「引っぱって近くに置いておく」を意味する。自分が本当に望んでいるものだけを引っ張ってきて、近くに置いておこうとする。

私たちが望む行為、すなわち執着のことである。

自分のpancaupadankkhadhaには、自分の「渇望と嫌悪」が埋め込まれており、「5つの執着する集合体」とも翻訳できる。

これが「苦」の原因である、と説いている。

自分の渇望と嫌悪が埋め込まれている認識システム（五感器官とマインドの意識）によって、対象物をそのまま感じることができず、執着のある自分が無意識のうちに勝手に対象物を編集して認識することで、「苦」を生み続けていることを指摘している。

五感と脳をそのまま使って認識すること自体が苦しみの原因である。

苦しみが無くならないはずである。

釈尊の説いた「苦しみ」の範囲

釈尊が「この世界」は苦しみで満たされていると言ったとき、彼は31の領域の世界を意味する。

そして、釈尊は「苦しみは常に、また存在するすべての領域にある」とは言っていない。

より高い領域（領域6〜31）では、実際には苦しみよりもはるかに多くの幸福がある。人間の領域（第5領域）でさえ、多くの人々にとって苦しむことよりも幸福がある。

これが多くの人が釈尊のメッセージを学ぼうと動機づけるのが難しい理由である。

始源のたどることができない再生サイクル時間においては、ほとんどの生き物は、ほとんどの時間を最も低い4領域（apāyā　地獄・餓鬼・動物・阿修羅）で過ごす。これが、多くの場合では、saṃsāra（再生サイクル）の苦しみが、あらゆる領域で体験できるあらゆる種類の幸福と比較するとしてはるかに強い理由である。

法　　dhammā

ダンマを「法」と一文字で訳しているが、ダンマにはいろいろな意味が多層にわたって解釈されている語句である。

仏教でよく使われるケースでは「釈尊の教え」としてダンマを理解することが多い。

また、水が高き所から低き所に流れるような当たり前の自然の法則や、地球の法則や、宇宙の法則をダンマということもある。

インドやビルマやスリランカの日常会話では、ダンマを「あるべき姿」や「守るべき信条」や「本質や特徴」として使われることもある。

これは、人為でつくられた法律という意味ではなく、全体を考える場合に必要になってくるもので、何かを作る時の理念ともいうべき不文律のはたらきのことである。

そして、最後に「ありとあらゆるもの」という意味でも「ダンマ」と言う。

すべての現象をダンマと呼ぶのである。

パーリ語で記述される場合には最後のａの上にラインがあるāとなりdhammāとなり、発音する時に最後の母音が長音になったりアクセントがかかるのが2つを的確に見分ける一つの特徴である。

しかし何事にも例外（単数の奪格Abl.）はあるので、大切なのは文脈であることには変わりはない。

文法的には複数形なので、「釈尊の教え」としてのダンマとは明確に異なる。

物質としてのダンマである。

正確にいうとまだ物質化するほど密度がないエネルギーとしての存在である。

これが全てのモノはダンマである、と定義されている理由である。

Sabbe dhammā anattā'ti yadā paññāya passatiのSabbe dhammāとは、

Nibbāna以外のこの世の31領域に属するすべての現象のことである。

それがanattā、すなわち無力で価値がない、ということで、涅槃Nibbānaにしか価値がないことを示唆している。

そしてこのダンマは「意識」によって生成されることについては後述のコラムを参照にしてください。

パーリ語の-aで終わる男性名詞の語尾変化　　Masculine nouns -a

dhamma　

			singular　単数	plural　複数
Nom. Acc. Ins. Abl. Dat. Gen. Loc.	主格　nominative 対格accusative直接目的語 助格　instrumental 奪格 ablative 与格　dative　間接目的語 所有格　genitive 所格　locative	by/with from for　to of in/on/at	dhammo dhammaṃ dhammena dhammā, dhammamhā, dhammasmā dhammāya, dhammassa dhammassa dhamme, dhammaamhi, dhammasmiṃ	dhammā dhamme dhammehi(dhammrebhi) dhammehi(dhammrebhi) dhammānaṃ dhammānaṃ dhammasu

奪格 ablativeの「単数のダンマ」も最後のaがāに変わるので、「複数のダンマ」かどうかは文脈によって判断する。

dhammā　　エネルギーとしてのダンマ　　　物質としてのダンマ

ダンマがエネルギーであることについて初めて聴いた人はピンとこないと思うので、関心がある人にこのコラムで説明を試みる。

釈尊の教えとしてのダンマと混同しないために、あえて物質としてのダンマと記してきたが

正確に言うと、エネルギーとしてのダンマのことである。

量子力学では光子も分子の一つであると説明されるが、このdhammāは光子分子（photon）よりも微細である。

dhammāはヒトの意識で作られる。意識過程のjavanaステージで「因果の種」として生成されるのがdhammāである。

まだカルパと呼ばれるこの世で一番小さい物質よりもはるかに微小な領域なので、物質というよりもエネルギーと呼ぶ理由である。現在の科学技術ではまだ計測不可のであるとされている。

dhammāはまだ十分に密度が高くなっていないので、五感器官では察知することができない。

しかしだんだんと密度が増すことによって、このエネルギー体は、カルパという素粒子よりもまだずっと小さいこの物質世界の最小単位になるので、ヒトの意識や宇宙の「意」がカルパやその複合体である八元素suddhātthakaを生成する。

これが

「全てモノには「意」が先行している」

“manō pubbangamā dhammā…” 法句経（Dhammapada verses 1 and 2）

という釈尊の教えの深層の意味合いである。

ヒトは五感器官から信号を遮断される環境になると、このdhammāによってランダムな思考が起こり、過去の出来事や未来の計画を「上演」する。

このマインドの体験をする物質rūpaとは何であるのか？

これこそがdhammāである。

dhammāは宇宙に遍くものなので、あらゆるrūpaの構成要素だが、密度がないのでカタチになっていないので、rūpaは物質界に属しているが、dhammāはメンタル界に属していると定義される。

dhammāは行った原因によって顕れ出てくる。

たとえば「カルマの種」のように、行sankhāraを経由した識viññānaはエネルギーを「持つ未来の設計図」として保存される。

このように意識によってdhammāは作成され、やがてdhammāはgathi（もしくはgati）と呼ばれる「性向、キャラクター、性質、特質、偏向」になり、条件が整えば、結果として物質の一番小さい単位となるbhūtaになる。

bhūtaが集まるとdhātuになる。

dhammāは顕れては消えていくものでエネルギーであるが、唯一その中で永遠なものは「私たちの言動の記録（nāma gotta）」（nāma：by name 　　gotta：[nt.] clan；ancestry）.であり、このnāma gottaだけはエネルギーを持たない。

宇宙創生のプロセスの霊prūshaがカタチprakritiにスポットライトを当てる前の3つの原理のバランスが保たれ、まだ時空と方向性が発生する前の状態がnāma gottaに対応し、時空が生まれてからはdhammāが対応し、ゆらぎの元になる偏向性がgatiに対応し、素粒子よりも微細な物質がbhūtaに対応し、不可視の物質が細かいdhātu、可視化できる物質が粗いdhātuに対応する。

ちなみにgathiが育まれるとbhūtaになり、ここがsuddhāshtaka、すなわち物質のステージである。これ以下のモノは境界線がないとはいえ、エネルギーと呼ぶ。次にbhūtaがさらに密が増すことで、mahā bhūtaになる。

rūpa（物質）のgati段階、すなわちrūpaの起源は、「manō rūpa」とも呼ばれる。これらは、私たちがマインドで視覚化することによって起きる。過去のシーンや思考中に浮かんでくる映像や夢を視覚化しているのがmanō rūpaである。そしてこのmahā bhūtaがさらに凝縮するとdhātuになる。私たちの体は、私たちが見るすべての物質的なものと同様に、密度の高いdhātuで構成されている。

無我　　anattā

パーリ語のattan、サンスクリット語のātmanは漢字では我と訳され、

それに否定を意味する接頭辞an−が付いたものがパーリ語のanattan、サンスクリット語のanātmanなので

「我が無い」という意味なので、無我や非我と訳された。

Sabbe dhammā anattāを諸法無我、一切の法は無我なり、として訳されてきた。

また現代語訳で普及しているのは

「一切の事物（ダンマ）は無我（アナッタ）である」（諸法非我）と解釈されることが多い。

これは、dhammā を現象と解釈し、anattāを非我と解釈し、

「全ての現象は虚構の自我を使って感じたり理解するのではなく、我以外で感じたり理解する」

と解釈しているようである。

このようにanattāを「我が消え去った状態」「自我がなくなった状態」

と訳され、解釈され、説かれ続けて久しい。

上座部仏教や大乗仏教や瞑想センターや辞書でも同じような解釈である。

このような解釈を私は寺院で聞いたことが何度もあるし、そのように解釈している本やウェブもいろいろと読んできた。

ところがこのような解釈をするから修行者は涅槃に至ることができない、と指摘されている。

英語訳でも

Anattā Not self, egoless, without essence, without substance. One of the three basic characteristics of phenomena, along with anicca and dukkha.

とある。

英語では

“all phenomena are of no real essence.” という訳も多く見かける

「すべての現象は本当の実体（本質的で）はない」

しかしこの解釈であっても、まだ釈尊の言葉からは遠い。

理由はaniccaの場合と同じで、毎日の「気づきの実践」と結びついていない解釈であるからである。

そして、パーリ語の経典である「三蔵」をあたってみると、このような解釈では意味が成り立たなくなる箇所が多く出てくるので後でみてみることにする。

Anattāの実際の意味は

自我ではコントールできない。

自我では何もできず、意味がない。

自我はその場でのカタチであり、仮象である。

といったものから、

「我」とは一切の関係がなく、

anattāとは、「自分の悪徳との関わりのため、閉じた輪の中ではどうしようもない（無力でしかない）」という意味である。

パーリ語の本当の意味を把握せず、意味が文脈に依存することを理解せずに、経（sutta）を単語ごとに翻訳したりanatta のような「鍵となるパーリ語」を一般的な日本語や英語の単語を使用して翻訳するのは危険である。

「anatta」のより深い意味は、実際の経典にあたってみて、これらを詳細に熟考するのが明らかになることもあるだろう。

なぜこのような致命的な間違いを起こしてしまったのか？

この過去200年及んで欧州のインド学者によって誤訳されてきたのには、以下の理由が考えられる。

パーリ語は文字を持たない言語なので、オリジナルは音声をアルファベットにしてシンハラ文字に記述されてきた。

例えばRhys Davids, Eugene Burnoufや Edward Muller たちの時代には三蔵Tipiṭakaはまだ他の言語には部分的にしか翻訳されておらず、シンハラ語における全訳は2005年のことである。

パーリ語を理解する時にサンスクリット語の意味を参照する傾向があったので、例えば、aniccāはサンスクリットのanityaを、anattā　は anathmaを参考にして翻訳された。

また上座部仏教から伝播した大乗仏教を参考にしたことが誤訳につながった。

そして例えば、Malalasekaraのようなスリランカ人の仏教徒であったとしても、彼はRhys Davidsから仏教を習った大学院生であったし、Kalupahana やJayathilakeなどのシンハラ語学者も学位を英国の大学で取得している。

そしてこれらの訳語の研究や訂正が行われないうちに大量活字出版となって普及しまったのが不幸であった。

また仏教が中国に伝えられた時の翻訳者たち（中観派仏教を学んだ鳩摩羅什Kum´raj￣vaや瑜伽唯識を学んだ玄奘）は大乗仏教を信奉しており、釈尊の教えの中核である、五蘊への無意識の渇望による無知avijja、三相の体感、瞑想方法がちゃんと翻訳した本人たちには伝わっていたが、訳されたものからはちゃんと伝達されなかった可能性が考えられる。

そして漢字を使って翻訳することから、新しい概念が漢字の字源の影響を受けてしまい、原語の語義をまずは自らが体感をせず、深く考慮もしなくなっていく傾向が漢字を使用する文化圏の歴史にはある。

パーリ語とサンスクリット語の違い

パーリ語のanattaをサンスクリット語に翻訳した時に「anātma」として翻訳してしまったことからも誤謬が生じた、という説もある。

Anattaの反義語である「atta」のさまざまな用法を注意深く調べることにより、「anatta」が「no-self」（無我・非我）として解釈されて、誤って翻訳されていく理由を確認してみる。

まずはパーリ語の本来の単語から始めてみる。

パーリ語にはattāとattaという単語ある。最後のaの母音が長音か短音に違いがある。

二つは違う意味の単語である。

まず、「attā」は、「人」を意味するために使用されている単語で、このattāを否定する「人がない」という表現はないので、attāの反義語はパーリ語に存在しない。

つまりattāの反義語として、anattaが使用されたことは一度もない。

「attā」の「人」とは、英語の「I」にあたり、「私」「主体」という意味でのみ使用されている。

同義語の自我や自己を表すパーリ語の単語には“mama“や “asmi”や“mē“がある。

次に「atta」には2つの意味がある。

1つ目の意味は日常的に使われている「自分自身」のことで、英語でいう「myself」にあたる。

２つ目の意味は「コントロールしている」または「本質を持っている」という意味であり、この反義語が三相のanatta(“na” + “atta“) になる。

「anatta」の反義語は「atta」であり、「attā」ではない。

また、パーリ語には「attha」という単語があり、これは文脈により、真実、避難所、意味深い、という意味がある。　

“anattha“は“attha”の反義語なので、「真実ではない、頼り（避難所）にならない、意味がない、不利益」という意味を示唆する。

また、パーリ語には「nātha」という単語もあり、これは「唯一の避難所」を意味し、Nibbānaの別の呼び名である。

よって「nātha」を得るとはNibbānaに至ること、つまり閉じた輪（再生プロセス）から離脱することである。

「nātha」の反義語は「anātha」で避難所（価値あるも）がないことを意味ので、この世に避難所を見つけようとすることは、それは本当に意味がなく、無力であることを示唆する。

したがって、パーリ語のatta（artha） / anatta（anartha）

は、「意味がある/意味がない」「力がある/無力である」「本質がある/本質がない」、「真実/偽」、「有用/役に立たない」という対語の関係にある。

Attaと anattaは、釈尊の教えの基礎となる深い概念であり、anattaという言葉は、「真実も本質も実質もない」という常に深い意味で使用されてきた。経の中でどのように使われていたか後述する。

このような anatta を本質という意味のattaの反義語ではなく、人や我や自己の意味を持つ“attā”の反義語として解釈して翻訳してきたのが重大な間違いであった。

anattaとは、この世には本質も真実も実質も存在しないことを示す、この世の性質を表現している。

次にサンスクリット語のātma とAnātmaについて考察する。

サンスクリット語のātmaは、「魂」を基本的に意味し、この魂とは死を迎えることなく、最終的にはヘブライ系の宗教の「創造主の神」に相当する「Mahā Brahmaマハー　ブラフマー」と融合する。

Anātma(魂は存在しない)はサンスクリット語で無我と訳される場合もあるが、釈尊によって使われたことはない。

釈尊の時代にも、「魂」の考え方について2つの相反する意見があった。

ある派は、不変の「魂」（ātma）を信じて、キリスト教やイスラム教と同じように人が死ぬと魂が天国か地獄に行くと考えていた。

それに対して「魂はない」（anātma）と考え、人が死ぬと後には何も残らないと主張する派があり、今日の唯物論的見解があった。

釈尊はこれらのどちらでもなく、生命体には永続的に存在する「魂（soul）と呼ばれるもの」や「自己（self）と呼ばれる表層意識」だけの存在といったもの実在せず、実在しているのはマインドと体の両方が絶えず流動状態であり、「変わらない魂」や「変わらない自己」などはない、と説いた。

ただし、生命体は外部刺激への対応方法を選択できるので「自己（self）と呼ばれる表層意識」はあり、「自己（self）はない」というのも、深層意識には集合意識や系統発生の意識や宇宙意識と呼ばれるものはあるので、「魂はない」というのも間違っている、と指摘した。

さらに、釈尊は因果関係に基づいた死の連続性について説いた。

これは「個体発生」の一個体の視点にたてば老人が赤ん坊の段階からのプロセスの継続であるが、「血統？発生」で世代をまたぐ視点にたてば、新しい生命体とは、古い生命体があって初めて成り立ち、「系統発生」の視点で微生物から人類への変化と連続性を示すものである。

原因と結果に基づいて、すべての瞬間に変化があり、「新しいこと」は「古いこと」に依存している。

参照　　　ヘッケルの「個体発生は系統発生をくり返す」　　　　　三木成夫の「生命形態学」

これが、真理を得た者Arahantが完全に死がないということが正しくない理由であり、Yamaka Sutta（saṃyutta nikāya 22.85相応部経典）では、死とは「消滅ではなく、苦しみの終わり」であることを説いている。

経の中のanattāを文脈で解釈する

経蔵増支部（「五部」Pañca Nikāyaの内の第4番目の「部」nikāya）十集　 Anguttara Nikaya 10　　

12. paccorohaṇivagga　　113. Paṭhamaadhammasutta　　

AN 10.113 in the Paccorohanivagga の冒頭の一節にある

“Adhammo ca, bhikkhave, veditabbo anattho ca; dhammo ca veditabbo attho ca. Adhammañca viditvā anatthañca, dhammañca viditvā atthañca yathā dhammo yathā attho tathā paṭipajjitabbaṃ.

とあるがこれを従来どおりにanattāを「no self無我、非我」、attā を「self自己、自我」という伝統的解釈を踏襲して訳すと

「比丘よ、ダンマに反することはanattho「無我」に導き、ダンマに従うことはattho「（自）我」へと導くことをよく理解しなさい」

となり、筋が通らない、意味のわからない文章になる。

次にanattāを「役に立たない」「無力である」「どうすることもできない」として訳してみると、

「僧よ、ダンマに反することはanattā無力に導き、ダンマに従うことはattho力を得ること（Nibbānaの避難所）に導くことをよく理解しなさい」

と、今度は筋が通るようになる。

パーリ語

veditabbo　　　　　 　知るべき　should be known 　　　　veditabba　未来受動分詞

ca　　　　　　　　 　そして、　and; then; now

viditvā 　　　　　　　　知りて　　vindati： 知る； 見出す，所有する　　原形はvindati

dhammañca 　　　　　ダンマ　釈尊の教え　　宇宙の法則

adhammañca 　　　　　ダンマに反する

yathā 　　　　　　　　の如くに，　　　as； like；according to； in whatever way

tathā 　　　　　　　　そうであっても　even so tathā pi それにも拘らず

paṭipajjitabbaṃ. 向って歩く，行動する，目的に進む，遂行す

Paṭhama Adhamma Sutta (AN 10.113) では、　

釈尊はdhammaとanatthaの関係を簡潔に説いている。　

ダンマに反するadhammoに関わりを持つと将来は苦しみに導かれ、実のない徳のない閉じた輪の中で無力(anattha)であり、どうすることもできないが、　

ダンマと関わりの持つ者は、実があり意味深いものに関わりを持ち、避難atthoできる大切なものに導く。、

前半の意味は長いスパンで考えると、誰も自分のことを完全にコントロールすることができない。

そして閉じた輪の中に囚われて、無力でどうすることもできない。

後半の意味は、閉じた輪から抜け出す実践的な方法は、釈尊によって発見された避難所をみつけ、八正道を実践することである。

ダンマに従って、避難所を持つことがatthaであり、反ダンマに従って無力になるのがanatthaである、ことを説いている。

“Katamo ca, bhikkhave, adhammo ca anattho ca? Micchādiṭṭhi, micchāsaṅkappo, micchāvācā, micchākammanto, micchāājīvo, micchāvāyāmo, micchāsati, micchāsamādhi, micchāñāṇaṃ, micchāvimutti—ayaṃ vuccati, bhikkhave, adhammo ca anattho ca“

“Katamo ca, bhikkhave, dhammo ca attho ca? Sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammāājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati, sammāsamādhi, sammāñāṇaṃ, sammāvimutti—ayaṃ vuccati, bhikkhave, dhammo ca attho ca“.

パーリ語　　　　　　　　日本語訳

Katamo 何？　What? which?

adhammo 　　　　　　　　　ダンマに反するもの

micchā 偽、嘘、誤謬、悪　untruth； falsehood； false； wrongly； wrong

Micchādiṭṭhi 偏見　固定観念　決めつけ

micchāsaṅkappo　　　　　　悪思惟 wrong Thought

micchāvācā 　　　　　　　　悪語wrong　speech

micchākammanto 　　　悪業(悪しい行為)　wrong　business

micchāājīvo 　　　　　　　　悪命(悪しい職業)　wrong　occupation profession

micchāvāyāmo 　　　　　　悪精進(悪しい努力)　wrong effort，contention

micchāsati 　　　　　　　　　悪念(悪い集中力)　wrong　mindfullness

micchāsamādhi 悪禅定wrong jhana

micchāñāṇaṃ　　　　　　 悪知識wrong　Knowledge

micchāvimutti　　　　　 悪離脱　wrong　 release； deliverance

ayaṃ 　この人　これ　this person this he

vuccati 　と言われている　 to be said to be called

aṅguttara nikāya 10

12. paccorohaṇivagga

113. Paṭhamaadhammasutta

“Adhammo ca, bhikkhave, veditabbo anattho ca; dhammo ca veditabbo attho ca. Adhammañca viditvā anatthañca, dhammañca viditvā atthañca yathā dhammo yathā attho tathā paṭipajjitabbaṃ.

Katamo ca, bhikkhave, adhammo ca anattho ca? Micchādiṭṭhi, micchāsaṅkappo, micchāvācā, micchākammanto, micchāājīvo, micchāvāyāmo, micchāsati, micchāsamādhi, micchāñāṇaṃ, micchāvimutti—ayaṃ vuccati, bhikkhave, adhammo ca anattho ca.

Katamo ca, bhikkhave, dhammo ca attho ca? Sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammāājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati, sammāsamādhi, sammāñāṇaṃ, sammāvimutti—ayaṃ vuccati, bhikkhave, dhammo ca attho ca.

‘Adhammo ca, bhikkhave, veditabbo anattho ca; dhammo ca veditabbo attho ca. Adhammañca viditvā anatthañca, dhammañca viditvā atthañca yathā dhammo yathā attho tathā paṭipajjitabban’ti, iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vuttan”ti.

Paṭhamaṃ.

従来の伝統的な解釈では、“Sabbe dhammā anattā”を

「全てのモノは無我である」もしくは

「全ての釈尊の教えは無我である」と理解してきた。

ある意味で、「経典」とは一般人の常識に対して、気づきを与える非日常である。

では、誰がどのような状況で「全てのモノは我である」というようなことは思うのであろうか？

また、釈尊の教えは無我である、と言明する必要がどこにあるのであろうか？

Anatta Suttaに以下の一節がある。　　　　　

“..Rūpaṃ, bhikkhave, anattā, vedanā anattā, saññā anattā, saṅkhārā anattā, viññāṇaṃ anattā“.

もしこの節をanattāを無我として訳すと

「僧よ、物質、感覚作用、表象作用（一般化のための元型）、思考作用、意識作用の中には我がない、無我である」となるが、物質の中に「我」があると、誰がどのような状況で思うのであろうか？

ところがanattāを「無力」「役に立たない」「意味がない」「Nibbānaへの道がない」と解釈すると、

「僧よ、五蘊は無力である」

というヒトの五感器官と大脳を使う認識システムでは限界があってNibbānaへの道がないので、無力であることを示す言明になる。

一般の人は自分の認識システムや脳の働きに疑いを持っていないので、これらは利用するものではあっても、信頼するに値するものではない、という言及は大切な教えとなる。

Paṭhamanātha Sutta (AN 10.17) とDutiyanātha Sutta (AN 10.18)の中では、

釈尊はanatthaになることを避けるように比丘に助言している。

「比丘よ、実質がないことを避けて暮らすように」

“Sanāthā, bhikkhave, viharatha, mā anāthā.”

Sanāthā 　 friend? having a master, lord？

Viharatha viharati：[vi-hṛ] 住す，居住す

mā do not

anāthā　　　　　　無力、コントロール不能、実質がない　　

ここでもanatthaを無我・非我と解釈できる可能性はない

この経では、釈尊は個々の魂と創造神との一体化やミクロコスモであるātmaとマクロコスモであるMahā Brahmaとの一体化は無駄な努力であることを説いているので、上記のような発言をしている。

Ajjhattanicca Sutta (SN 35.1), Bahiranicca Sutta (SN 35.4),  Yadanicca sutta (SN 22.15), the Samyutta Nikāya (Anicca Vagga)の中では、

釈尊はこの世の特徴(anicca, dukkha, anatta)は互いに深い関係性があることに言及している。

 “yad aniccam tam dukkham, tam dukkham tad anatta”,

もしaniccāを非永続性（無常）、anattaを無我と従来の伝統的な解釈にして訳してしまうと、この一節は、

「もし何ものも永遠ではないのであれば、苦しみが生まれ、そのために本人は無我になる」

と全く意味の通じない文章になってしまう。

「何もの」に具体的な「頭痛」という状況を入れてみると

「もし頭痛が永遠に続かないのであれば、苦しみが生まれ、無我になる」となってしまい、これも文章にはならない。

また、aniccāを従来どおりに「永遠ではない法則」と解釈して、これを理解することで苦しみから解放される、と言われても、

この世には、永遠にあることで幸せになることは数多くある。例えば健康や富や好きな人との付き合いなどなど。

そこで、aniccāを好きなことを維持できない、anattaを無力と解釈すると

「もし何かを自分が満足できるように維持したりコントロールできなければ、苦しみが生まれ、そのため結局の所、本人は無力であり、どうすることもできない。」

と筋の通った文章になる。

こうして釈尊は、自分の好みに合わせて何も維持できないというaniccaの性質は、「自分自身」であると思っている自分の肉体や意志でさえ、本人には実際のところは制御する能力がないanattaの性質につながっているを簡潔に説いている。

Aniccaのところで扱った

Anattā Lakkhana Sutta (SN 22.59)の釈尊の三番目の質問はanattā の特徴をよく表現していると思う。

Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā”ti?

“Aniccaṃ, bhante”.

“Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti?

“Dukkhaṃ, bhante”.

“Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ: ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’”ti?

“No hetaṃ, bhante”. 

3番目の質問は、

「そのような満足を保つことができず、私たちを苦しみに導く、この変化し続ける特質を持つ存在を、自分自身、または私のもの、または私のatta（実質・実体・本質）と見なすべきだろうか？」

Yaṃ pan aniccam dukham viparināma dhamman, kallam nu tam samanupassitum: ‘etan mama, ēso hamasmi, ēso mē atta ‘ti?

「そう考える理由がありません、尊者さま」。

–N’ hetum, Bhante.”

パーリ語　　　　　　　　　翻訳

Pan　　　　　　　　　　　　　喜歡，贊嘆

viparināma　　　　　　　　変化　

kallam 　　　　　　　　　　　善き，健全の，賢き，巧妙なる，正しき，適当なる，美しき．Cleve　healthy　proper

nu 　　　　　　　　　　　　　　かどうか，nanu ではないか，そうだろう

samanupassitum　　　　　見た　　samanupassi：[aor．of samanupassati] saw； perceived

etan　　　　　　　　　　　　　引用

ēso　　　　　　　　　　　　　　これ、この、それ、 This，this one； that　　　　 [f.； sing.] esā.

hamasmi　　　　 　　　　　私は　　　　　　　　　　Aggo hamasmi lokassa - "I am the Chief in the world

mē　　　　　　　　　　　　　　私に、私の　私のもの　 to me； my； mine．　　ahaṃ の acc．instr．dat．gen．

ここでは、Attaとその反義語であるAnattaの概念のより深い意味が説かれている。

ここで、3つの質問の順序に注意を払う必要がある。

はじめに、釈尊は、「rūpa物質」は私たちの満足を保てないことを指摘した。したがって、そのようなrūpaへの愛着を持つことは苦しみへと導かれるので、それらに実質があると考える理由はない、と。

Aniccaはdukkhāに、そしてanattāにつながる。なぜなら、私たちはそのような（aniccaの特質を持つ）rūpaに対して「niccaのsaññā」、すなわち物質を各自の好みで保持できるという認識の元型を持ってしまっているからである。

これは Ajjhattānicca Sutta （Samyutta Nikāya）で

「aniccaはdukkhaであり、そのdukkhaはanattāである。」

“Yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ; yaṃ dukkhaṃ tadanattā”

yadaniccaṃ　　　　　　 yad，關系代名詞 ya（who，what，which）　+　 aniccaṃ

taṃ 　　　　　　　　　　それは　三人称単数　　　tvam二人称単数

yaṃ 　　　　　　　　　　關系代名詞 ya（who，what，which）

tadanattā　　　　　　　 ta（he / it/ she；that　　+　anattā

と説かれているのと同じように、三相の関係性と順序がこの世の特徴であることにスポットライトを当てている。

ここでは釈尊は一般的な「rūpa」について語っているが、これは外部にある物体だけではなく、自分自身の体であり、五蘊pancakkhandhaや感覚器官や感覚対象物も含まれるので、つまり「自分から見た「全世界」のすべて」のことになる。

これが2番目の質問につながり、「自分の体であろうと外の世界であろうと、そのような全世界の全ての存在は最終的に苦しみであることを説き、

最後の3番目では、「この世のすべては「attā」（実質的、実りのある、価値がある）かどうかを問い、「この自分から見た世界のすべてには実質がない」、つまり、attāの反義語のanattāであることを説く。

これが「Sabbe dhammā anattā　全てのモノは実質はない」理由である。

蛇足になるかも知れないが、記憶のアーカイブ（nama gotta）は衰退も腐りもしないが実質はないことには変わりがない。

私たちは「良いもの」を蓄積するよう努めて暮らしているが、死によってそれらはすべて置き去らなければならなくなる。

釈尊は、私たちが苦しんでいるこの終わりのない再生サイクルではプログラムを書き換えない限り、何をしても実を結ばず、本当に無力であると説いた。 これが anattāである。

「この世」に対して間違ったaniccaの認識を持っている限り、私たちは苦しみの対象となり、したがって本当に無力（anattā）になってしまっている。

従来の翻訳の中にも釈尊が「self自己」と「no-self非自己」の両方を拒否したことを明確に述べている経典がある。

Channa Sutta (SN 22.90)では、釈尊がKaccānagottaに極端を避けて中道を歩むことを説いた例を、ānandaは引用しています。

抜粋

“rūpaṁ kho, āvuso channa, aniccaṁ; vedanā aniccā; saññā aniccā; saṅkhārā aniccā; viññāṇaṁ aniccaṁ. Rūpaṁ anattā; vedanā … saññā … saṅkhārā … viññāṇaṁ anattā. Sabbe saṅkhārā aniccā; sabbe dhammā anattā”ti.

省略

taṁ cāyaṁ upayupādānaṁ cetaso adhiṭṭhānābhinivesānusayaṁ na upeti na upādiyati nādhiṭṭhāti ‘attā me’ti. Dukkhameva uppajjamānaṁ uppajjati, dukkhaṁ nirujjhamānaṁ nirujjhatīti na kaṅkhati na vicikicchati. Aparappaccayā ñāṇamevassa ettha hoti.

Ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hoti.

Sabbamatthīti kho, kaccāna, ayameko anto.

Sabbaṁ natthīti ayaṁ dutiyo anto.

Ete te, kaccāna, ubho ante anupagamma majjhena tathāgato dhammaṁ deseti—

Sabbamatthīti kho, kaccāna, ayameko anto.

Sabbaṁ natthīti ayaṁ dutiyo anto.

Ete te, kaccāna, ubho ante anupagamma majjhena tathāgato dhammaṁ deseti—

atthīti 存在

natthi：[na + atthi] no； not； not present．

dutiyo：Second

anto：[ind.] inside； within； inner.

anupagamma：adv. [an-upa-gacchati の ger.] 近づかずして.

「すべてが存在する」：それは極端である。

「すべては存在しない」：それは2番目の極端である。

これらの両極端を避けて、Tathagata（あのような行いをした者）は中間を介してDhammaを教えている。

「self自己」は一方の極端であり、「no-self非自己anatta」はもう一方の極端である。

ほとんどの上座部仏教のWebサイトは「anatta」を「no-self」と翻訳しているが、釈尊がこの「no-self非自己」の見解を拒否したことは上記のsuttaからも明らかである。

aniccaとdukkhāのため、「自己がない」または「魂がない」と言うのでは話の筋が通らないが、

「この世」に対して間違ったaniccaの認識を持っている限り、私たちは苦しみの対象となり、したがって本当に無力（anattā）になる、という解釈は筋は通る。。

以上のことから

Anattaの意味は、

（i）自分の五感と脳で認識するこの世は、いかなる「実質」「本質」または「真の幸福」をも提供できない、

（ii）したがって、そのような究極の真実をこの世で見つけることは意味がない（どうすることもできない、無力である）

釈尊は、私たちが苦しんでいるこの終わりのない再生サイクルでは実を結ばず、本当に無力であることをanattāと言い、

私たちが実践することは、「Nibbānaに至るために、悪徳を避け、マインドを浄化すること」であることをanattā は示唆している。

Anattaが無我と訳されてきた論理的理由の推察　　　　　人工衛星の立場からみるanatta

この世に「モノ」を探すことで幸せが得られると思っている「わたし」がいる。

このように信じていられるのは、「わたし」という基準点に強く固執しているからである。

もし「わたし」という枠（境界線、囲い）がなければ、その時点でその物事はここにも、そこにも、どこにでもあるので、何もそれにわざわざ切望したり固執する必要などなくなっているはずなのに。

ということは「この世の物事を切望している限りは、「わたし」がいることになり、「わたし」がなくなれば、物事に切望しなくなることになる。

このような「わたし」がない状態である「無我」は素晴らしきものに違いなく、同時に簡単には達成することができそうもないことなので、目指すべきものとしては都合が良い。

「わかりやすくまとめる」「分析して統合する」というアプローチを踏襲する人にとっては自分の存在や自分のメソッドや自分の認識方法や自分の理性や自分の優秀性を否定しない瀬戸際で訳されたのが「無我」ではないのかと推理する。

Anattaもaniccaの時と同じように、人工衛星の視点と導師の視点では解釈の違いがあるのだと推察する。

導師の立場からみるanatta

本当に困っている時には、無我の境地のようにありもしない綺麗事を話されても聞いている余裕はない。

ヒト（意識体）は物事を得る努力は本当に無益である、と体感するまでは、物事を求め続ける。

短期的な見地では理解できないが、長期的な体験や何世代にもわたる体感や境地があれば、ヒトは本当に無力でしかない。

それがanattaの本当の意味である。

「長期的に見れば、自分の五感と脳で感じるこの世に実りあるものはない」、または

「ヒトはこの再生プロセス（肉体が死んでもメンタルボディが次の受精卵に入って再生する）の中では本当に役に立たない」

ことを把握することがanattaの概念である。

将来における苦しみを生む原因とそのための条件が揃ってしまったら、悪い原因のために「閉じた輪」の中で生きることになるので、そこでは無力(anattha)であり、もうどうすることもできない。

このように、anatthaを無我という理解だけでは十分ではなく、「我ではコントロールできず無力である」という解釈により、悪徳を避ける重要性を学び、これに気づいて働き続ける必要性を実感することができる。

Sabbe dhammā anattā

を釈尊の言葉に近づけてみれば、

最終的には全てのモノは本質（囲い、個、カタチ、独自）が失われるので、Nibbānaに至るためにはこれらのヒトの意識が生み出したdhammā（意識が形成化されたモノ）に固執することは意味がない、

という表現になるのではなかろうか？

それともdhammāを宇宙の普遍エネルギーに解釈し、最終的にはこの普遍エネルギーも無明だと解釈するのだろうか？

ここにはNibbānaに至るためには明らかな決意と理解が必要である、ことを示唆している。

そして理解する内容とはsaṅkhārā、aniccā、dukkhā、dhammā、anattāの気づきと実際の体感とその継続である。

三相の関連性

三相Tilakkhanaのanattaの反義語である「atta」には究極の真実のことである。

この究極の真実とはaniccaの性質のことである。

「この世では、なにも、どこにも自分の望む満足を保ち続け、本当の幸せをもたらすことはできない」という真実である。

したがって、「実質」を持たないため、追い求めるべき価値あるものは何もない。したがって、その不可能なタスクを実行しようとすると、疲れ果ててしまい、苦しみにさらされる。

この達成不可能なタスクに苦労している人は、この世はanattaの性質の影響を受けて、本当に無力になる。

つまり、ヒトが望むどおりの状態を維持できる（nicca）と勘違いして、楽しみを追い求めると、ヒトは苦しみに囚われ、追い求める本人は気がついた時にはもう無力になってしまっている。

この世に「nicca」と「atta」の性質であると思い込んで、世俗的なことを追求するときに、「十の悪徳」を為してしまう傾向がヒトの脳にはある。

思い込むのは脳の機能であり、その思い込みを創作したのも脳である。

このような宇宙の法則に反する脳の創作したことを実践することを「徳がない行為」と呼ぶ。

自分自身の性質やこの世がanicca と anattaであることをヒトは認識できるようになると、世俗的な事柄を追求している最中でも悪徳（ダンマに反するもの）から自然と離れてしまう。

宇宙の法則に逆らっているので実質がなく、価値のないものを追求するのに、バカらしさを感じて飽きてしまうからである。

道徳的な生活（ダンマに則する行為）を送ると、意味のないことをするのに嫌気がさし、多くの間違った見方（miccā ditthi）を捨て始め、マインドは浄化される。

ここでいう「浄化」とは思考パターン（インプットに自動反応するアプリケーション）を取り除くという意味である。

この段階で、anicca, dukkha, anattaの本当の意味に触れると、それらを理解することができ、浄化の道を歩き始めることができる。

十の悪徳と関わり、「貴重と信じ込んでいるもの」を追い求めているのが本当に無益であると心底から認識するまで、ヒトは多くのdukkha（苦しみ）にさらされる。

三相を一つにまとめた表現はYadanicca sutta (SN 22.15) をはじめ多くの経典（sutta）にある。

この3つはセットで使われるのである。

「yadaniccam tam dukkham、yam dukkham tadanattā」

この節はそれを理解するには、「展開」すると意味が明らかになる。

「yad aniccam tam dukkham、yam dukkham tad anattā」

「aniccaの性質はdukkhaにつながり、dukkhaの性質はanattaの性質につながる」

yad　　　　　　　　關系代名詞 ya（who，what，which）

tam 　　　　　　　　To be distressed in body or mind 　　

yam　　　　　　　　検査（to check）　　到達する

tad　　　　　　　　三人称　　ta．pron．それ -aṅga 彼分，確かに． -anvaya 同類

伝統的誤謬の理由

「わたし」という自己は多層のものなので、それらを混同することによって誤謬が生じた。

修行は自己の探求なので、無我や非我を「自己はない」と解釈するのは仏教の本義と矛盾する。

変化するものはatta（実質・実体・本質）ではない　Anattā Lakkhana Sutta (SN 22.59)　 非我相経　英訳The Characteristic of Nonself

ダンマに反することadhammoは閉じた輪の中でanattā無力に導く　Paṭhamaadhammasutta AN 10.113 　第一の非法経　　英訳Bad Principles (1st)

五蘊は無力anattāであるAnatta Sutta　SN22.14　　非我経　　　　英訳Nonself

実質がないこと（anāthā）　を避けて暮らすようにPaṭhamanātha Sutta (AN 10.17)　 第一の救護経　　英訳　Protector (1)

self自己とno-self非自己anattaは極端である 　Channa Sutta (SN 22.90)　 チャンナ経　　英訳

自己に帰依するMahāparinibbānasutta　DN16　20. Ānandayācanakathā　大般涅槃経　　　英訳　

kataṃ me saraṇa attano　　『われは自己への帰依をなした』

他ではなく自己を避難所にせよ　Mahāparinibbānasutta　Dīgha Nikāya 16　大般涅槃経　　英訳

「自己を中洲とし、自己を避難所とし、他を避難所とせず、ダンマを中洲とし、ダンマを避難所とし、他を避難所とせずに住せよ」

Tasmātihānanda, attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā

釈尊はアートマン（真我）も変化するものなので、実体を持たない、といったのであって、行為の主体を否定したことはない。

インド思想では、bhavaという領域と期間の主体をアートマンとして変わらぬ実体としたが、

釈尊は、bhavaも31領域にわたり、これも変化し続けるものなので、この主体であるアートマンは絶対ではないことを説いた。

大宇宙の構成要素と内的心理器官に関する創造原理

	宇宙マクロ	宇宙原理	宇宙具象化	宇宙我執	個ミクロ	内容
絶対者ブラフマン	Brahman				puruṣa ātman
根本自性	prakriti				prakriti
大	mahā ākāsh	時間 空間 方向
大なる実在原理 ３徳性guṇa	mahat mahat sattwa mahat jajas mahat tamas	実在 大善性 大動性 大暗性			sattwa jajas tamas
心素	chitta	大善性	宇宙心素samashti		心素 chitta
理智	buddhi	大動性	宇宙理智 samashti		理智 buddhi
我執	ahamkāra	大暗性	宇宙我執 samashti		我執 ahamkāra
微細知覚器官	jñānendriya		善性我執	５宇宙知覚器官samashti	５微細知覚器官	眼耳鼻舌身
意思	manas		善・動性 我執	宇宙意思 samashti	意思 manas
微細運動器官	karmendriya		動性我執	５宇宙運動 器官samashti	５微細運動器官	口語、手、足、排出、生殖
微細元素	tanmātrā		暗性我執	５微細元素	微細世界の万物
粗雑元素	bhūta				５粗雑元素	粗雑世界の万物

上座部仏教の９段階のcittaと宇宙創世

サーンキヤ	サンスクリット	内容	上座部仏教	説明
プルシャ	puruṣa	霊我　観照だけ	citta	変化のない実体　涅槃　出世間界
プラクリティ	prakṛti mahat	自性　 エネルギー	manō無色界	puruṣaが観ることで平衡が崩れて「空」なる根本物質が「有」として展開する
ブッディ	buddhi	「知る」根源状態	mānasam 阿羅漢はここまで	全体性機能　paññā
アハンカーラ	ahaṇkāra	自我、　認識	hadayaṃ	様々な階層の認識に分離していく saññāの生成と、それへの執着
	jñānendriya		paṇḍaraṃ	執着に多くのエネルギーを割当てる
	manas		manōmanāyatanam	対象に受容的or憎悪的になる心
	karmendriya		mānaindriyam	レベルの範囲内で力を強化させる
	tanmātrā		viññāna	智慧は除去され世俗的な欲求・渇望
	bhūta		viññākkhandō	愛着を強め、現在の状況を評価し、将来への新しい希望と計画

次に地球における個体の生命体では

真我purusha（ātman）によって

根本自性prakritiは内部の3徳性gunaのバランスが崩れることで、

善性sattwaからは心素chitta、

動性jajasからは理智buddhi、

暗性tamasからは我執ahamkāraが生じ、

我執ahamkāraにも3徳性があるので

善性我執からは微細知覚器官jñānendriya

善・動性我執からは意思manas

動性我執からは微細運動器官karmendriya

暗性我執からは微細元素tanmātrā

微細元素tanmātrāからは粗雑元素bhūta

に具体化して、生命体になった。

これを発生した意識の順序に並べ、現代用語での表現を試みると

真我puruṣa（ātman）	真我意識	観照するだけだが、唯一の実体
根本prakrit 空prakriti （sattwa、jajas、tamas）	根本意識 真空意識	定まったカタチはなくdhammāエネルギーの塊 ３つの徳性のバランスが崩れるとカタチが創出する
心素chitta	全体性意識	善性　より微細なモノに抽象度を上げる機能をもつ
理智buddhi	分別意識	動性　　知を使って１を２にする機能
我執ahamkāra	枠組意識	暗性　　　具象化することで抽象度を下げる dhammāの塊がgatiが構成される
微細知覚器官 jñānendriya	直観意識	微細エネルギーのレベルで差異を知覚する　　　 視覚と聴覚のみで、嗅覚、味覚、触覚はない
意思manas	共通意識	２つをつなげるために共通点にスポットライトを当てる
微細運動器官 karmendriya	運動意識	微細エネルギーと身体の連動を体感
個我jīva	統合意識	アイデンティ 分類をまとめて統合する
微細元素tanmātrā 　　　　　　　 仏教でいうbhūtaのレベル	型式意識	パターン認識するアプリを作成する
粗雑元素 　　　　　　　 rūpaの中の細かいdhātu	概念意識	一般化、概念化、シンボル化する
物質rūpaの中の粗いdhātu　 五感覚器官の信号が基盤	自我意識	差異にスポットライトを当てる５感覚器官と心による認識手段
他者の意識をも信号に含有	自己意識	他者を含めた「自分」を主体として、感覚器官を通じて外界からの信号を認識する子供の意識

これをヒトの誕生から具体化する流れでの表現を試みると、

まずはヒト以前にある意識では、

ゼロ意識　　エネルギーを少しも持たない意識の外側にあるモノ

宇宙意識　　受精以前からあるエネルギーをもつ宇宙の意識

霊魂意識　　メンタル体がもつ「いのち」の意識

次のヒトの意識では、

真我意識　　受精の瞬間に生じる個がはじめて持つ純粋意識　　

真空意識　　受精の瞬間の意識　　定まるカタチはないが「いのち」そのものとなる意識

全体性意識　受精直後の意識　　　カタチはあるが境界線がまだ確定されていない意識

分別意識　　細胞分裂後の意識　　外部（母体や自分の身体）の信号を体感する胎児

枠組意識　　外界と自分の意識との間に違いがあることを内胚葉の蠕動で認識しはじめる胎児の意識　

直観意識　　眼耳鼻舌身の感覚器官からではなく、微細な波動を直截に認識する胎児の意識

共通意識　　中胚葉（循環器系器官の波動）で外部の波長と同調することで対象と共通性を感知する胎児の意識　

行動意識　　自分の微細体と肉体がつながっていることがわかり、肉体を意識的に動かす胎児の意識

統合意識　　内胚葉/中胚葉/外胚葉が器官となり、信号の差異を把握して、それらをまとめて統合する新生児の意識

型式意識　　パターン認識　　インプット信号に対応する自動反応回路で世界を認識する乳児の意識

概念意識　　シンボリズム認識　　外界の信号をシンボルとして認識する幼児の意識

自我意識　　「自分」という主体を基準にして、感覚器官を通じて外界からの信号を認識する幼児の意識　　

自己意識　　他者を含めた「自分」を主体として、感覚器官を通じて外界からの信号を認識する子供の意識

こうして自意識が発生し、概念（言語による一般化）学習もはじまる。

成長期は道具を使うことで概念が実在するものと思い概念的生物に育つ。

しかしこの自意識（理性）にはいろいろな限界があることを知り、次の段階であう智性のステップへ進む。

サーンキヤ	インド哲学	意識	ヒトの誕生	唯識派
パラアートマンparamātman	ブラフマン	宇宙意識		涅槃 絶対者
プルシャpuruṣa	自己 atman	真我意識 エネルギーを持たない意識	受精の瞬間	変化のない実体　　 観照するだけ
プラクリティ prakṛti	原質、自性	真空意識　　　 根源意識	エネルギーをもつ意識の原形	超感性的な根本物質自性エネルギー
chitta	心素	全体感意識	カタチはあるが、境界線がまだ確定されていない意識
buddhi	理智	分別意識	外部（母体や自分の身体）の信号を体感する胎児	様々な階層の認識に分離する 思惟機能　識viññāna 阿頼耶識　　　　知る根源状態
アハンカーラ Ahaṅkāra	我執	枠組意識　　 複数の波動で立体的に認識	内胚葉の蠕動で認識する受精数週間後の胎児	感覚器官と心による認識 自我意識 末那識
Jñānendriya ジュニャーネンドリヤ	五感覚器官	直観意識	微細な波動を直截に認識する胎児	意識
マナス manas	意	共通意識	中胚葉の波動で認識する 新生児	意識
カルメンドリヤKarmendriya	五行為器官	行動意識	自分の意識と体がつながっていることを認識する	手足性泄発声
ジーバjīva	個我	統合意識	信号をまとめて認識する
タマントーラ Tanmātra	五唯（五境） 五大	潜在意識　　 パターン認識	外界の信号がインプットされるとアウトプットが対応する自動反応回路で世界を認識する乳児	前意識
粗雑元素bhūta　　　　　　　　　　　　 潜在意識		概念意識　　 シンボリズム　　 一般化、言語化	外界の信号をシンボルとして認識する乳児から幼児
物質rūpa		こうして自意識が目ざめ、言語学習もはじまる。	「自分」という主体を使って感覚器官を通して外界からの信号を認識する幼児

この表層意識を頂点として暮らし、それを基準にしたままで死亡していくケースも多いが、

変化し続けている環境の中で暮らしていることに気づいた者の中には、生まれてきた意識を遡っていく賢人も現れてくる。

こうして、一般的な生活者と賢人と呼ばれる修行者の生き方によって、死生観に違いが出る。

自我意識　　感覚器官を通して外界からの信号を「自分」という主体を使って認識する日常生活の意識

概念意識　　概念による過剰一般化によって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

型式意識　　インプット信号に対応する自動反応回路で世界を認識していることに気づき、これを弱体化する

統合意識　　分析して統合するアイデンティティーによって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

行動意識　　自分の意識が物質化することを認識し、物質エネルギー化してしまう意識を弱体化する。

共通意識　　他の生命体との共通項にスポットライト当てることで区別することを弱体化する。　

直観意識　　元素の基になる微細エネルギーを体感して、粗大エネルギーによる影響を弱体化する。

枠組意識　　イメージは定義する（枠組み）によって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

分別意識　　知は分別によって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

全体意識　　「ありのまま」は分けずに直観よって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

真空意識　　なにもない空間から時空の点が湧き上がる刹那を感じるのを待つ意識を育み、エネルギーと関わる意識を弱体化する。　　　　　　　これがアートマン（我）だと仮定する。

真我意識　　時空とエネルギーを持たない元来の自分の意識に出遭う　エネルギーが０のパラアートマン（梵）　　

霊魂意識　　メンタル体がもつ意識

宇宙意識　　受精以前からあるエネルギーをもつ宇宙の意識

ゼロ意識　　エネルギーを少しも持たない意識

2018年のMatsuoの三相についての訳である。

諸行無常　　

すべてのカタチになったもの、すなわち「自動的に反応して形を作り出す回路と作り出された形」は顕れては消えていく

一切皆苦　　

すべてのカタチになったもの、すなわち「自動反応回路とその生成物」は常に変化するので完全なものではない

諸法無我　　

すべてのありのままのモノ（流動するモノや現象や意識や法則や宇宙秩序）は「わたし」と調和を保ちながらも、自我がそれらのモノを勝手に自由にコントロールできるものではなく、ありのままの姿のモノはそれ自体の特性で成り立っている。

「行」の原語はパーリ語ではsaṅkhārāで、行いという意味よりも、勝手に形を作り上げてしまうもの、または条件反射や思考パターンのようなヒトの自動反射行動のことも指します。

「苦」の原語は、ドゥッカ (dukkha) であり、パーリ語の場合には単に、日本語の「苦しい」という意味だけではなく、「不完全」といったニュアンスも持ちます。

「無我」の原語は、anattāで、無我というよりも非我であり、「わたし」と対象物との調和や融解というニュアンスがあり、自我は対象物をコントロールできないという意味があります。、　

「法」の原語はdhammāで、法律の法という意味ではなく、自我の色メガネによって曇っていない「ありのままの現象」、本当の教え、自然の法則、宇宙の秩序という意味です。

行　サンカーラ

サンカーラは広義の「万象」という意味と、狭義では、行動につながる「心の作用」のアウトプット、の意味がある。

広義の万象とは、潜在的な思いcetanaであり、停止することのない流れのことであり、これがサンカーラの本質である。

サンカーラを入力（インプット）と伝統的に捉えてしまうことが、五蘊を文字だけで理解して内容を理解していない原因である。

サンカーラとは狭義では認識システムの一部。

広義では宇宙の法則の一部である。

また、サンカーラとは「空」からカタチ（時空）が生じる際に、二つの境界にある自動変換回路のことである。

この回路も諸行無常、諸法無我、一切皆苦という宇宙の法則の一部なので、生起しては消滅するので永遠不滅のものではない。

そしてこのサンカーラ（回路）によって予めから決まっているカタチが産み続けられるので、この回路が産み出す「分別、カタチ、分離」に囚われることから抜け落ちることができると、あるカタチになってしまうという必然性から開放される。

従来の解釈を踏襲したひどいものである。

ヒト、具体的には「わたし」はこのようにインチキを積み重ねて、したり顔をして文章をこのように書き連ねるのである。

正しさという迷路

オリジナルを参考にする度に起こるのが、表層で起こる「歴史の歩み」である。

「道」の世界では、「元来」に照らし合わせることを知的に求められているのではない。オリジナルを実際に実践するかどうかである。

思考ではない、行動である。

思索はオリジナルから離れることの象徴である。大脳皮質のメカニズムからくる限界は、循環器系器官と消化器系器官によって代行される、いや代行ではなく、それらが「生命体」の本道である、オリジナルを再体験するためには。

地球上の99.9％の生命体は大脳や五感器官を持たない。バクテリアのように。

「AIは、二進法は、記号は、大脳皮質は、カタチは、この世は、私は、」

間違いを訂正する度に、正しくなれると勘違いしてしてしまう時空の中にある。　

間違いを発見し修正しても、その改善された箇所だけが他（の次元）に移行されただけで、これは新たな間違いを呼び込む行為でしかなく、求めていた「正しさ」はこの時空にはないということに気づくことはできない。

逆に改善されてベターな自分や環境になり、少しは正しくなったと思う分だけ、迷路に足を踏み入れたということでしかないのに。

「正しさ」の語源は、他者の村（邑）を踏みにじることであるのに。

日本仏教は、漢字を通して伝わってきたので、漢字で書かれた仏教と実際の釈尊の教えや修行の間には信じられないほどの違いが数多い。

それでも世界は動いている、正しいかどうかに関わらず。オリジナルからかけ離れていても。

これは日本独自の日本教であり、TPOに相応しい大切な教えである。

日本教によって日本が救われ、日本は日本教によって成り立ってきた。

オリジナルが正しいのではない。

ただオリジナルには実践する意味がある。

上座部仏教　　　伝わったもの　五蘊　　瞑想　　　伝わなかったもの　　いくつかのパーリ語の意味　

五蘊や縁起などの釈尊の教えや瞑想法を上座部仏教はしっかり受け継いできた。

しかし現在、上座部仏教のほとんどの比丘は三蔵そしてその中にある3つのオリジナルの注釈・解説を読まない。

代わりに５世紀頃にブッダゴーサによる清浄道論Visuddhimaggaを重要な論評として受け入れ、彼のヒンドゥー教のヴェーダ瞑想を取り入れた呼吸瞑想とカシーナ瞑想が上座部のの混乱の根本原因だという説もある。

また数多くある縁起説の1つの側面（akusala-mūla PS）のみを理解し、上座部仏教派がVisuddhimaggaをDhammaの基礎として採用して以来、縁起説の素晴らしい知識は隠されてきた。

これらが過去数百年にわたってNibbānaに至ろうとする人々にとって最も大きな障害となっている、とまで言い切る論者もいる。

そして経suttaのある文脈によってはパーリ語の意味を誤解し、誤訳をずっと続けてきてしまった。

漢字の仏教

大乗と日本仏教についてのエッセイは次回のテーマにしたい。

中国語経由の仏教には何が伝わり、何が伝わらなかったのか？

経典を漢字に翻訳した鳩摩羅什や玄奘は上座部仏教を学んでいたが、大乗仏教の中観派や瑜伽唯識派の仏教を信奉しており、それが翻訳にどのように影響したのか、しなかったのかは調査する価値がある。

ただ後に中国や日本で伝播された仏教は、釈尊の教えの中心である五蘊への対処の仕方、三相を常に体感する暮らし方、瞑想のテクニックには、上座部仏教ほどスポットライトを当てず、中には後世になると伝わらなかったものもある。

特に五蘊と瞑想法には深い関係があり、五蘊への渇望のプロセスを理解することで、そのメカニズムを応用したテクニックが瞑想法につながっている。

「漢字の仏教」では文字として五蘊やその内容である「色・受・想・行・識」は伝わっている。しかし、その内容、その特徴、その機能、その原因と結果、その渇望の理由、その解除の方法、その順序、その到達点、それらの関係性、というマインドの浄化のために必要な情報や実践が受け継いでいたという文献や話をまだ知らないのである。

五蘊と縁起と三相が上座部仏教の「苦しみからの解放」のステップになるので、これらを使わないでニッバーナに至る方法を「漢字の仏教」がどのように実践していたのかどうかを調べてみたい。

もし私の仮定どおりに五蘊の限界とそれに関わる瞑想法が伝わっていなかったのであれば、各自が「苦しみからの解放」を実践する方法を模索しなければならない。また当時の社会状況が飢饉や災害や天災や戦争などのように厳しければ厳しいほど人々は救済を求めただろう。このような状況の中で「苦しみからの解放」の手段を確立していった者が、各宗派の創始者になったこともあろう。

大切なことが伝わらないことで新たなモノが創造され、歴史が動く。

そして伝わないことの一つの要因が漢字である。

アルファベットのような音を基準にした文字に対して、漢字は意味を基準にした文字である。

漢字とは象形文字であることから始まっているので、一つの漢字ごとに意味や由来のストーリーがあるのだ。

だからどのような言語を漢字に翻訳する場合は、使われた漢字の本来の意味に引っ張られるのだ。

つまり新しい概念があったとしてもそれを漢字に置き換えることで、その漢字ができた由来である字源にスポットライト当てる力が象形文字にはある。

そしてその各文字のイメージとストーリーが強いために、新しい考え方を漢字に翻訳した時点で、体感を通して新しい考え方を把握するのではなく、既存のイメージを編集して大脳皮質で学習してしまう傾向がある。

なぜパーリ語？

パーリ語の必要性　　　　　　

固定観念のない把握方法は新しい言語

基本をなす語句　　誤謬の数々　　上座部仏教　　苦　　無常　無我　　　ダンマ　五蘊　

釈尊はマガダ語（マガディー語 Magadhi）を話していた、と推定されている。

それがインド・ヨーロッパ語の一つであるパーリ語に翻訳された。

しかしパーリ語には文字がなかったので、シンハラ語を始めとした各地の音声文字（アルファベット）で書き留められた。

このようなことで、もし仏典に誤訳があるのならば釈尊の教えを理解するためにはパーリ語を理解する必要がある。

次に実践について。釈尊が弟子に教えていた実践が瞑想である。

いくつかの種類の瞑想があることがお経（suttas）残っているので、今日でもそれらを私たちは知ることができる。

例えば、アーナ・パーナーやサティ・パッターナやヴィパッサナーといった瞑想法などである。

このように、パーリ語の意味を学び、瞑想の実践を両翼にしてはじめて釈尊の説かれた「道」を体感することができる。

このエッセイでは、パーリ語が中国の漢字を経て日本語になる過程で言葉の意味が限定され、変化してきた事実を気にしながら、これまでに気づかなかったパーリ語の深層にある意味にスポットライトを当ててみたい。

私はこのことに気づくことが遅れてしまったので、もうそれほど先は長くないが、現代の私たちの誤解を記しておくことで、次の時代は釈尊の教えと実践がもっと体感しやすい環境になることを祈って今日も作業に当たる。　

仏典の全ての語句は私たちの日常生活ではなく、この世の閉じた輪から解放されることを前提とした、あの世とこの世がつながっている時空を基準にしている。

この基準点については後述の「仏教の基準点」という、仏教の常識、社会の非常識を参照してください。

だから日常生活の語句ではどうしても捉えることができないのが仏典の言葉である。

語句をちゃんと理解する唯一の方法は、あの世とこの世がつながっている地点に自らが立つ以外になく、そのために実践をして個人の体験を深めていなければ、経suttaを読んでも誤解に誤解を重ねることになってしまう。

また日本人にとっては、どのような分野に限らず、「事実」を学ぶにあたっても大きな弊害がある。

それは言語の問題だ。

大きなところで、漢字の限界、やまと言葉の無理解、そして翻訳の誤謬。

漢字という象形文字を使うことで、その意味に引っ張られる。

やまと言葉のバイブレーションを理解しないで使われている。

19世紀に当時の支配者階層の欧米の概念を漢字を使って翻訳したことによって言葉と事実とのギャップがある。

そして今回はプラスαで、仏教という言語が通じない領域を言葉で表現するというチャレンジをしなければならない。

仏教とは「苦しみから解放」されるために、同じようことが何度も繰り返される閉じた輪の世界から離脱するための教えと実践を、自らの実際の体験を通して現実化した釈尊自身からの提案である。

この実践は言語活動の時にはフルに使っている大脳皮質の機能と働きを今度は逆に制御して、働きを抑えることで、体内の他の機能を活性化させる手段を用いる。

するとそのような状況で体験することは必然的に大脳皮質の機能では理解できるものではないし、大脳皮質によって機能している言語では表現できるものでもない。

言語を使って表現するならば、これらの実践の体験の後に、このようなものだったと過去形の比喩を使って伝えるしか方法がないのである。

固定観念のない把握方法は新しい言語

新しい概念を学ぶには「未知の言語」が適している。そしてそれが現代では使われていないものならばなお良い。というのは、ただ新しいモノにただ名前がついているだけで、それが何であるのかは、あらゆる推察を許さないので、その新しいモノが使われているできるだけ多くのTPOを直接に体験し、そこからその名前のついたモノがどんな内容なのかを察するしかないからだ。

それを始めから翻訳したもので学んでしまうと、自分の既知なるモノを使って「編集」してしまうことになり、未知なるモノが特徴的なTPOの中で周囲とどのような関係性を持っているのかという基本（基準点）に立ち返る回数が減ってしまう傾向があるからだ。

そして、現代語でなければ、現代語のsaññā（一般化する時に必要な定義の元型、五蘊の一要素）がないので、現代での意味やイメージや体験に引っ張られる（影響をうける）ことがなくなる。

難解と言われる理由　　脳では把握できず修行しないとわからない世界

たとえば植物の認識システムには脳（神経管）や四感器官（目、耳、鼻、舌）（オジギソウは触感がある）はないが、外界の変化を察知して反応している。

また、多くの生命体は重力に反応するが、無脊椎動物は感知器官を持っていないが、未知の重力感知機能があると推測されている。

他にも、圧・化・水・磁・流・電気・温度・接触に対して反応する行動を生物学で走性taxisという。

たとえば、視覚を持たないミドリムシ（ユーグレナ）属は光を当てると光源に向かって移動したり、プランクトンの中には反対に光から遠ざかるものもいる。

また、ヒトの電磁波を感知する器官は特定されていないが、電磁波過敏症という症状は存在する。

これらのことから、神経管と感覚器官がなくても、外部の信号に反応する機能があることは明らかである。

そしてただ感知するだけではなく、外部の信号や物質を内部と融合するのが生命体の特徴である。

たとえば「消化」とはついさっきまでは他者であったキャベツが食べることによって自分の一部になるという魔法の儀式である。

このように生命体は神経管（脳）以外でも外部と相互に交流していることも明らかである。

そして釈尊の教え。

この教えは、大脳皮質での認識システムで捉えることのできる外側にあるものを、他の器官や細胞で把握する方法を訓練することで、大脳皮質での認識方法のギャップを体感し、これまでに信じていた「自分」や自分の認識の領域の内側と外側、そしてシステムそのものの限界を自覚するようになる。

すると、脳の限界に気づかない時に起こる間違った見解（Micchā diṭṭhi 固定観念　決めつけ）に気づくことができるので、これを修正することで、苦しみから離脱する第一歩目を踏み出すことができる、と説く。

認識システムの中のsaṅkhārāとsaññāが苦しみの原因なのでこれを除去したり、書き換えることによってこれまで学んだ固定観念を変えることができるのだが、そのためにはこの固定観念を作った脳の認識システムを自己ではない「わたし」で観察することだ。

この「わたし」とは、神経学や心理学で「観察者」と呼ばれているもので、釈尊のいう五蘊のviññāna（識）のことである。

文字にすると、観察だからといって目で見ようとしたり、ビジュアライゼーションしてはいけない。

実際には「感じること」、気づいていること、寄り添うこと、察知しているという意味である。

パーリ語は普通の言語であった

ただ文字がなかったこと、現代では使われていないこと、多くの人にとっては学んだことのない言語であること、釈尊の教えがパーリ語で残されたこと、といろいろなことが重なることで、パーリ語が魔法の言語となった。

学習や現実や翻訳に縛られてしまった私たちは、無垢の状態からパーリ語と付き合い始めることで、これまでの学習した概念をつなぎ合わせたりして「編集」で理解していた方法を休んで、「いま・ここ」の状況で体験したことだけをベースにする方法に無意識の内に入ることができるようになり、言葉が本来もっている重層的意味にアクセスする入り口になった。

	層	コトバ	表現	話	意識	器官
１	表層	書き言葉	写実	小説	自己意識	大脳皮質
２	表層	話し言葉	アナロジー	童話・民話	意識・無意識	大脳辺縁系・脳幹
３	中層	記号・シンボル	直喩	伝説・昔話	潜在意識	心臓（循環器系器官）
４	深層	ﾎﾞﾃﾞｨﾗﾝｹﾞｰｼﾞ	隠喩	神話・教典	深層意識	小腸（消化器官）
５	層外・全層	なし	言葉ではなし	なし	非意識	体内微生物

どの言語も同様に多層であり、ある言語がある層に特化しているということはない。ただ歴史と文献ではそのような傾向が見られるだろう。そして各個人は無意識の内に言語や方言や言い回しを使い分けて、「重層性」を表現している。

私個人で言うと、表層は日本語の標準語と英語、中層は日本語の方言とスペイン語、深層はやまと言葉と教典のパーリ語というように無意識の内に使い分けて多層性を表している。

	人生	人生の目的	美学	リズム	主体の視点	優劣	善悪	判断行動
１	青年期	理念	美・術	物理	五感と脳	優を選択	善の追求	合理性予測
２	幼児期	経済・貨幣	豊穣	神経	自動反応回路	分割１→２	善悪に分化	条件反射
３	成熟期	地域・交換	智慧	周期	振動	劣の再評価	悪の再評価	周期
４	老年期	家族・生命	静寂	自然	全体性	未分割	善悪なし	反射
５	生前死後	脱輪廻	無為	宇宙	他者

	地理	機能	アーシュラマ	大義名分	主要ツール	哲学	観点
１	都市	理性	家住期	正義	（合）理性	二元論	客観重視
２	街	感性	学生期	成長	感情・悟性	カオス	主観
３	村	智性	林棲期	義	智性（智慧）	相反一致	主観＝客観
４	森・山	脱言語	遊行期	往生	老人力	一元論	主観の禅定
５	地球内外	法性	生前・死去	再生・離脱		空論	大いなるもの

ヒトの４つの認識力

　　

表層意識　理性　意図した意識　　　　中層意識　智性　　意図した意識の限界

　大脳皮質　　　　　　　　　　　　　　　　　　　心肺　　　　　　振動、波動

　　二つに分けて正の選択　　　　　　　　　　　　　負の意義　　分ける無意味さと負の再利用

　　推定・理念・理想　　　　　　　　　　　　　　　無意識と非意識を全体性との関係の中で気づく

　同化・同感　　　直観

無意識　感性　　　　　　　　　　　　　深層意識と非意識　空性（脱言語）　意識を使わない工夫

　大脳辺縁系　　　　　　　　　　　　　　　　　　　小腸・微生物

　分ける　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　分けない

　五官　情感　本能　直感感覚　　　　　　　　　　　　魂魄・悟り・全てとの繋がりと自立　瞑想観

誤訳のある原典は多層であるわけ　　もしくは信用が置ける理由

不思議な出来事

anicca, dukkha, anattaをどの言語に翻訳しても、無常、苦、無我となる。

英語でも、漢字でも、サンスクリット語でも、シンハラ語でも、タイ語でも、ミャンマー語でも、各種のヨーロッパ語でもある。

ならばそれらが正しいのだろう、というのが常識である。

だからそうしてこれまでやってきた人は多い。

ところが、その訳語で経suttaを読み直すと、意味が通じなくなってしまうところが多発するのである。

これは事件である。

犯人を18世紀のインド学研究者、玄奘法師、漢字（言語）、国家権力、仏教組織、国教、アーナンダ長老etc．いろいろと探すのだけど、見つからない。

そこで以下の翻訳と仏教のメカニズムについてエッセイ（試論）を書くことで、犯人を見つけることができた。

自分たちの中に。

誤訳が必要な理由　　　

誤訳の必然　　オリジナルは誤訳されるために存在している？　　わかりやすさ（分かり易さ）の弊害　　　　

暗闇に光を当てて、「かりやすくする」ことが大義だった20世紀。

ヨーロッパ近世からの流れである。

この「わかりやすい」というパンドラの匣を開けて恩恵を得るのは大衆よりも一部のエリートの特権だった。

当時のエリートは「全体性」の中にいた（時もあったという意味）ので、その役割、そのための犠牲、そして誇りを持って社会の中で暮らしていた。

しかしそのようなエリートである学者、医者、官僚、利権者たちが全体性と乖離して自意識が過剰になり、他者に認められたくて大声を出し、この世を荒らし始めて久しい。

昔はエネルギーの集中する事柄については内容はわからなくてもよかった。

内容がわかると悪用される恐れもあるからだ。

解釈から逃れるために表面的なカタチだけをあえて訳することもあった。

だれもが正しい作り方や使い方を知る必要はなかった。

原子力爆弾のように、ヒトの集中力のように。

これが誤訳を必要とした理由の一つである。

だがパンドラの匣が開けられてから久しい。

モバイルがあればだれでも原子力爆弾や水素爆弾の作り方を検索できる時代である。

そしてその影響は一部のエリートだけではなく一般の我々にも広まった。

パンドラの匣が開けられたのならば、その奥底にあるもの、そして「わかりやすさ」の限界とデメリット。

そして、TPOに応じて蓋を閉じる方法をも学ぶのも今世紀の仕事ではなかろうか。

科学するのは物質だけではない。カタチのないマインドも科学の対象である。

そしてこのマインドこそが原子力爆弾を作り出したように、厄介なものであり、尊いものであり、実際にはエネルギーの塊であるので、扱い方については慎重でなければならない。

たとえば仏教では「全てが繋がっていること」を説いているのだが、その先の「自立」の事実を教えないと、いろいろと悪用できてしまうのだ。

このような状態の時にどのように振る舞えばよいのか？

いくつかの可能性がある。

１間違ったマニュアルを権威として維持するアプローチ。

　一時は安定する体制だが、反発も起こる。

２間違ったマニュアルをそのまま各自が試すアプローチ。

権威に依存することも、危ないエネルギーの集中を扱う必要もないが、そのうちに正誤は明らかにされる。

３間違いを訂正し、だれでも事実にアクセスできてしまうので、扱い方に慎重なメソッドを添えるアプローチ。

　各自の自由ではあるが、危険なエネルギーを管理するには不十分。

４間違いを訂正し、師によって許可を得た一部の資格者だけが実践するアプローチ。

それぞれにメリットとデメリットが有る。

どちらの立場にも立てるのが２１世紀の時空である。

他にもアプローチはいろいろとあるだろうが、私は4番めが良いかと今のところは思う。

例えば自転車から自動車へと乗り物が変わると、エネルギーの量が急激に多くなるので、便利になる分だけ事故を起こした時には被害が大きくなるようになった。そこで扱う能力がある者だけに免許を配布するという制度である。

確かに現状の制度では無免許でも運転は可能で、免許を持たない者が運転をしている例もあるが、パーセンテージで全体を見ると多分95％以上の人が免許を得て運転をしている実情がある。

この4番目でいいと賛同いただけるのならば、これまでの誤訳を指摘し、訂正し、実践するという大きな仕事が眼の前にある。

後に詳細を述べるが、「道」の世界に学者が関わることで誤訳が増え続ける。それはどんな徳のある仏教研究者であってもこのようなことが起こっている。

鈴木大拙氏や中村元氏のような方々もこれまでの仏教用語を使って、仏教を解釈してきた。

たとえば、如来と「タターガタ」（tathāgata）を同一視する間違いでは、私自身の救済には大きな影響はないが、

「貪瞋痴」を除去する方法が違っていたり、「三相」を誤解して解釈しているのならば、これは大きな問題である。

なぜならば、仏教では貪瞋痴を滅し、三相を体感して理解できると、ニバーナ（涅槃）に至り、阿羅漢になると説かれ、それを目指して教えの実践を毎日しているからである。

このような誤謬が1500年前に伝来してきた始めの時点からあるとすれば、救済という真剣な問題にとって一大事である。

しかしである、阿羅漢になった者だけがこの「三相」を本当に理解できるのだと言われている。出典？

ということは誤訳はあって当たり前、というか誤訳されているのが標準ではないか。

それに、もしかすればその誤訳は正訳の一部である表層なのかも知れない。

そこで、青筋を立てないで誤訳も同時に楽しむのはどうだろう。

阿羅漢にならなければ翻訳の作業はしてはいけないというのも難しい話なので「道」についての誤訳は必然だし、もしかすれば数多い経のなかには釈尊の教えを上手に伝えていないものがあるかも知れない。

誤訳があっても偽経があっても大丈夫なように、こちら側の体験を深くして、この自分の体験を軸にしていれば、教典であっても盲信することも、言語に振り回されることも少なくなるだろう。

誤訳がない世界

生まれたての赤ちゃんから老人になる過程で、同じリンゴを見ても、意味も解釈も変わり続けていく。

同じものに同じ名前でも、それぞれのステージでTPOに合わせた体験があり、解釈があり、意味や役割は変わっている。

体験、そして修行などの訓練により、同じもので同じ名前であっても、その人によって使い方も価値も変わっている。

誤訳を糺す前にすることがある。

それは、そこの唯一のTPOにしかないちゃんと適した誤訳がある、ということを常に認識していることだ。

訳の間違いを指摘するのではなく、それが生まれてきた特有のTPOや意味や理由や背景や時代や地域や宿命をみつける。

だから誤訳は楽しい。

解釈の層の違いも発見できる。

そう、実はオリジナルが誤訳を生み続けている。オリジナルが真髄であればあるほど、奥の深いものであればあるほど、誤訳の量は増えていくので、オリジナルの評価は誤訳の量と比例する。

そして気がつくと、誤訳しかない世界に埋まってしまって、オリジナルさえも消えてしまっている。

こんな現実を知っている者はオリジナルを自らの手で残そうとしたものは誰ひとりいない。

釈尊しかり、ソクラテスしかり、イエスしかり。

オリジナルと出会えるのは、「各自」の深い体験の中だけで、それも一瞬の「風」との接点でしかないことをはじめから知っているからだ。

誤訳がない世界を想像してみよう。

AIによって間違いは常に修正され、普遍的な訳語が用意された世界を。

TPOは無視され、変化し続けるリアリティは無視され、全てを均一で表すことができると信じ込んでしまっている閉じられた世界を。

全ての意識体は考えることができないようにロボトミー手術を施されるか、宇宙の法則の事実を無視して多層を認めない仮想空間の中でしか存在しないのが、「誤訳がない世界」である。

宇宙の法則と体と物質と生命をないものにして、大脳皮質とAIだけが満足している幻の苦しみの世界だ。

私たちの生きているこの現実のように。　

誤訳が起こる理由

常に変化し続けるのでまとめることができない世界の話を、まとめてわかりやすい世界の話にしようとするから誤訳が常に起きるのである。

できないことをしようと無理をしているのだから、当然の結果である。

このような言語化できない深層の世界を言語化している時点で、すなわち、全てがスタートする前に最大の誤訳はすでに終えている。

常に流動し変化している内容（いのち、宇宙、量子、）がカタチ（形式）を持つ「時空の点」こそが誤訳の根源である。

それにヒトの意識（意図、一般化、パターン、思考、分類、認識）が加わると累乗的に誤訳は増え続ける。

変化し続けることを認める世界は変化するがままに対応するしか手段がない。

それに対して「分かりやすい」世界は、変化するものに対応するのを面倒がって、過去に確立したパターンや未来に製作するパターンで認識して対応する。

合理的で利便性が高いとも言えるが、手抜きで愛がなく、ありのままではないとも言える。

この2つはどんな視点の特徴と違いがあるのであろうか？

変化に忠実なアプローチとは眼の前の事実に則することなので、この事実とは物理の、自然の、宇宙のルールに従っているので、必然的に宇宙の法則に寄り添うものになる。

それに対して、「わかりやすくまとめる」アプローチとは事実を「分析して統合」することなので、必然的に大脳のルールに寄り添うことになっていく。

このあたりのことを次章から検証してみる。

導師と学者は何をするのか？

人のタイプで言うと、導師と学者と言えばいいかもしれない。この二人は持っている方向性が違うので、これを混同しないで特徴や特有の機能を見ることで、誤訳のメカニズムそして、ヒトの脳機能のメカニズムを具体化してみようと思う。

「導師」という機能　　事実に則する　　社会（大脳皮質）の法則と宇宙の法則という二重層の事実に対応する

「学者」という機能　　わかりやすくまとめる　　分析して統合して一般性（法則）を提示する

導師のシンボルである釈尊の教えは「事実に則する」アプローチなので、「分析して統合する」という学者のアプローチとはちょうど対照的なものになる。

この２つのアプローチは相反するからといって別に敵対関係にあるのではない。

両者では出来る事と出来ない事とが違うので、TPOによって活躍する場が異なるのだ。

図にすれば学者の扱う領域の外側に導師が伝える「道」の世界があるのだから、本来はこの2つはぶつかり合わないはずだった。

例えば、人体において神経管系器官は神経管の役割を果たし、循環器系器官はその役割を果たすものでしかないように。

いきなり生物の器官を比喩に使われて戸惑うかもしれないが、この世には脳や心臓がない生命体が数多くいて、どれもが元気に生きているのだが、この器官の働きによって、その生命体の思考や志向や試行や嗜好や指向や指向や至高や施行が決まるようなので、後述する。

学者の機能は学校や会社でよく学んでいることなので、理解はしやすいが、導師から何かを学ぶ経験を持つ人は少ないと思うので、いくつかの「道」の特徴を見てみる。

「道」に至る世界には師弟関係が必要である。これは「分かりやすい」世界ではテストを行い、結果を数値化してパスすれば次の教えを伝えるという方法をとっている。ある段階までは効率よく安定したシステムのプログラムをAIは組めるが、しかしこのAIの方法には限界がある。

なぜならば、ある段階に来ると、求道者（弟子）は彼自身（脳、認識作用、意識、性向、習慣、文化、因縁、因果、トラウマ、族、環境）の事実を見つめ、その限界をちゃんと認識し、意識的行動をやめ、「待つ」ことでしか、進めない領域に突入するからである。

その領域では、「待つ」ことで想定外のことに関わり、そこで行動し、結果からフィードバックした修正を加え、また「待つ」ことを繰り返す。

推定で話をすると、「待つ」とは、自分の細胞（遺伝子ではなく）の変化を宇宙の法則に委ねている時空なのかもしれない。

道に至る世界は表層と深層がある。

どちらも言葉で表すことができないが、表層は言葉で表すことにチャレンジはできるが、深層は言葉とはかけ離れた世界のものなので、２つの間を媒介するものがない。

その深層を優先すると表層の状況を考慮しない勘違いが増えてしまい、表層を優先させるとカタチに固執して深層にたどり着けないこともあるので、各自の因縁に合わせたプログラムが必要となる。

大袈裟に言えば、各自が生まれた理由や意義や目的や宿命を数値化して、大脳をベースにした価値観から、循環器や消化器の内臓をベースにした価値観に移行するプロセスを、各自の適性に合わせてたプログラムを組み、なおかつプロセスの道程で、各自の個性やTPOにより現れる特有の問題点に対処する必要がある。

AIがこれをプログラムしよとすると、「混乱の修正」という新しい存在意義の目的がみつかるだろう。

釈尊のアプローチとは、神経管系器官を利用するとメリットもあるが、同時に弊害が起こるので、その機能を百分の一もしくは千分の一にさせることではじめて至る体感のプロセスを意識のある生命体に提案している。

大脳の機能ではわからない世界の話らしいので、本人がその気になるのであれば、まずは提案されたメソッドをそのままやってみて、自分で実感できるものなのかどうか確認するしかない。

そして実感できないのであれば止めればよいし、関心がないものは始めから近づく必要さえない。

何故ならば導師と学者の領域の関係は、導師∋学者の包含となるので、導師の領域は学者の領域を包むように外側にあるので、その領域まで行く必然性がない限りは、学者のアプローチで事足りるからである。

学者の分析して統合するとは「人工衛星の視点」

釈尊のアプローチに対して、目の前の事実をこれまでに確立したパターンで解釈し、数値化するのがAIのアプローチがある。

純粋になって目の前の物質の確率性を量子力学のレベルまで問わずとも、物質の固有性を仮定することでニュートン物理学のレベルで情報をインプットして、分析して、一般化したり、法則化したりすることを目的にすることができる。（GPSなどのような大きな時空と光速度に関わることは、アインシュタイン物理学の粗いレベルを加味することで実用的な近似値をとっている。）　

ヒトの中ではこれと同じアプローチをしているのが五感器官と脳を基準にして認識システムと思考である。

AIはまだイメージしにくいし、ヒトの認識システムと言っても、自分の認識の仕方を冷静に客観化できないこともあるので、このアプローチを「人工衛星の視点」とこれまで呼んできた。

あまり使われない語句なので、他の例を見てみれば、

「道に迷った時には、今いる川を遡って水源を調べ、次に川を下って７つの海を知る」というメソッドも、この人工衛星の視点と同じルーツを持つ、大脳皮質特有の認識方法である。

水源を調べるとは定義を確定することのアナロジー（類推）であり、7つの海を知るとは定義を基盤として他と比較することのアナロジーである。

高学歴の専門家が好む方法論だが、実はこの方法は、「生きているもの」には通用しない。

「生きているもの」とは、細胞、マインド、人、生物、社会、宇宙のことなので、簡潔に言えばこのメソッドはどこにも通用しないことになる。

が、「定義と比較」は見えやすいカタチを一時的なものとは言え提供してくれるので、事実とは異なるが、目安にするには便利なツールである時もあるので、この社会で多用されているのである。

仏教では、物事の基準になる一般化の元型である「サンニャ」が狂っているので、苦しみが生まれてくる、と言っている。その複数のサンニャの塊が「定義」なのだから、定義すればするほど苦しみが増えてしまうので、これらを減らしていくことで、最後には脳による「決めつけ」がなるなることで、苦しみがなくなり、阿羅漢に至ると考えている。

「比較」は仏教ではマーナ(慢)と呼ばれるマインドの要素の一つで、特徴は、「私」という概念を規準に、他と比べたり計ったりするはたらきのことで、この比べることで欲が生まれると考えられている。

比較する時に「私」という概念がつくり出されるので、逆に言うと、「私」という思いが生じると同時に、すぐ他人と比較したり計ったりすることになる。

渇望であるローバ(貪)と共に生じるので、不善の貪のグループに分類されている。

自分が好きで、自分の立場を守りたい無意識の行為なので、他と比べなくても自分にできることをすればいいし、できなければやめればいい、というのが仏教の比べることについての考え方である。

マーナmâna（慢）には、自分が他人より上だと考える、自分が他人と同等と考える、自分が他人より劣っていると考える、と三つのタイプがある。

あまり気が付かないのは「自分はダメだ」と思うことも慢の一つのタイプであるということ。

これも結局は「私」という概念から発生するので、あらゆる苦しみはすべて慢（マーナ）から出てくると言うこともできる。

参考エッセイ　　「五蘊の「想」サンニャ」　からの引用

saññâ（サンニャー）：想　　　　　⇒六処（眼耳鼻舌身意）で触れた情報を区別する働き

対象を認識する場合、その対象を他のものと区別するために、心の中にはちょっとしたはたらきが生まれます。それがサンニャー（想）です。たとえば色形が目に触れると、目がそれを感じた瞬間に、言葉であれこれと考える以前に、心はサッと区別しています。

　区別するはたらきがないと認識はできません。認識するということは区別をするということです。生きているということは認識するということだから、生命にとってサンニャーはとても大事なはたらきです。

　とてもよく似たもの、たとえば同じ種類の鉛筆を二本見せられると、私たちはなかなか区別することができません。それでも「後で区別できるように、よく覚えておいてください」と言われたならば、どこかに違いはないか、なんとか区別できるところを探そうとします。それはサンニャーをはたらかせているのです。自分の頭に入れたサンニャーを使って区別するのです。

　私たちは、興味のある対象にサンニャーをつくります。たとえば誰かと話をしている時でも、耳には相手の話し声以外のたくさんの音も入ってきていますが、そういう関係ない音は無視しています。つまりサンニャーが生まれていないのですね。サンニャーが生まれない音は聞こえません。

　サンニャーは訓練によって鋭く強くすることもできます。勉強ができる人は、色々工夫してサンニャーのはたらきを力強くしているのです。学校で授業を受けるだけでなく、自分でもそれについて考えて疑問や反論をつくったりすると、サンニャーがたくさん生まれてしっかり理解できます。

　私たちの心はいつでも新しいサンニャーををつくり続けています。誰かを見るときでも、見るたびに新しい人を見ているはずなのです。感覚器官には、全く同一のものが触れることは決してありません。

対象も感覚器官もどんどん変化して流れ続けているのです。同じ人を二度見るということはないし、同じ音を二回聞くこともないのです。すべて一回きりです。たとえば昨日誰かに言われたことを、百回以上も繰り返して思い出しているとしても、思い出す度に心に触れることは違っているのです。けれども似ているものを二度、三度と認識すると、「同じものだ」と錯覚するのです。「妄想概念」といわれる認識概念がはたらいて、勝手に概念をつくってしまうのです。

概念、知識、記憶などはすべてサンニャーの塊です。私たちが「私がいる」「魂がある」などと錯覚する原因となっているいちばんの元凶はヴェーダナー（受）という感受作用ですが、このサンニャーもかなり錯覚の原因になっています。私たちは概念や知識、記憶などによって「私がいる」と思うのです。

たとえば『名前』という知識があります。自分が生まれてから今までずっと同じ名前だから、同じ人間だと思ってしまうのです。それも完全な妄想で、ただのサンニャーの塊に「自分」だとアイデンティティーをつくっているのです。サンニャーによって、無常が見えなくなってしまうのですね。赤ちゃんの時の自分と現在の自分を冷静に見ると、同じなのは名前だけで、身体も、考え方も、好き嫌いも、全く違うのです。漠然と「変わらない何か」があるように錯覚しているだけです。

瞬間瞬間、色々なサンニャーが生まれては消え生まれては消え、流れ続けていきます。そこには「何か変わらぬもの」「私」「魂」などはありません。

ただ止まることなく生滅をくり返し、流れていくサンニャーという心のはたらきがあるだけです。

相反する2つの立場と解釈

新しいことを理解する時に2つのアプローチがある。

大脳皮質をメインに使うアプローチと、サブに使うアプローチである。

大脳皮質をメインに使うアプローチとは対象を分析してそこに一般性（法則性）を見つけて整理しては納得するのに対して、サブで使うアプローチは、初めて自転車に乗る時のことが例になる。

頭で考えるよりも体で覚えろと言われるように、実際には大脳皮質よりも五感器官からの信号を小脳でパターン化して記憶し、それを試行錯誤することでいろいろなケースでの限界を探り、変化し続ける状況に合わせて適応し応用することで、自転車が乗れるるようになる。

また植物のように神経管を持たない生物は、外部の変化を大脳以外の器官もしくは細胞で察知して反応しているが、この時も言語化したり法則化したりする機能がないので、そのままに反応しているにすぎない。

植物や微生物は性能の良い神経管（二進法をエンジンとするコンピューター）がないので、全体を2つに分けてもそれで分析してアウトプットを計算する方法は使えないが立派にサバイバルしている。

例えば、視覚を持たないヒマワリが太陽に花を向けているように。

ヒトを含めて生物は五感器官では感知できない磁気、電波、重力などその他のエネルギーを循環器系器官の血液の流れや呼吸や、消化器系器官の消火や嘔吐や下痢や、細胞の波動や他の手段で受信して、それに対応することで生きている。

瞬間瞬間の変化に対して、休みなく忠実に反応しているだけである。

このような対応を体感と呼ぶとしたら、大脳皮質をメインに使うアプローチのことは体験や体感と呼ぶことができるのであろうか？

新しいことや新しい概念を経験する時に必要なことは、まずはどのような刺激（信号）があって、それにこの自分の体の枠組はどのような対応しているのかをありのままに忠実に感じていることである。

五感器官や他の器官や細胞からのデータが基礎になり、それが何を意味するものなのかを把握する。

ところがこれらの信号の変化を体感をしないで大脳皮質だけを使うアプローチがしていることは、神経管（脳）による分析と統合による「理解」であって、過去の体験を素材にして、それらに微調整を加えて焼き直しをしたものでしかなく、それは一つも新しい体験ではなく、既知のハリボテでしかない。

このように新しいことや新しい概念は肉体の感覚と共に腑に落ちるので、場合にとっては時間のかかる作業になる。

このように大脳皮質をメインに使うアプローチと他の細胞で波動などを使うアプローチでは「思考と行動」、「理論と実践」、「学問と実用」、「一般化と非一般化」とお互いに方向性が真逆になるアプローチとなる。

ここが仏教の経典を理解したり翻訳したりする時の肝であり核がある。

仏教の基準点は、「思考」ではなく「行動」である。仏教は大脳皮質のアプローチの限界を悟り、思考をメインにすることによって「苦」が生まれることを悟り、「思考」の習慣から離脱することを目指して行動する。

この行動とは、大脳皮質のできることの外側の世界へ導く実践である。

苦しみからの解放、自由への解放、閉じた輪からの離脱を実現するには、どのような行動をすればよいのかを段階ごとに説いているのが釈尊の教えである。

この実践のためには、大脳皮質による活動を極端に低下させることが前提となる。

思考、理論、学問という「一般化」して理解するアプローチから一度離れないと、釈尊の教えは具体的に現実化しない。

そこを目指し至るために実践をしているので、そのプロセスで使われる言語はすべて、一般化から離れる方向に使われていることを深く理解して、翻訳する必要がある。

それが嫌ならば、外側から釈尊の文句を言うだけにしておいて、釈尊の教えの内容については語るのをやめれば良いだけである。

もし経典の中で「わかりやすくまとめる」ように感じられる箇所があれば、それは誤訳の可能があると一度は疑ってみて、もう一度、釈尊の本当に伝えたかった真意を思い量って読み直してみる慎重さが必要である。

学者のアプローチの限界

釈尊の教え、その一つの表現としての経典は「人工衛星の視点」の外側に出るために記述され残されているものなので、この意図を理解せずに、日常では正しいとされている「一般化」をベースに理解したり翻訳しようとすると、釈尊の教えから遠く離れるばかりか、教えの障壁となる。

この点にいつでもどこでも何度でも注意を向けるクセをつけないと、従来の学校教育を受けてしまった人は、誤解をし、権威と慣習の力を無意識に行使して、誤謬を世間に広めていく役割を負ってしまうであろう。

従来の訳し方は、釈尊の教えを「わかりやすくまとめて」もしくは「分析して統合して」もしくは「客観的に観察して」伝えることを視点としているが、それでは全体性を理解できたかのような高みに立った爽快感を得たり与えたりはするが、これらは訳された内容と自分のこれからのすべき行動との間を分断化してしまって、各自が実践するための大事なはじめの一歩を踏みづらくしているのに、気づいているだろうか？

一般化することを常識にしてしまっている学者が経典を誤訳し続けるのは、このような視点や方向性でしか釈尊の教えに接し続けていないと、これまでの自分の生き方を否定されてしまうように深層心理の奥底で感じているからではないかと推察される。

本人だけの解釈ならばそれも各自の選択の一つだが、そのような翻訳が正しいものと標準になり、世間に伝播されるのであれば、学者による誤訳のメカニズムについて、教典だけではなく聖典と呼ばれる全ての前文の前に添えるのはどうであろう？

経典は、知識や一般化のためではなく、大脳が作り上げた世界の可能性とそこから生まれる思考と感情の限界と恐ろしさを再認識するための灯台である。

思考や感情（大脳が作り出したもの）の外側にある宇宙の常識の中で暮らすサバイバル術と自分の思考や感情や行動を浄化（自動反応プログラムの解除）するために記述された。

これまでの習慣で癖になってしまった自分の思考パターンや行動パターンを変革する「現実をありのままに感じる」ためのツールである。

経典に対して一番の失礼な行動は「一般化」であり、罪になるのは「過剰一般化」である。

常に変化し続ける状況をありのままに見守り、寄り添い続けることが。経典を理解する時に目指す方向である。

なぜ釈尊をはじめとして仏教徒たちはすべての自分の時間と力を人生を通じて、「教え」を伝えてきていたのかを、「一般化」することをクセとしてしまったインテリの方々にもほんの少しでいいので共有し共感し共鳴していただければとお願いいたします。

サングラスの男

海岸の絶壁の崖に沿ってサングラスをかけて歩いている年老いた男がいるとする。

足元はゴロゴロしたや深い窪みがあちこちにあって、男の足元はぎこちない。

この男に、今いる状態が「aniccā」であると伝えたとしよう。

このAniccāという分けのわからない言葉をどう解釈して、翻訳するのかは、その人のアプローチによって決まる。

人工衛星の視点は、周囲の環境を大局から見て、まとめて表現する。

精度の高い望遠鏡を使ってこの男の周囲を拡大して、崖の下から吹き上がる風と波が絶えず変化し続けているのを観察している。

男は空を見上げながらサングラスを一瞬だけ外して、雲の動きに「無常」を感じ、この深淵なる宇宙に感動し、またサングラスをかける。

自分の足元がどのような状態になっているのかを見ることもなく。

波しぶきと押し上げる風に羽先をのせる鷹の境地のようになって、この自然の無常をaniccāと理解しているのであろうか？

それに対して、導師の視点は、男が見たいように見るにも老いた生命には時間もパワーも限度があるぞ、まずはサングラスを外して、足元をみろ、と男が自らが行動を直ちに始められるように促すことだけがメッセージの目的である。

男の命を救うには本人が気がついて行動を始める他には何一つできないからである。

導師の象徴である釈尊でさえ、男を救うことはできず、できることは男に「道」を示し、その後は本人が「道」を自分の足で歩いていくしかないからである。

サングラスをかけているから自分の見たくないものは見ないようにして、脳のなかでは見たいもののイメージで作成されたアスファルト舗装道路を歩いているので、自分の見たいようにこの世を見て満足しているが、石や窪みで転び続け、サングラスの外し方もわからず、前にも後ろにも進めない自分の置かれている実情の恐ろしさをこの男はaniccāと理解するのか？

同じ単語であっても、同じ状況であっても、視点によって解釈は変わってくる。

大局をわりやすくまとめて語っているのか、それとも、本人の行動を直ちに促すものなのかは、翻訳者の立っているポジション、現状の恐ろしさを理解する逼迫感、サングラスの男との親密度合いの関係性、そして自分の身につまされる心境と本人の慈愛の深さにかかっている。

仏教の基準点

日常生活や哲学や他の宗教とは違う「基準」が仏教にはある。

例えば、この世からあの世に行くことを、この世から見れば「行く」と表現するが、

しかし、もし、あの世を基準にすれば、「戻ってくる」というように。

仏教では基準が必ずしもこの世とは限らないので、ニッバーナ（涅槃）の時もある。

基準点によって表現が変わるのに注意しなければ意味がわからないことがある。

仏教とは何なのであろう？

すべてのことは「意（識）」すなわち「心」から始まっていることを説く教えである、と言うこともできる。

仏教の基準には以下の3つの特徴がある。

１実践　　　過去と未来の時間軸の枠から離れた生き方の提案とそのステップごとの実際の手段

２五感器官と脳（マインド）に依存しない認識の把握法

３一般社会とは違う因果関係

１実践

釈尊の教えとは盲目に信仰したり、拝んだりするものではなく「実践」するものである。

実践することで、自由への解放、苦しみからの離脱、繰り返しの連続でしかない閉じた輪からの解放を実行できる方法を伝えている。

釈尊自身が苦しみ、そこからの離脱を求めて２８歳の時に出家し、その方法を35歳の時に体感し、それを望む者に80歳でこの世から去るまで伝えた実践方法が、後に仏教とよばれた。

釈尊自身はヒンズー教徒として生まれ、育ち、後に苦しみからの解脱する実践方法を試行錯誤の修行をして見つけたのである。

釈尊の時代には、第1回目の結集は500人の阿羅漢によって行われたことや、一度に1250人の阿羅漢の集会があったと記されている。また、当時の解脱した人の総計は「沢山いる、数えられない」という意味を示すPāli聖典でよく使われる数である84000人である。

段階

いきなり「解放」されるのではなく、一段階ごとに変化していくので、それぞれの段階に合わせた教えと実践方法を伝えている。

例えば、はじめに律蔵の戒律、次に経蔵のサティ・パッターナSatipatthanaやアーナパーナAnapanaなどのメソッドを通じて、段階を移行していく。

具体的な段階を言うと、

四向四果 （しこうしか）と言って、解脱への段階の順序は預流向・預流果・一来向・一来果・不還向・不還果・阿羅漢向・阿羅漢果である。

果とは、到達した境地のことであり、向は特定の果に向かう段階のことである。

パーリ語では、

預流果はSōtapanna (sotâpattiはサンスクリット語)

一来果はSakadāgami　

不還果はAnāgāmi

阿羅漢はArahant 　アラハン

と表記される。

２神経管以外の器官　　　　　　内胚葉と中胚葉と外胚葉からの変化

受精卵が成長する時に

内胚葉は消化系器官に、外胚葉は神経管に発達していく。

外胚葉が分化して成長を続け、ある時点で、表面が内に落ち込んで凹みができ、神経管は同系器官（脊髄・脳幹・脳）のカタチを顕していく。

この凹みがだんだんと神経管に進化し、ヒトの場合は脳となり、ここから意識が発生する。

これはちょうど、眼球のようなもので、凹みから外を覗くことで「内と外との繋がり」が「わたし」と「現象（外の世界）」に分化（意識化）されることで、脳と五感器官によってはじめて認識されることが可能になるのだが、

実際のありのままの状態を観ることができるとすると、「つながり」は初めから最後まであり続け、気がついてみると「つながり」は分断されていない。

凹みである自己意識から外側は見えても内側は見ることはできない。

五感器官と脳とは違う、他の方法を使わなければ内側を観ることができない。

ありのままの姿とは「つながっている」状態なので、ここを基準点にして自分の感覚や行いを始めるのが仏教である。

しかし外胚葉の神経管を使っている限りはその構造の限界から、ありのままの状態を認識できないので、

中胚葉の循環器系器官や内胚葉のは消化系器官を使って、認識しようとするのが仏教の提案である。

３仏教の基準点　　あの世とこの世の接点がエネルギーであるdhammā

「この世にあるものは生まれては滅していくが、実際にはまだなにも生まれても滅してもいない」

という見解（真理）を仏教ではするが、この文章は一見すると矛盾している内容に聞こえるだろう。

仏教のようにあの世とこの世の接点を基準にすると、全ての言葉は矛盾しているように思うのは当然である。

なぜならば仏教ではエネルギーのないあの世、エネルギーのあるこの世、そして２つをつなぐ「カルマの種」の世界を１つの文章の中で表現しているからである。

川のよどみに浮かんでいる水の泡は、一方では形が消えてなくなり、一方では形ができたりと、そのままの状態で長くとどまっている例はない。

これがこの世の有り様で、

川の流れは途絶えることはなく、（しかもそこを流れる水は）先程の水ではない。

これがカルマの種の世界の有り様で、

ここには記されていない、エネルギーもカタチもない世界が、あの世の有り様である。

換言すると、

「この世である宇宙のすべてのモノは底流ではエネルギーとしてつながっていてので、表層では互いに独立しているようでも、眼には見えなくても実際には相互に影響をしあっている。」

すなわち、エネルギーのあるこの宇宙である「この世」から離脱しない限りは、他者に関わり影響を受け続けてしまう、ということになる。

そこで「あの世」に一切のエネルギーを持ち込まないようにしないと、「カルマの種」が育まれて、また「この世」に戻ってくることになる。

そしてそれを理解するためには、各地点に立つことではじめて腑に落ちる心境になるので、そうなるためにはまず個人が修行や練習や訓練が必要となる。

これが釈尊の教えである。

これが仏教の基準なのだから、一般社会では仏教がそう簡単に話が通じないのは当然である。

ではあの世とこの世の両方の接点では、どのようにこの世を理解したり、感覚したりしているのであろうか？

「わたし」が感覚器官に寄り添っている時には、内なる自我（自分）と現象（世界）と呼ばれる外にある対象物は、別々のものではなく実は同じ一つのもので、内なる主体と外なる客体とは、同じ一つのモノを違った方向から名付けたの二つの名前に過ぎない、と仏教では捉える。

すなわち、感覚するもの（自分・主体）と感覚されるもの（現象・対象・世界）は同じものである、ということから話が始まる。

具体的な例では、

「窓をつついている鳥を「自分」が感じるのではなく、「自分」はその鳥の感覚そのものである。」

「雷の音を「自分」が聞くのではなく、「自分」は雷の音そのものである。」

という感覚である。

「自分」の視覚と、視覚に映った光景である鳥は同じであり、「自分」の聴覚と、聴覚が感じた雷の音は、同じである、ということを基準点にしているのだ。

ここからモノを感じたり、思考したりするのだが、こんな実感と境地を持っている人は私の周りにはいなかったので、何を言っているのかはさっぱりと分からなかった。

ところが旅をしているうちに、

「自分と自分の体験の間には境界がないことを体感する」と、「自分と体験される世界の間にも境界がないことが明らか」になり、「自分」と現象の間に境界がなくなる、という人がいることを知った。

唯識派の説く「円成実性」もこの境地ではなかろうかと推察する。

しかし、そうは言っても、自分はそうは感じないのだし、そんなとんでもないところを基準点にして話を始められても困ってしまう。

日常生活ではそんなことはないので、仏教が不思議がられたり、敬遠されたりするのも当然のこと。

何かにマインドを集中させて、大脳の機能を低下させて、日常の意識から変性意識の状態にしないかぎり、感じることができない境地を勝手に基準にされても困ってしまう。　

仏教ではこの立ち位置を強要はしないが、もし苦しみから解放されたいのならば、この立ち位置に立つ方法を伝え導くのが、釈尊の教えであり、仏教の存在意義である。と「いま」の私は思っている。

私は具体的な方法を指導する能力は今の私にはないが、方向性を指し示すことはできるかもしれない。

「苦しむのは部分であり、全体ではない。苦しむべき分離した自己などの「はじめ」にはない。

「わたし」は常に全体であり、自由と解放と輝きしかしらない。

全体を悟るということは、部分にすぎない苦しみと痛みと死の運命から離脱すること」

自分の「身体」「感覚」「マインド」「マインドの内容」に寄り添い、見守っていることが深まると、生まれては消え去る現象だけが観察され、

「自分」 という実体は存在しないという理解が生まれ、阿羅漢に至るという解釈を歴代の仏教徒はしていた。

しかしこれを正確に言うと、

この世では「わたし」が感じたいようにこの世を感じ続けることはできず、それは望むように保ち続けるのは苦しみでしかなく、この「わたし」はこの世では何かをコントールすることなどできない無力の存在でしか無い、というとんでもない状況の中にいる事実に気づき始める。

このことを実感しはじめてしまうと、この世界の何ものにも執着することができなくなってしまい、すると一切の束縛が徐々に消えざるを得ず、したがって苦からも解放されてしまう、ということになる。

仏教の因果関係

因果関係というと、「ある原因があると、そのためにある結果が生じる」と理解する人もいるが、これは数学の世界ではあり得ることだが、この世ではこのように因果関係を理解することはできないと三蔵では説く。

「ある原因と、それが成就するいろいろな条件が整ってはじめて、ある結果が生じる可能性がある」というのが仏教の因果関係の捉え方である。

諸々の条件が整わなければ因果関係は成り立たないという。たとえば、パパイヤの種があっても、そこに水と土壌と光と重力と風と二酸化炭素と熱（温度）と私がまだ知らない多くの要素がなければ、芽が生じないように。

また仏教では一言で因果関係といってもそこにはkamma niyama、citta niyama、utu niyama、bija niyama、dhamma niyamaという5種類の法則があり、物理的なもの、意（識）によるもの、地球規模のもの、前世と現世と来世をつなぐもの、ダンマによるものがあり、それぞれが影響することによって結果が生じる。

だから「AだからBになった」という表現は自己納得することで落ち着くことができる大脳のクセでしかなく、実際には因果関係を単純な式で表現することはできず、何百、何千、何万、何億もの法則の複合物になる。

しかし、影響の強い因果関係にスポットライトを当てることで「説明しやすく」「直截的に」「反射的に」はなるので、確率論と統計学と近似値として理解するには便利で説得力にはなる。

このように「AだからBになる」という表現が便宜上のものであったとしても、間違いなくそれぞれ５つの因果関係が働いていることに変わりはない。

どのような行為（原因）にでもその結果がいつどのように現れるか現れないかはわからないが必ず因果関係の力は作用し続けている。

私たちにできることは、悪い実を結ぶ因果関係には条件が整わないように行動し、良き実のなる因果関係には条件が整うように環境を作り行動することである。

後はダンマ（多種多様の宇宙の法則）に任せるしかないのである。

「波と海」の喩え

道元の書いた「正法眼蔵」の「海印三昧」の巻は、坐禅の境地が説かれている。

と同時にこれは私たちの日常生活の実態やあり方のことでもある。

「海印三昧」とは、「華厳経」の中に出てくる語句で、サンスクリット語のsamudra-mudra-samadhiの漢訳で、samudraは海、mudraは姿・形、samadhiは集中（坐禅によって得られる境地）なので「海の姿に似た境地」の意味になる。

海は嵐の時には大きな波が立ち、凪の静かな時には表面が鏡のようになり、常に変化し続けている。

しかし、海とは表面の波だけではなく、海の中に潜っていくと暗い静かな境地もある。

これらが坐禅の時に味わう初期段階の境地に似ている。

坐禅の中身は言葉では説明できないものだが、それを言葉で何とかして説明しようとされたために、「海印三昧」は正法眼蔵の中でも1、2を争う難しい巻と思われている。

しかし「波と海」の喩えを使うことで、もしかすればなにか伝わるものがあるかもしれないのは、だれもがこの境地を体験したことがあるからであろう。

大地と接する海は「海底」というカタチになり、

空気と接する海は「波」というカタチになる。

深層の海底から表層の波までの全体が「海」である。

カタチ（海）を、表層の波だけだと思って理解するのと、海の中まで潜水して深層の海底までの全体をカタチとして体感するのでは、当然として理解の仕方や解釈は違うものになる。

また、大脳や五感器官を使って対象物を認識する方法では、すべてのモノ（記号）はシンボルや言葉という一般化することから始まるので、変化し続けるありのままの状態の波をそのまま認識することはできず、流動する波を瞬間的に静止させて氷のように固定化することでカタチにする。そして、それらをつなぎ合わせることでマインドは連続性を感じれるようなる。このような方法を使うことで「時間」を演出することでしか「六感を使っている時のわたし」は対象物を把握することができない。

これがヒトに限らず大脳と感覚器官による認識のメリットと限界である。

この「海と波」の喩え（アナロジー）をヒトの誕生や時間にも使ってみる。

「現実はなにも生まれず、なにも消滅するものはない。

ただこの世では、自分が生まれてきたとか死んでいくと表現をしている」

という難解な文章は、何を伝えようとしているのか？

これはヒトの認識のクセと限界について言及している。

朝の凪には海面は鏡のように平らだが、風が吹き始めると波が立ち始め夕方の凪になると海面はまた鏡のようになる。

この朝の凪が過ぎると風が吹き始め、波が立ち始める。これを波の「誕生」と呼び、それからずっと風が吹いているとすれば、夕方の凪を波の「死去」と呼ぶとしてみよう。

これが私たちの一般的なモノの見方であると修行者は言う。

では坐禅を組むとどのように海面は見えるのか？

海面を見続けていると、そこでは波が生まれてきたり消滅したりしていることが繰り返されているだけである。カタチになる波は次の瞬間にはもう消滅している。そして次の瞬間には違う波がカタチになり、また消えていく。同じ波はただの一つもなく、どれもが特殊で、個性を持ち、別物である。

それなのに大脳を使ってシンボライズしたり、言語化したり、数値化する時には、それらを一纏めにして「波」として一般化して捉えることから始めてしまっている。

この認識と呼ばれるものとは何なのだろうか？

何が起きているのか？

どのようなメカニズムなのだろうか？

もう一度繰り返して書いてみる。

それは、変化し続ける「波」を静止的にとらえ、それを固定化させることでカタチにし続け、これらの唯一無二のモノたちを一纏めにして波と呼び、その始まりを「誕生」と呼び、夕方の鏡のような凪がくると今度は「死去」と呼ぶ。

しかし、実際の海面の実態はどのようになっているのかというと、ある一点だけを見つめ続けていればわかるのだが、その一点はずっと変化し続けており、ある時には隆起し、次には海抜０ｍとなり、そして沈下し、また海抜０ｍになる動きををずっと終わることなく繰り返している。

これらの周期を波が生成する瞬間と消滅する瞬間と呼ぶ。

このように修行者は「波」の生滅を見る。

それに対して、世間一般では、脳内の自己意識が波のカタチがある時だけを機械的に寄せ集めて編集し、長期的に固定化されることで、波々の連続を「誕生」として作り上げているのである。

この「編集」こそが、各自の大脳が見たいように見るイメージであるので、修行者という実践者は、誕生や死去は見ない。

「波」はありのままの現実であるが、大脳が作り上げている誕生と死去は仮の姿でしかない。

また、修行者が「すべてが一つにつながっている世界」すなわち「海全体」からこれらの現象を見ることもする。

すると、全体のほんのごく一部でしかない表面にしかない「波々」が瞬間的に生滅してカタチになっているだけで、海底でも海全体においては何事も生滅はせず、

ただそのままである。何も生まれず、何も滅していない。

仮の姿を実体と思うことで苦しみが始まる。

なぜそのように思ってしまうのかと言うと、全体で捉えるのではなく、部分で捉えてしまっているからである。

この部分を捉えるというのは五感器官と大脳の特徴であり、一つであったものを「わたし」と対象物に分離させて捕えることから起こる現象である。

「苦しむのは部分であり、全体ではない。苦しむべき分離した自己など「はじめ」にはない。「わたし」は常に全体であり、自由と解放と輝きしかしらない。全体を悟るということは、部分にすぎない苦しみと痛みと死の運命を逃れることだ」

時間についても「波」と「海」の喩えを使ってみる。

過去の時間は「波」のカタチとして姿を現し、次の瞬間には消えて元の「海」の一部に戻っていく。　

現在の時間と未来の時間も同じように「波」としてカタチになり、「海」に滅していく。

これらの3つの時間が「波」であるからといって、これらを一つにつなげてしまって、まるで時間が直線的に流れているように私たちが感じるのは、大脳はこのようにすることでしか対象（他者）を把握することができないからである。

これが大脳の利点であり限界でもある。

実際の個々の「波」はどれ一つ同じものはなく、二度と再現することはない。

「わたし」はこれがわかっているのに、この世で過去から未来に至るまでただ一つしかない唯一無二の「波」を大脳を使って言葉で表現する時には一般化して波と名付けて、それからは一般化されてしまった波にスポットライトを当てるので、そこで構築される世界観も当然ながら一般化されたものである。

「わたし」が表層意識（大脳）に寄り添っている限りは、この世の現象は上記のように理解される。

そこで技を使って、「わたし」を６感覚器官や循環器系器官や消化器系器官からの信号に寄り添ってみる。

技とは、関心のスポットライトを対象（現象、他者）である外側ではなく、自分の内側に向けることである。

その準備段階になるきっかけが、自然の厳しい地域での生活であり、サバイバルであり、キャンプであり、登山であり、潜水であり、瞑想であり、坐禅であり、武道であり、体操であり、呼吸である。

大脳の把握の仕方は「波」を一般化して波にすることから始まる。

そこで、大脳にだけ寄り添うことをやめた「わたし」は６感覚器官や循環器系器官や消化器系器官からの信号に寄り添ってみることを試みてみる。

すると、そこでは現実の実態を体感することになる。

そこは、瞬間的に二度と再現できない「波」がただ生まれては消えていく、という当たり前の連続である。

この当たり前を繰り返すことで、これまでの習慣にしてしまっている思考パターン（自動反応プログラム）を使っていないことになるので、実は画期的なことをしているのだ。

新たな生き方の第一歩となっているのに、本人は気がついていないだけである。

これらのことを海の上の船から見れば、カタチや時間があると言えるし、ダイビングで海中から見ればカタチも時間もない、とも言える。

ただ、船の上にいるだけでは本人は自覚していないが、カタチや時間が継続していることに固執してしまっていることになる。

これは、この世のありのままの事実に反しているので、間違え（錯覚）である、ということに気付いていれば、自動反応プログラムを一つずつ取り外し、マインドに付着しているアプリを掃き払い、苦しみから離脱しているプロセスの一歩になる。

因果関係の捉え方　　一般常識と仏教との違い

どちらも「原因によって結果が導かれる」というのは同じだが、一般常識では庭で焚き火をすると木は灰になるが、そんな因果関係は幻想に過ぎないと道元は言う。

波と海の喩えで見ると、木と灰のどちらもが波だとすると、船に乗った私たちは両者に因果関係があるように経験によって思えるので、木は灰になると因果関係を結んでしまうのだが、これは道元から見ると過剰一般化の誤ちに見える。

ある条件の時には確かに木は灰になるが、炭を作る時のように、穴を掘ってその中で木を燃やしたら灰にはならないし、地上でも突然の強風で炎が消えることも数多いし、酸素の薄いエベレストの山頂で木を灰にするのは難しいし、大気圏の外に出たら酸素ボンベを使って燃やしても木は灰にはならない。

このようにいつも私たちが何度も繰り返して経験していることでさえ、それは特殊の条件下で成り立つ出来事なので、一般性のある因果関係ではなく、木の形をした波の後には灰の形をした波が来ると法則化するのを仏教は否定する。

仏教では木の形をした波に酸素と炎という条件が加わると、木の形をした波の一部は海になり、次の瞬間にその一部の海が新たな少し焦げた部分がある木の形の波になり、また次の瞬間に酸素と炎という条件があると、その一部が海に戻るり、また・・・。このようなことがずっと繰り返されると、木は灰になる可能性があるが、実際のリアリティーではこのようなことがずっと繰り返される例は少なく、木が灰になるプロセスは途中で止まってしまう。

仏教にとっての因果関係を結んでいるリアリティとは、「木の形をした波」と酸素と炎によって「一部が海の状態に戻ったもの」であり、また「その海」と「少し焦げた木の形をした波」との間だけである。

海面にある「木の形をした波」と「灰の形をした波」を直接に結びつけることは事実に即する科学ではない。

過去と現在と未来を、波と海で喩えると、

過去の現実、現在の現実、未来の現実というように、現実の実態(宇宙の法則)にも過去があり、現在があり、未来がある。

しかし、それぞれの現実はお互いに直接に因果関係や相互関係があるのではなく、瞬間瞬間に「海（波の生まれる前と波の生まれた後に、表層の波と中層の海水と深層の海底が含まれる「全体」）」に戻って、次の瞬間にはこれまでに一度もなかった唯一のカタチの新しい波になる。

個々の現実は実在するが、一度起きた現実はもう二度と再現できないので、波から波に直接に移行する因果関係などは仏教では存在しない。

因果関係があるのは「波と海全体」との間である。

これが現実のありのままの実態であり、仏教の基準点である。

知識と瞑想の間も、波と海で喩えると、

同じ海であったとしても波（表層）と全体（表層と中層と深層）では「現実の実態」の感じ方が違ってくる。

沢山の本を読んで、理論的にはもうこれ以上のことはないというような知識があったとしても、それはまるで海面の波々のようなもので、瞑想で体感するものは波だけではなく海全体である。

船の上から波を研究するだけではなく、体ごと海中にダイビングする感覚である。

言葉や数字では解けなかった問題を、全体を体感することで、はじめに思っていた疑問に関心がなくなり、それがもう問題ではなくなるようになるのが仏道の実践のようである。

こういう境地に入り真実を掴み、体験するということは、必ずしも見聞が広いとかいろいろな言葉を知っているということとは関係がない。
またガンジス川の砂の数ほどもあるたくさんの知識を持ってあまねく学問に通達している人といえども、体をそのまま海中に委ねることがなければ釈尊と同じ体験の世界に入って行くことはできない。

「体」と「何か」を海と波で喩えると

「私たちの体とは、たくさんの実態が寄り集まってできているに過ぎない」と釈尊が説かれた。出典？

この体が現にあるということは「何か」から現実の実態が生まれたことであるし、この体が消滅するということは現実の実態が「何か」に消滅していくことである。

波（体）が起きたとは、海全体（何か）が具現化したものであり、波（体）が消滅したのは、海全体（何か）の一部になったことである。

波には常に瞬間的な生滅の変動があるが、海全体には生滅はない。

それぞれの瞬間的な波となったものが寄り集まって、体になっている。

一秒間に500万個の細胞が死滅し、同じ数だけの500万個の細胞が一秒間に生成している。

体は常に瞬間的に変化しており、確固としたカタチを持つものではない。

そのようなモノを一纏めにして捉えるアプローチだけにスポットライトを当てて世界を語るのには無理がある、というのが仏教の基準点から見た「この世」である。

釈尊の教えは、理論（一般化された波）にとらわれずに、その土台になっている現実そのもの（海全体）にもスポットライトを当てることである。

私たちの日常生活は大脳皮質と６感覚器官を基準にしている時空が多いが、釈尊が説かれたのは、そういう器官だけではなく、植物や微生物などのまだ神経管を持たない生命体は、波動の世界（循環器系器官）と溶解の世界（消化器系器官）を含んだ現実の中に生きており、実は私たちヒト科にもそのような器官や機能はあるのだから、まずはそれらを自分で味わうことから始めることを提案している。

言葉も数字もイメージも神経管を使うことによって抽象化され一般化されたものでしかない。

同じ「波」は二度と再現されないという現実が海面で実際に起きているので、これは物証（物理学）によって証明されている。

過去の瞬間も、現在の瞬間も、未来の瞬間もそれぞれが独立している「波」なのであって、過去と現在、現在と未来が、前と後が原因と結果となるような相互関係になっているのではない。

過ぎ去った瞬間は永遠に過ぎ去って、二度と再現できない。

過去における現実も、後に生まれて来た現実も、それぞれがその瞬間瞬間における現実であって、実態と実態とがお互いが直接に関係しあっているのではない。

直接に因果関係があるのは、常に「波と海」であり、過去の「波」と時間のない「海」であり、その「海」が今度はカタチとなって現在という「波」になる。

仏教では常に因果関係があるので、涅槃に至るためには、良いカルマを育て、悪いカルマを根絶する必要があるのだが、この因果関係とはこの世とあの世、すなわち「波」と「海全体」であって、「波」と「波」の間には因果関係がないが、因果関係が確立されているかのよう見えるだけなのである。

常にあの世とつながっていることに気づいて、この世を生きることが、「人は自分が見たいようにこの世を見る」のではなく、「ありのままの姿を体感する」ということである。

「海でつながっているからこそ、過去の「波」と現在の「波」と未来の「波」はお互いは影響されずに独立している」

はじめに書いた論理矛盾している一文が少しは「理」に適ってきただろうか？

このような境地で現実の瞬間瞬間を生きていくことが仏教の基準点である。

そして基準点に至るには、「波」が全体性である海に戻る、という段階だけではない。

「波」（自我）も全体性の大切な特徴的な一部であり、それは海に対しての「空」と接することではじめて成り立つものである。

この空と海の「間」という新たな基準点は高度な二元論に見えるかもしれないが、この基準点も過程である。

空と海をよく見ればわかるが、２つは同等に対照的なのではなく、地球が宇宙に包まれているように、海は空に抱かれている、というまた新たな基準点がある。

宇宙の「意」に抱かれることによってはじめて「カタチ」があるように。

そして・・・。

その後には、もうアナロジーが届かない世界が続いていく。

各自が森のなかで、荒野のなかで坐って自分自身で感じることでしか伝えることができない世界が拡がっている。

日常生活では私たちの自己意識が「何が自分であるのか」を決めている。　

そして、意識の表層である自己意識だけを「自分」だと普段では思っている。

しかし、自分というものは単に頭の中だけにあるものではない。

両腕や両足、心肺に血管、胃腸に肛門も間違いなく自分である。

私たちには「プレイヤー」と名付けたくなる４つのタイプの自分がいて、その４つのプレイヤーの代表選手が大脳、感覚器官、心臓、腸である。

しかしどの自分も「わたし（自我、個我、真我）」ではない。

私たちのTPOによって、「わたし」がいずれかのプレイヤーに無意識に寄り添っており、それによって「わたし」の状態や他者との関係が変化している。

感覚器官に寄り添っているときは自我意識、大脳に寄り添っているときは個我意識、心臓に寄り添っているときは共通意識、腸に寄り添っているときは枠組意識、そして肉体やエネルギーから離脱してゼロに寄り添っているときに真我意識になる。

「わたし」は肉体でも表層意識でもない。

この「わたし」を問い続け、カタチになってしまった意識を１枚１枚剥がし続ける旅が修行と呼ばれるものである。

自分をココロとカラダというように分けることもできるが、深層ではこの両方が一つであり、これらのプレイヤーも同じ一つのものである。

どちらもエネルギーであり、その構成要素がココロのもの（bhūta）のほうがカラダのもの（dhātu）よりも微細である、ということである。

また、「カルマの種」とも呼ばれる各生命体の性向はココロのものよりも微細なgatiとdhammāで構成されている。

そして、「わたし」が宇宙にあまねくdhammāからも離脱することができるときに初めて、いかなるエネルギーをも基盤としない「わたし」は真我意識になる。

この時の「わたし」はお互いから「真に独立」しており、お互いに影響を受けない。

言葉にすると、矛盾しているのはわかるが、

これが現実の実態であり、これを釈尊は「Dhamma」と呼ばれた。

三相　　三相とはなにか？　　この世の隠された智慧なのか？　それとも、この世の恐ろしい特徴なのか？

釈尊はこの世には問題があると感じ、この世は何度も同じことを繰り返す「閉じた輪（再生の輪廻）」の中にあると説き、自身がニッバーナNibbāna（涅槃）に至ることで、この世から離脱する方法と教えを人々に伝えた。

この問題があると感じた「この世の３つの特徴」が三相である。

だからこの3つの特徴をよく体感し、理解することで、ニッバーナに至ることを説いた。

ということは、ニッバーナに至ることが難しいのは、この世の特徴である三相がちゃんと体感できていないからである。

つまり三相が体感しにくいのは、この世の常識とはかけ離れているもので、日常の手段では理解が難しいものであるからである。

それに対してニバーナはnicca、sukha、attaの世界であり、この世の3つの性質である三相のとは反対の状態であるという。

ということで、三相を知るには、nicca、sukha、attaを知って、その反義語の意味を理解するような体感方法法を実践すればいい。

Nicca　　　ヒトが望むどおりの状態を維持できる、好きなことが続く

Sukha　　　楽である。

Atta　　　　究極の真理である。

であるので反義語は、

Anicca　　　ヒトが望むどおりの状態を維持できるものは何もない

Dukkha　　　苦しみである

Anatta　　　真理ではない、意味がない、大事なものではない、無力でなにもない。

と、どれもヒトにとって理解などしなたくない、空恐ろしいものがこの世の性質だと釈尊は説いているのである。

釈尊はこの世を悪くは言っているのではない。

が、ヒトの勘違いは恐ろしく、とんでもないものなので、直ちにマインドの中で作り上げてしまった自動反応プログラムを除去したり、書き換えたり、解除したりして、浄化する行動を取る方法を一生を通して伝えた。

それが三相を体感することが、貪瞋痴を除去する日々の実践を重ねることであり、ある時は瞑想によって、「繰り返される閉じた輪」から解放される手段であると。

三相であるanicca, dukkha, anatta の性質をちゃんと理解して体感するまで、ヒトは苦しみに満ちた再生プロセスに閉じ込められている、と釈尊は説く。原典？

この体感によって解脱できるかどうかに関わるという、そんな大事な三相とはどんなものなのか？

三相はこの世の特徴と言われているが、これまでのことを考えてみると、人工衛星の視点でみたこの世の特徴のことではなく、導師からの視点、つまりヒトがどのように勘違いをし続けてこの世を捉えているかという特徴のことを指すことがわかる。

「この世」の良し悪しや、宇宙の法則や、自然の一般性などの生易しいものではなく、すぐにでも対応しなければ将来もしくは現在の生死に関わる見解の誤りについてである。

悠長なことをやってられない、一時の猶予もない切羽詰まった状態を表わしている。

だからこの三相を理解して心底から体感することで解脱できるというのである。

しかしだからこそ、ヒトはそう簡単にはこの三相を理解できず、勘違いはそのまま続き、解脱できないのである。

三相とはそう簡単には理解できず、したがって行動をすぐに取ることができないのが今の私の実情である。

マインドを浄化するにしたがって、この世の本質はますます明らかになるという。

それは知識ではなく、日常の生活のなかで浄化を実行しているかにかかっている。

マインドが清められ、清められたマインドから生じる「涼しい冷静さ」を体験するまでは三相をつかみ、自分の一部とすることはできない、という。

この三相とはヒトが勘違いしていることに対する叱咤激励ではないだろうか？

このような三相を学者が解釈する時に、三相を何か「ありがたいもの」、釈尊の教えや仏法（ダンマ）のようにして理解してきた歴史が人類にある。

仏さまは怒っているのか呆れているのか知らないが、この現状を悲しんでおられるとは思う。

「わかりやすくまとめる」アプローチでは、常識では理解しづらいものを、抽象度を一つ上げて、何かありがたいものに変換することで、「わかないけれどもなにかわかった気になれる」と誤魔化すことで、学者はプライドを維持した。大脳皮質（学者）はすべてを「わかりやすくまとめる」ことを使命とし、それができないことは学者としてはダメであると自らにレッテルを貼ってしまうか弱き癖と習性で生きているからである。

人間らしく「わからない（分けない）のが一番いいのよ」とカッコよく胸を張れないのである。

このように我の塊で「おまんまを食べている」ので「無我」という言葉に弱い。

なんでも無我にしたがるのだ。特に翻訳となれば、門外漢にはわからないので、なんでも「無我」にしてしまう。

涅槃には4つの段階があるのだが、初めの1つ目は、預流（Sōtapanna）と呼ばれる段階で、10の「メンタルのつなぎ綱」の内の3つから解放される。全部解放されると阿羅漢と呼ばれて解脱するステージに至る。

この解放される3つの中の一つがsakkāya ditthi といって「有身見」と訳されているのだが、ウィキペディアあたりのレベルの情報だと、これにもわざわざ「 無我」であると注釈している。

「有身見」とは、自分自身と結びついている「魂」が不変で永続的なものであるという間違った見解のこと。また「わたし」とは自分の体のことだとも思っているので、何よりも体を美しく保つ必要がある、とも思っている。。

こういった内容と「無我」とはまったく意味が違う。

閑話休題、三相とは本人たちの常識では理解しづらく、綺麗事では収まらないものである。理解しづらいのは当然で、ヒトの理解の根本である五感器官と大脳の働きでは、到達できないものだと、唯一と思っている認識メソッドの限界を提示し、その領域の外の世界のことを体感するには、大脳の認識システムでは管轄外の物件ですよ、というころから始まっているからである。

「わかりやすくまとめる」アプローチを真っ向うから否定しているように捉えられてしまうと、仏教は反発されてしまう。

導師は「餅は餅屋」と、扱うもの（領域）によってメソッド（視点）が違うだけのことであるので、人工衛星のアプローチを否定しているわけではないので反発は必要なく、自分ができることを自分でやり、自分ができないことには口を挟まないことが混乱を避ける、と提案しているのである。

ところが、「わかりやすくまとめる」アプローチはこの提案を受け入れず、できないことまでやろうとすることで自己否定をすることになり、自己矛盾に陥るので、自我を守るために無意識のうちに誤訳せざる負えなくなり、三相を綺麗ごとにするのである。

大脳皮質（学者）の善意が自己保存（保身、サバイバル、存在）の「無明　ignorane」と結びついて、カタチになったのが歴代の誤訳である。

大脳皮質を過剰に利用することで特権を得ているトップ5％の人にとっては良い訳となるわけだが、自然の法則を大事にしないと生きていけない人たちにとっては迷惑千万であり、そのような訳をしたりそれに異を唱えずに同意してきた関係者には仏法を説明する能力に欠けるのではないか。いや実際には私よりも本当に立派に生きておられる方が多いので、私にそんなことを言われる筋合いは全くない、ただ、できないことをしているのはそんなにカッコよくないんだぞ、ということぐらいは自覚してほしい。

ここのところをよろしくお願いいたします。

またもや閑話休題、そうです、三相がテーマです。すみません。

三相とは、前に書いた、つまづきの石と窪みのある崖に沿って歩くサングラスの男の例でいうと、

もうどこにも行くことができなくなった男自身のことである。

サングラスの外し方は知らないし、周囲にはサングラスで見えはしないが、大きな石や窪みがあるため、すぐに転んでしまい、足元が確かでないことは感じているので、前にも後ろにも進めない、ましてや横の崖下は岩と波しぶきである。

男の望むような転ばない幸運な状況は長続きしないので、転ぶ苦しみに襲われ続け、男は力なきみすぼらしい存在である。

三相とは、このままではどのような努力や苦労をしてもすべてが水の泡になって、何をやってもうまく行かないよ、という「愛ある？脅し」である。

釈尊の教えは、順調な人生を歩んでいる人（幸運）、自然の力の影響力が少ない時空で暮らす人（現代文明都市）、神経管で理解することを基準として生きている人（科学信仰）、脳を鍛える訓練を長期に受けてきた人（高学歴）、「部分」に特化した仕事をしている人（専門）、交換可能な世界を基準にしている人（紙幣への依存）、

自我の強い人（自己愛、自意識）、リベラルな思考を優先する人（意識）、　周囲の恩恵に気づかない人（無知）、分析できる物質や数字を仕事にしている人（理性）を基盤に暮らしている人には理解しづらい。

以上の共通点はどれもが「脳」によって作り出され世界である。

短期的視点で暮らす領域では、変化する感覚を常に求めてヒトは喜び、それによって現実のありのままの世界を見ることを避け、眼の前にある苦しみから逃げ続けて暮らしている。

上記の考え方が実在する時空では、脳がデザインした幸せの中で暮らしていける現実があるので、宇宙の法則を体感することが少なくても暮らしていけるばかりではなく、脳のルール（法則）を学習することで、社会的評価や収入や利便性などのメリットが数多くついてくる。

しかし、釈尊は断言する。

それらの考え方や生活は宇宙の法則に反しているので、脳が作り出した幸せや満足を保ち続けるとができず、

逆にそれによって不満足は苦しみにいたり、この世で宇宙の法則に反して暮らしてはヒトは無力でしかない、ことを。

そして、宇宙の法則が体感できる機会を何度でも与え、脳の法則が支配する世界から離脱する方法を具体的に伝授する。

五蘊

釈尊が伝えた最初の談話が、Dhammacakkappavattana Suttaで、「基礎的視点」すなわち仏法の本質をレイアウトしている。

「比丘よ、聖なる真理である苦諦とは何であるのか？」

「誕生は苦しみ、老化は苦しみ、病気は苦しみ、死は苦しみです。好きではないものと関係するのは苦しみであり、好きなものから離れなければならないことは苦しみです。自分の好きなものが得られない場合も苦しみです。つまり、苦しみの原因は、五蘊（rūpa, vedanā, saññā, sankhāra, viññāna）に対する渇望です。

この世で私たち人類が切望するものはすべて、pancupādānakkhandha（upādāna掴む）すなわち五蘊への渇望であることが説かれている。

他の五蘊についてのエッセイを参照にしてほしいが、五蘊とは、釈尊がヒトの苦しみの原因を解放するメカニズムを表したものなので、ヒトがこの世をどのようにイメージして捉えているかというプロセスを５つに分析することで、その解決策を論理的に説明している。

五蘊のエッセイを参照してください。

般若心経が解釈する「色と空」や五蘊とは、釈尊の真意とは違うのではないか、という問いがある。

五蘊の「色(rūpakhandha)」というのは素粒子の集まりの物質(rūpa)ではなく、各自がその物質をどのように感じているかというメンタルの一部であるので、個々によって「色(rūpakhandha)」は異なるというのが釈尊の見解である。

柔らかく生きたい

日本の、世界の仏教界に「釈尊の風」を

地球の生命体に安らぎの「風」を

嘘や偽の言葉に縛られたくない

事実を知りたい

リアルに生きていきたい

こうやってこれまで生きてきたし、こうやってこれから消えていく。

いつも自分で自身を縛り、自分で目隠しを勝手にしては迷っているけれども。

何が事実なんだろう？

そしてそれを知って、それに寄り添っていけばもっと柔らかく伸びやかに生きていけるのではないかと思っている。これも幻想なのだろうか。

そんな事実が集積されているのが、各宗派の宗教。

しかしそれは偏見と勘違いの集積とも言えるし、

だからこそTPOに適した本当の姿とも言える。

仏教も他の宗教のキリスト教やイスラム教と同じく、これほど誤解されてきた教えもない。

釈尊は「まず信じるところから始めるのではなく、事実はどういうことなのかを実際に自分で観察してみるように」と、ありのままの姿を観察することによって、何がどのように成り立っているのか、というこの世の仕組みがわかる、と説かれた

これを信仰する宗教だと呼ぶには無理があるだろう。

自分の苦しみを消すにはどうすればいいのか？

それを自らが試行錯誤を重ねて達成し、これを弟子に伝え続けたのが釈尊の一生である。

29歳で出家し、35歳で解脱し、80歳でこの世から離れた。　

宗教を広めたかったわけではない、苦しみから解放されるシステムの伝達が釈尊の真意であろう。

しかし、その後の伝播や国教化のプロセスで「信仰」「祈願」「儀礼」も重要視されるようになった事実がある。

宗教と呼ばれるのも致しかない地域や時代やグループもあったし、これからもあるだろう。

奥の深いものであるかどうかの物差しは、どれほど誤解されているのかが指標である。

そして今回の本題、釈尊は何を伝えたのか？といういちばん大事なこと。

それは日本語で言えば「仏道」なのだけど、

そのためには2つのことをしなければ道に至らないと説かれた。

どこに至るのか？

頭の理念にも体の欲求にも、囚われていない、安らかで温かい心境であり、涼しく冷ややかな感覚のある境地である、という。

ニッバーナともニルヴァーナとも極楽浄土とも言われ、多くの呼び名がある。

そこに至るには、釈尊の「教え」とその「実践」が両翼になってはじめて体感できる境地であると。

そのためには2本の柱が必要である。

それらは釈尊は何を教え、何を実践したかということである。

あとがき　　個人的関わりの経緯

前文として書いたがだんだんと意味合いが薄れてきたので、一番最後になってしまった。

寺や社会で聞く仏教に関する言葉を遠くに感じてきた。

自分の生活スタイルが都会に生まれ育ったためかもしれない。

その頃の時代の流れは、森・山・田舎から都会に人が流れ、郊外に住宅地が開発され、それまであったおばあちゃんの知恵は外来の理性に変わり、こころの安らぎよりも五感の刺激を求めるヒトとして、私は暮らすようになっていた。

瞑想の指導を受けた時に、使っている日本語と原文の英語との乖離が気になった。友人のアドバイスもあり、日本の伝統的な瞑想である「禅」ではどのように伝えているのかを知るために、「正法眼蔵」を訳して各巻を要約してまとめてみた。そして次世代の土台になると思い、全巻をデジタル化して誰でも使えるようにウェブサイトにした。

そして瞑想や禅の奥まで入っていこうとすると、禅の教えの日本語も漢字も、瞑想指導の原文の英語も「パーリ語」から訳されたものであり、日本語と漢字と英語とパーリ語が指し示す内容に乖離がありことに気づいた。

パーリ語は仏教を通じて1500年前から日本に入ってきている言語なので、色々と日本語訳と漢字訳があるのだが、これらを調べてみると、これまでの日本の仏教史の根底を揺さぶる誤訳、誤謬、勘違い、間違いの山に遭遇した。

あまりの量の多さにビバークする分の装備と食料しか準備していなかったので、遭難してしまいそうになっている。

ひとまず寝る時間と食べる時間以外は、このトピックにスポットライトを当てて、仮説をサポートしてくれる証拠を集めて整理することにした。

釈尊の教えは、心地よい爽やかな風となるのか激しい嵐になるのか、毎朝、自分に問うている。

今朝は嵐だった。

コラム

Namo Tassa　　Bhagavato 　Arahato　　　Sammāsambuddhassa

namo | tassa | bhagavato | arahato | sammāsambuddhassā

homage | to him | the worthy one | without defilements | perfectly enlightened one

bhagavato = worthy one 　　　Blessed One 　　　　

bhagavā：Worshipful，venerable，blessed，holy．

This word is generally used as an epithet(別称) or name of a Buddha，in particular，Sākyamuni（釈尊族の賢者）

arahato = one who has removed all defilements without defilements

sammāsambuddhassā = perfectly enlightened one　 　　　the Fully Enlightened One

私はまだsammāsamの二度目のsamの意味を理解していない。

漢字ではsammāsambuddhaは正自覚者と訳されている。

ブッダという言葉は、智慧に達した人という意味で、解脱に達する人は誰でも智慧を完成するので、理論上はブッダ（buddha）である。

Buddhaとは、固有名詞ではなく普通名詞なので、釈尊に限定される時には、sammāsambuddhaという言葉を使うことになる。

釈尊は覚りに達する道の先駆者で、神々を越えた才能を持っていたので、言葉で語ることは不可能な、真理に達する道と解脱について、解き明かすこともできた。　　　他人の指導を受けず解脱に達したことと、その道を他人に解き明かせる能力が具わっていたので、buddhaではなくsammāsambuddha と言う。

したがって、samとは自力での解脱と、解き明かす能力の両方を指すことかもしれない。

以下の経の中で見られる。

1. sakkapañhasuttaṃ (DN 21.8)

2. piyajātikasuttaṃ (MN 87.1)

3. brahmāyusuttaṃ (MN 91.1)

4. saṅgāravasuttaṃ (MN 100.1)

5. dhanañjānīsuttaṃ (SN 7.1)

6. kāraṇapālīsuttaṃ (AN 5.194)

First, the Sakka-pañha Sutta (DN 21), in Pāḷi:

atha kho sakko devānamindo pāṇinā pathaviṃ parāmasitvā tikkhattuṃ udānaṃ udānesi —

“namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassā”

sakkapañhasuttaṃ (DN 21.8)

translated into English:

Then Sakka, the deva-king, touched the earth with his hand and said three times,

“Homage to the Worthy One, the Blessed One, the Rightly Self-awakened One!”

Sakka-pañha Sutta (DN 21)

Second, the Piyajatika Sutta (MN 87), in Pāḷi:

atha kho rājā pasenadi kosalo uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā tikkhattuṃ udānaṃ udānesi — “namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa, namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa, namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassā”

piyajātikasuttaṃ (MN 87.1)

The same sutta, translated into English:

Then King Pasenadi Kosala, rising from his seat and arranging his upper robe over one shoulder, paid homage in the direction of the Blessed One with his hands palm-to-palm in front of his heart, and exclaimed three times:

Homage to the Blessed One, worthy & rightly self-awakened!

Homage to the Blessed One, worthy & rightly self-awakened!

Homage to the Blessed One, worthy & rightly self-awakened!

Piyajatika Sutta (MN 87)

コラム　　釈尊の時代にはいなかった如来

如来 （にょらい）とは、パーリ語のTathāgatoサンスクリットのタターガタ（梵: tathāgata）の漢訳であり、語義は諸説あるが、仏教で釈尊や諸仏の称呼に用いられる。ヒンズー語ではतथागत

仏陀の10の称号である十号の一つ。如来を総名として十号の内に数えない場合もある。

この上なき尊い者という意味で無上上ともいわれる

英語 One who has thus gone

中国語 日本語 如来(ピン音: rú laí/ Cantonese=yu loi)

如来Tathāgatoとは、真理に達した人、現代の日本語で言えば、「卒業者」という意味である。

如来の意味を釈尊はパーリ経典の中で定義している。

1.　過去・現在・未来に関わる一切の物事について、時期を見計らって、意義のあるものを、人の役に立つように、またありのままに語るのです。

2.　人間・神々を含む一切の生命が知るもの・考えるもの・経験しているもの全てについて、覚っているのです。

3.　自分で覚って発見している真理のみを他人に語るのです。

4.　自分が解脱に達してから涅槃に入るまで説くことは必ずその通りである、変わることはあり得ない。

Pāsādikasutta　Dīgha Nikāya 29清浄経　　英訳　An Impressive Discourse

中村元による解釈

仏教学者の中村元によれば、「タターガタ」（tathāgata）とは本来、「そのように行きし者」「あのように立派な行いをした人」という語義であり、仏教・ジャイナ教・その他の古代インド当時の諸宗教全般で「修行完成者」つまり「悟りを開き、真理に達した者」を意味した語であるが、「如来」という漢訳表現には「人々を救うためにかくのごとく来たりし者」という後世の大乗仏教的な見解がひそんでいて、初期仏教における語義とは乖離があるという^[6]。

Tathāgata (Sanskrit: [tɐˈtʰaːɡɐtɐ]) is a Pali and Sanskrit word; Gautama Buddha uses it when referring to himself in the Pāli Canon. The term is often thought to mean either "one who has thus gone" (tathā-gata) or "one who has thus come" (tathā-āgata). This is interpreted as signifying that the Tathāgata is beyond all coming and going – beyond all transitory phenomena. There are, however, other interpretations and the precise original meaning of the word is not certain.^[1]

The Buddha is quoted on numerous occasions in the Pali Canon as referring to himself as the Tathāgata instead of using the pronouns me, I or myself. This may be meant to emphasize by implication that the teaching is uttered by one who has transcended the human condition, one beyond the otherwise endless cycle of rebirth and death, i.e. beyond dukkha.

The term Tathāgata has a number of possible meanings.

コラム　　解脱後のブッダの最初の言葉とは？　　

夜の終わり、これまでの永劫の過去世を観とおすことができるようになった釈尊

建造者を探すために修行と苦行を重ねてきた。

そしてその建造者がわかり、これでもう新しい家を作る必要がなくなった。

サンカーラから自由になった。

真実こそが神である。

コラム　　ありのままの現実をみることができない「無明」の力

ヒトが生命体の本能に気づけないのは、自動反応回路によって、無意識のうちに行動を起こすことで問題もなく生きていけるため、ありのままの現実や本能に気づく必然性がない。

これを無明と呼び、仏教でいう存在欲の「貪瞋痴」の一つである「痴」のこと。

無明とは、自分の本能を知ることができなくなる病気のこと。

ありのままの現実を知る必然性がこの世にないことから、それを知ろうとしないのも無明の力。

無明がないことを智慧という。

コラム　無明を消すには無明があるという事実を見守っているだけ

「無明がある限り、三種類の渇愛が現れてくる」と釈尊は生命体の深層を分析した。

常に刺激を求める欲、刺激に依存することで生きようとする欲、肉体の依存を超越しようとする欲の３つ。

そこで「生命はなぜ無明を根本原因にして限りなく輪廻転生していくのか？」という事実をしっかりと観てみる。

すると、これだけで無明も、生きていたいという渇愛が弱まってしまい、最後には消えてしまい、そして輪廻転生が終わる、と上座部仏教の長老は言う。

なぜならば、無明という存在があることに気づき続けていれば、無明の最大の特徴である「自分（本人）が知らないうちに行動してしまう」という武器が使えなくしてしまうからである。

無明は意識されないことが強みであるのに、無明にスポットライトを当て続けられると力はどんどん弱まってしまう。

コラム　　パーリ語とマガダ語

現在パーリ語は上座部仏教の経典と儀式に用いられる文語（典礼言語）として形を留めるのみであり、元来どの地方の方言であったかは不明確である。上座部仏教では自らの経典を仏の直接の教えとする観点から北東部のマガダ語と同一と見られてきた。

しかし現在ではアショーカ王碑文との比較からインド中西部のウッジャイン周辺で用いられたピシャーチャ語の一種とする説が有力である[1]。ただし、マガダ語とパーリ語は、言語的にそれほど相違しておらず、語彙をほぼ共有し、文法上の差異もさほどないなど、むしろかなり近似的な関係にあったと推定されている[2]。

最古の仏教文献は、釈尊の故郷であるマガダ地方の東部方言からパーリ語へ翻訳されたと推定されている。このために、パーリ語はアショーカ王碑文のうち西部のギルナールの言語に最も近いが、その中にマガダ語的な要素が指摘されている。

釈尊はマガダ国の釈尊族の王子（マガダ国の地方豪族の子）で、当時のマガダ国は現在のインドのビハール州に当たります。現在のインドで、ビハール州を中心に話されているビハリー語 Bihari のマガディー方言（またはビハリー諸語のマガディー語 Magadhi）（マガヒー語 Magahi ともいう）は、釈尊が話していたマガダ語の後裔言語（の一つ）です。

釈尊の時代の紀元前5世紀ごろのマガダ語は、当時のインド北部の話し言葉「プラークリット語（サンスクリットに対して俗語的なインド・アーリア諸語の総称）」の一方言でした。サンスクリット語は当時すでに神官が暗唱する雅語で、一般の人が普段話す言葉でありませんでした。

釈尊の時代のインドにはまだ文字がなく、初期の仏典は、弟子たちが師の言葉を話し言葉（マガダ語）で暗唱して口伝されました。釈尊の死後200年ほどたって、ブラフミー文字が（たぶんアラム文字から）作られ、アショーカ碑文が作られます。アショーカ碑文もプラークリット語ですが、多くにマガダ語の影響が見られます。同じころ、それまで口伝された仏典が、同じプラークリット語の一方言であるパーリ語で記されました。パーリ仏典の中には、マガダ語の痕跡が残っているものもあります。

口伝された経典は、何度か「仏典結集（ぶってんけつじゅう）」といわれる編集作業が行われ、そのときに、複数の弟子たちが暗唱している仏典を照らし合わせて、間違いを修正してまとめることが行われました。弟子たちはマガダ人だけでなかったので、他の方言もまざります。それをまとめる過程で、マガダ語よりパーリ語の比率が高くなり、数百年後に文字に書かれるときには、パーリ語が主体になったのです。マガダ語とパーリ語は方言関係にあり、マガダ語がプラークリット語の東部方言、パーリ語は西部方言とされています。もちろん互いに通じます。

サンスクリット語が文語として書き言葉に広く使われるようになったのは、アショーカ碑文より数百年後で、大乗仏典の多くは、サンスクリット語が文語として文字表記されるようになった紀元後１〜３世紀に書かれたものです。

マガダ語を含むプラークリット語は、その後、500年を経て、紀元5世紀ごろに、アパブランシャ語といわれる中世インド語（互いに通じない複数の方言からなる）になり、アパブランシャ語から10世紀ごろ、ヒンディー語やビハール語などの現代インド諸語が成立します。マガダ語の後裔の東部アパブランシャ語から、現代のビハール語やベンガル語やアッサム語が成立します。

釈尊の言語　釈尊の時代の正統バラモンの言語はサンスクリット語でした。西のギリシャ語に似たア−リア民族の言語で文法の整備された格式高い言語でした。インドエリ−トに相応しい言語でした。もとバラモン教徒から釈尊の弟子となった兄弟の仏弟子が居ました、釈尊の高尚なさとりの内容を卑俗な言語で説くことは仏教の冒涜になると考え、釈尊にサンスクリット語で説法するように願いました。釈尊はその要求を却け、だれでも理解できる一般民衆の言語で説くと宣言し、サンスクリット語の採用を禁止しました。この言語方針はのちに仏弟子の幹部に継承されて南伝の上座部系仏教となり、スリランカ・ミャンマ−及びタイ国ら東南アジア仏教となります。他方、釈尊後三百年以上経過した西北インドからアフガニスタン地方のギリシャ人に伝わった改革派仏教はギリシャ語に近いサンスクリット語で経典が作られ、ここに仏教に二大潮流が生じたのです。こちらを大乗仏教と呼びますが、後に詳述します。

コラム　人工衛星では付き合いきれない気まぐれ

人工衛星の視点と気まぐれな人の視点では、入力されたで入力された信号を判断するのと、同じ状況のデータを入力しても判断と行動が違う。

１渋滞、近道、経路の紹介

２近くの銭湯やファミレスで渋滞時をやり過ごし、交通量が減ってから進む。

戻って家で過ごす　　

そのようなことも想定してプログラムすればいいというプログラマーは簡単に言うが、

うまい定食屋で検索しているのに、こんばんはダイエットをおすすめします、とか、どんなに美味しいイタリアンの店の数々が出てきても役に立たないのである。

こちらの深層心理、トラウマ、現在のTPO、学習してきた感性、無意識、気ままなマインドを察する能力がないと、気が利かないどころではなく、怒りと嫌悪感を生んでしまい、プログラムを否定することになる。

これはテーマが違うエッセイになるので、またの機会にしよう。

予定コラム

悟っていない日本仏教　　白隠禅師　　白隠の悟りとは

乙女の瞑想の可能性と限界　　　都市文明化と自然破壊　　自分に都合の良い悟り方と他者への強制

伝わらなかった五蘊をいかに日本仏教は補完したのか？

ヴィパッサナーなしの坐禅のメカニズムとは？　　サンカーラとサンニャの消滅

大乗仏教の言い分　　　系譜　進化（方向性）　菩薩　一般の救済という正義　　救済　一般化

西洋哲学　現象学の地点　　　　ニーチェの超人間とは仏教のこと？

釈尊の教えの時代を迎えて　　現代そして未来の教え