人類史における死生観

はじめに　　　　　　　　　　死後の世界に逝くのか？返るのか？　　

死生観と環境

4つの領域と世界観

古今東西の死生観の概要

宗派と環境

賢者の死生観、聖人の宇宙観

コラム

世界の地域における宇宙創造のステップ　　　　　　　　　三位一体に対応するもの

ユダヤ教から見てイエスが磔に処される正当な理由　　　　復活と再生

聖書に出てくる塗油のルーツは異教の宗教儀式　　　　　　死と再生

シュメール神話と中近東の神話の神々　　　　　　　　　　復活と再生　　　　

すべての生命と量子力学の対応関係　　　　　　　　　　　始まりのない生命と始源のある科学、あるいは言語

参考資料

はじめに

人類には経験したものをまとめて記述してきた歴史があります。

その１つに、「ヒトは死んだらどうなるのか？」という疑問も多くの人が何度も考えてきたテーマです。

そして、２つに大別すると死後の世界に「返る」ものと「行く」ものがあります。

生まれたところに還っていくのと、未知？なるところに往く、という考え方の違いです。

これは本人のこれまでの体験によって作り上げた世界観によって、無意識のうちにどちらかを選択しているのでは？

と推察できます。

この２つには、

時間の捉え方が「螺旋と直線」との違いがあり、

範疇の捉え方が「集団と個」との違いがあり、

空間の捉え方が「非物質と物質」もしくは「霊とエネルギー」との違いあり、

いのちの捉え方が「全体性と個別」との違いがあり、

宇宙の捉え方が「生滅の繰り返しと有限の膨張」との違いがあり、

始源の捉え方が「無始と根源」との違いがあり、

数字の0の捉え方が「無限と無」との違いがあります。

本人がこれまで生きてきた体験により判断の基準が決まり、それによって死後の世界は、

返るものになるのか、それとも往くものになるのではないか、と仮説して、

古今東西の死生観や、賢人たちの宇宙観を疑似体験する試み（エッセイ）にします。

死後の世界に還るのか、往くのか？

	時間	空間	宇宙	始源	数字の零	いのち	範疇	環境	地域
還る・戻る	螺旋	霊	生滅	無始	無限	全体性	種族	天然物	自然文化
往く・逝く	直線	エネルギー	膨張	根源	無	個別	個人	人工物	都市文明

死生観と環境

「体験」とは、意識体（主体、わたし、認識するもの）と対象（世界、環境、他者）との関係性によって生じるものなので、

対象が意識体によって加工されたものが多い時空と、対象が意識体によって加工されていないもの多い時空では、

２つの体験の内容には違いがでてきます。

たとえば、遊園地の中と森の中では体験にも大きな違いがあるように。

加工されたものとは、加工した者の目的や動機や無意識によってできたものなので、記号で表せば、

加工する（した）者∋加工されたモノ

もしヒトを宇宙の一部として考えてもいいのであれば、

加工されていないモノ∋加工する者という関係になります。

「加工」の有無を基準にすると、上記の2つでは対象物がちょうど相反するものになります。

２つをつなげると

加工されていないモノ∋加工する者∋加工されたモノとう関係になります。

ヒトの心理状態は対象と同調する性質があるので、どのような環境にいるかによって、感じるもの、

そしてそれを基盤として作る観念も当然変わってきます。

（たとえば、仏教の論蔵では、人が「意図した」想い、思考、行動はすべて意識viññāna、

すなわち智慧paññāから離れたものになり、求道の道から遠ざかるものである、と定義しています。）

たとえば、人工の加工物によって囲まれて成り立っている都市空間と、

人工のものが少ない森空間とでは体験することが違ってくるのは、対象の性質に違いがあることに由来します。

またその対象の種類が違うことで、主体との関係も変わり、また、主体の中の意識のレベルも変わり、

認識するものへのアプローチも変わるということが推定されています。

意識と本質　井筒俊彦

無意識と自己意識の脳 　ダマシオ  The Feeling of What Happens

日本人はなぜ狐を信仰するのか　　松村潔 　　　上と下の世界とつながる中和の術

４つプラスαの自分

不思議体験のメカニズムと実践法　　　意識の層

勝手に想像をするだけでも、都市空間で生活する者は死後の世界に「往く」、森や山や海や沙漠で生活するものは「還る」、

という感覚を持つ者が多いのではないか？と予測してしまうのは何故なのでしょうか？

具体的なデータでは、死後の世界は存在しないと信じる人が急速に増えてきたのは、近代以降の都市生活者たちからです。

しかし、伝統的な霊魂の存在を信じて、死後はそれらは残存すると信じる人のほうがマジョリティーの地域も多くあります。

この死後にも、何かしらは残存すると信じる人は、近代以降の都市生活者の専売特許ではなく、

古今東西の都市生活者の中で感じられるリアリティでした。

エジプトのオシリス儀礼はそもそも王という都市文明のシンボルが行う儀式であり、文明社会の頂点の思考体系です。

原始キリスト教は、律法を基準にする思考回路を持っていたパウロ、ローマ帝国の城壁の中で暮らす市民、

そしてその特権階級（貴族、修道院）の中で「編集された」新しいキリスト教に変化し、

6世紀以降の教義には都市特有のリアリティがあります。

ユダヤ教やイスラム教も同じ旧約聖書を基盤として、どちらも「沙漠の民」と思われていますが、

経験すると実感するのですが、沙漠という自然環境でのサバイバルはあまりに厳しいので、

彼らが生活をしているのは地下水源のある都市であり、沙漠は城壁の代わりとなる、外と生活空間との境界線になっています。

沙漠の民が都市生活者であることを示すのは、彼らのパラダイス（天国）の描写に暗示されています。

エデンの園にしても、モーゼ時代のカナンの土地も緑と水と食物の豊かな時空であると描写されています。

対して、沙漠の民がカミと出遭うのはモーゼの出エジプトやイエスの荒野のように、都市の外側にある厳格な自然の中です。

アブラハム教信者は都市の中で生活をする者たちであり、その時空で感じる死後の世界では、死者は輪廻転生するのではなく、

最後の審判まで待ち続けるという考え方をするようになりました。

この「直線的」死後の世界観を持つメカニズムを、輪廻転生の思考体系ではどのように説明し得るのかを、

また後で「自殺」や「何を区分するのか」か「聖人の意識段階」というテーマを通じて考察してみます。

これらのことから、環境と意識のレベルとの間にある相関関係が思想体系を作り上げているという仮説のもとで、

都市空間と大脳皮質思考の外側に出て、それらを体感する旅の地図を提示するのがこの試み（エッセイ）の目的です。

場所と対象と思考の関係性についてのリンク先は

人口密度と思考パターン

居間　　４プラス１　　５分法

４つの範疇と考え方

死生観の範疇を４つの領域に大別して分類してみます。個から宇宙へとだんだんと対象の範疇が拡がっていく区分です。

個の生滅

種の生滅

生命体の生滅

宇宙の生滅

範疇が個や種のレベルでは逝く、もしくは往くという表現を使うことが多く

範疇が生命体や宇宙のレベルでは、帰る、返る、還る、という表現を使うことが多くなると仮説してみます。

たとえばヒトの行為をまとめた歴史書や法則をまとめる物理法則は前者、

目に見えない「生命」をまとめた宗教は後者に属することになります。

対象の範疇とその特徴

範疇	死後へ	地理	時間感覚	人口密度	人口変動	判断基準	基準ツール
個	逝く往く	都市	直線	集中	増大	理性	言語、数字
種	返る	郊外	波線	高い	増	共通性	シンボル
生命体	還る・戻る	村	螺旋	低い	減	智性	全体把握
宇宙	一体	森海沙漠	円	拡散	減少	霊魂性	融解

それぞれの領域の壁、特に前者の「逝く」と後者の「還る」の壁は大きいので、

それらを言葉という概念で繋ぐことができるかどうかが、文学者や宗教者や幼児の才能なのでしょう。

対象へのアプローチ

範疇	ヒト	ジャンル	話	脳機能	理解
個	商人、技術者	科学	論文	大脳	分析
種	農業・牧畜	宗教	小説、民話	大脳辺縁系	統合
生命体	自然生活者	躰の聲を聴く	伝説	脊髄	ありのまま
宇宙	賢人	瞑想	神話	細胞	融解

古今東西の死生観

多くの宗教にある共通点は

霊がこの世に生まれる時に魂、心、そして肉体のレベルで具象化して、この世にカタチを成して、

この地球で生き、死ぬ時には、この逆の流れになると考えてきました。

たとえばイエス自身やゴータマシッダールタ自身もこの流れを生涯を通して説き、体現していました。

この生命の流れを、地域や時代や文化に部分的にTPO（時間・空間・状況）に適応させて編集したことで、

宗派やカルトが生まれます。

こうして神話や天国や地獄などを含め、広義の意味での輪廻転生を前提にした世界観を後代に伝えてきました。

後は、神話のような、一見すると非現実的な世界を、この世でどれぐらい実感する体験をするかによって、自分の戻る時空、

すなわち各自の死生観ができあがるのではないでしょうか？

物質を基準にした体験だと、その先は未知な世界なので逝くとなり、

マインドまでを基準にする体験だと、返るとなり、

魂までを基準にする体験だと、還るという輪廻転生となり、

霊までを基準にする体験だと、宇宙の絶対者と真我の融解となり、

始まりも終わりもないことになります。

たとえば三角形の定理で有名なピタゴラスの教団では、死後は肉体は地球に、心は月に、魂は太陽に、霊は宇宙に戻ると考えたように。

中国では死後の魂は天空に戻り、死後の魄は大地に戻り、また再生すると考えたように。

しかし、測定できるものだけで世界を作り上げようとして、霊や魂の世界を管轄外とすることを常識とした人が近代以降に

都市の発達とともに急速に増えたことにより、まずは物質だけを基準にし、次にエネルギー（電気、磁力、重力、振動など）

を含めた物質を基準にして未来予測をする学問が近代から21世紀にかけて盛んになりました。

そしてその後は、相対性理論や量子力学や遺伝子バイオロジーや宇宙学などの最先端の科学のデータがでてきたことから、

近代以降では枠外に除外しておいた「霊、魂、心、意識」も枠組みの中に入れてこの世を解釈しないと、

実際に目の前にある科学的現象の説明に矛盾することになってきました。

たとえば、超弦理の宇宙論の出現以来、異端であった宇宙の多重世界解釈が有力な仮説として再登場してきました。

それは宇宙はウツシヨ（現世）とカクレヨ（幽界）の重ね合わせによって成り立っているとする

「記紀」の宇宙論とある点で重なっています。

また、モノとエネルギーは不可分であることが証明されたり、

量子の世界ではヒトの意識がエネルギーに影響を与えることがデータとして出されたり、

人工衛星によるデータよりダークマターとダークエネルギーを前提にしないと宇宙法則が成り立たないことが解明されたり、

宇宙論では超弦理論やパラレルワールドや多元宇宙論を前提にした理論が進められるようになりました。

このような科学的なデータを理解する時に霊や魂を含めた枠組みでものごとを考えるようになったのが

古典物理学（テスト 答え 解説）から量子力学や宇宙論への変化である、という言い方もできるかと思います。

リンク　量子力学

光子は粒子？波動？　　　2重スリットの実験　　

観測するまで現実は存在しない　　ホイーラーの遅延選択実験　

真空の中身とは？　　

量子のもつれ　　エンタングルメント　　　光速より速い相互反応関係　

意識は「死後の世界」に量子の情報として永遠に残り続けるという根拠

素粒子物理学　　「神の数式」を求めて　　アナロジーで理解する物理・数学・量子力学史

共時性と因果性　　意識は現象に影響し、偶然の一致は微細レベルでの因果なのか？　　ユング、パウリ

科学の因果関係とは統計上の確率的な平均値でしかない　　　ブッダの縁起との違い　

リンク　宇宙論　　　

宇宙は生きている　　　宇宙の誕生 　エントロピー減少　　生命体　　

時間の流れ（過去・現在・未来）を否定するブロック宇宙論は理性の勘違いなのか多元宇宙論なのか？

宇宙に始まりはなく、過去が無限に続いている?　　　　時空の最小単位　　　　因果集合理論

リンク　相対性理論　　

アインシュタインが偉いのは間違え続けたから　　

ゲーテの量子力学と相対性理論

光速の謎　　　誰から見ても一定のスピード　　　　光より速いもの　

光速度不変の原理　時間の遅れの計算式

光の速度を実験で測る歴史

質量とエネルギーの等価性（E=mc²）

プランク長 物理学が扱える最小の長さ

重力波　　　エネルギー（物質）とは時空（重力場）の歪み（曲率）　　　ブラックホール

エントロピー　熱力学第二法則

流れ下る時間と駆け上がる時間　アンデス山脈

アンチ特殊相対論　　　antiRelativity.htm

世界宗教の死後の世界観は

キリスト教徒、イスラム教徒、ユダヤ教徒は「最後の審判」があるまでは死後の霊は

初期・キリスト教徒（AD553以前）ならばイエスの復活を生命体の輪廻転生のシンボルとして体感し、霊の世界へ、

オーソドックス・キリスト教徒ならば中間の状態（Intermediate state、楽園の入り口にある）へ

カトリック・キリスト教徒ならば、天国、煉獄、地獄へ

プロテスタント・キリスト教徒ならば天国もしくは中間の状態（Intermediate state）へ

分派（ネオ・プラトニズム派、グノーシス派、カタリ派）キリスト教徒ならば、霊の輪廻転生を信じ、

イスラム教徒ならば、バルザク（中間）で魂は現世での行動により、明るい又は暗い新しい体を得るとし、　

ユダヤ教徒ならば、創世記の「なんじ、ちりなれば、ちりに帰るべし」となり、神の審判の日に魂が復活する。

神道教徒ならば、葦原中国との境界にある異次元の黄泉（根の国）へ　　　（『古事記』・『日本書紀』）

上座部仏教徒で修行が不十分ならば輪廻転生でこの世に戻ることになり、

上座部仏教徒の預流果に至れば７来世以内には解脱を

上座部仏教徒の一来に至ればもう1度だけこの世（欲界）に戻ってから解脱を

上座部仏教徒の不還に至れば、一度だけ色界に転生してから解脱を

上座部仏教徒の阿羅漢に至れば、死後の解脱を

チベット仏教徒ならば、49日間の中有の後に輪廻転生を

大乗仏教の高野山真言宗ならば49日の中陰の後に弥勒菩薩の都率浄土へ

大乗仏教の天台宗ならば49日の中陰の後に阿弥陀如来の極楽浄土へ

大乗仏教の浄土宗徒ならば、ただちに阿弥陀如来の極楽浄土か穢土へ（菩薩は救済のためにこの世に還ってくる）

大乗仏教の浄土真宗本願寺派ならば阿弥陀如来の極楽浄土か穢土へ（菩薩は救済のためにこの世に還ってくる）

大乗仏教の真宗大谷派ならば阿弥陀如来の極楽浄土か穢土へ（浄土は理想郷ではなく、人を回復させる仏の世界）

大乗仏教の曹洞宗徒ならば、さとりの世界へ

大乗仏教の日蓮宗徒ならば、釈迦のいる霊山浄土か地獄へ

ピタゴラス派を通じて、古代ギリシャ人の伝統的な霊魂観につながっているオルフェウス教の教えによれば、

肉体は大地から、霊魂は天上から派生するとします。

オルフェウス自ら、自分は大地と星の輝く天上との子であると公言していました。

ピタゴラスは、霊魂は不滅であり、一つの肉体を去った後は、別の肉体に生まれ変わるという、霊魂輪廻説を唱えていました。

霊魂は地上での行いに応じて、死後はより位階の高いものに生まれ変わることもあれば、

虫けらのように卑しいものに生まれ変わることもある、と。

そして真に偉大なものは、ついに神々のもとで永遠の安らぎを得るのだと説きました。

エジプトのオシリス信仰、シュメールを始めとする中東の宗教観はコラムで、

ミトラ教（ヘルメス、カルデア）やヘレニズムの宇宙観（プラントン、ネオプラトニズム）やグノーシス主義や

マニ教の特徴やフリーメーソンの特色や秘密伝承（キリスト教や仙教）や神智学などは

文末の参考資料やここにリンクを貼っておきます。

宗派と環境

宗教によって死後の世界が違う、という分類が長年に渡って学問的にはされてきたが、

各自は体験するできごとが環境（主体と自然（対象）との関係性）によって影響を受けるので、

学問的な宗教による「差異」よりも、個人体験による宗派による「共通性」にスポットライトを当てる方法も試行錯誤されてきた。

差異から始めるのは、お互いの違いが誤解の原因となり、誤謬の決めつけを信仰としてしまい、

ファナティックになって闘争するという、人類史で繰り返されている「思考法」である。

これを避ける、もしくは共存する術（art）として、共通性から始めるというのはどうであろうか？

どの宗教も共通性があり、ただ本人の生活している場所が違うことで、使う意識が違うので、

同じものを見ても違うものを体験してしまうことに気づいていく、というアプローチである。

大脳の機能である「分けることで分かる」というのは、差異にスポットライトを当てることであるのに対して、

共通性にスポットライトを当てるというのは、実際に本人が移動して人口密度の違うところで暮らすことから始める、

という「行動法」でもある。

群盲象を評す　 Blind men and the elephant　

すると宗派による違いではなく、本人がどれほど深く微細で移り変わる時空間で暮らし、どのような実践をし、

どのような意識状態を保っているのかという共通項で宗派の垣根を超えて、体感するものがある。

キリスト教と仏教とイスラム教、などのように宗教によって区分けするばかりではなく、

カトリックと浄土宗の共通点にスポットライトを当てることにで、カトリックの信仰のスタイルや世界観や価値観が

同じキリスト教のプロテスタントよりも浄土宗に近い点が多くあることが体感できる。

このような「行動法」は自分の理解できない問題を、自分の外側に置くのはなく、自分の内側に置き換える術である。

たとえば同じキリスト教のプロテスタントとカトリックを比較する時にも、外側に置くのではなく、

まだ自分が体験していない相手側の地域で長期にわたって暮らしてみるのである。

時間timeと空間placeと関係性occasionは、「可能性（カタチのないエネルギーの渦）」を具体的なカタチにする。

各TPOにはそれぞれの必然性があるので、その中に身を置いてみる。

自分の脳の回路がアウトプットした「想い」と「見解」で周囲を判断するのではない。

見解を伝えるのではなく、やってきた周囲の必然性に気づき、自分もそれらを体感することで新たな関係性に気づき、

１つしかなかったTPOが２重、３重の層になっていくプロセスが自分の中から生まれていく様子に寄り添えるかもしれない。

それでも相手の宗教や宗派を批判したいのであれば、相手の環境で最低２年の生活が望ましい。

１年目は受け入れるために流れるように暮らし、２年目はカタチになった意味を考えることができる。

そしてもしできれば３年目には両者の底流にある共通性を体感できたら、こんな辛くて幸せなことはない。

こうなると問題は他者にあるのではなく、自分の精進（解放）になるので、争う相手もいなくなってしまう。

理解したい問題があれば、その時空の精神性の中で自らが暮らすことにより、その糸口を体感するアプローチである。

自然と意識　　　人口密度と宗派

人口密度1km^2	1000人以上	100人	10人	1人	0人
地理	都市	郊外	村	山・沙漠・海	宇宙
自然	去勢	豊穣	力強さ・恩恵	厳格	屹然
キリスト教	プロテスタント	カトリック	正教会	初期・原始	イエス
日本仏教	日蓮宗	浄土宗	天台宗、禅宗	修験道	ブッダ
信仰	聖経典重視	共同体重視	伝統重視	沈黙体験重視	融解体験
意識	表層意識	統合意識	共通意識	全体性意識	真我意識

空間と時間と美学

ヒトの一生の視点

	区分期	細胞数	アーシュラマ	１と２	生活	他との繋	哲学	美学	観点	主要基準
１	幼児期	２→	学生期	１→２	経験	共感	カオス	成長	主観	感情
２	青年期	37兆	家住期	２	論理	言葉	二元論	正義	客観重視	理性
３	壮年期	37兆	林棲期	２→１	術・道	陰陽一致	相反一致	義	主観＝客観	智性
４	老年期	37兆→	遊行期	１	ボケ	非分化	一元論	往生	主客交代	老人力
５	生前死後	0	死去	１も２も			空論	再生	大きなもの

時間と空間のシンボル

	空間	時間	自然	元素	家	身体	美学	周期
�T	山/沙漠	前史	厳格	風	父	腸	叡知	１０億年
�U	森	縄文	力強	火	青年	心臓	共感	５０年
�V	郊外	江戸	恩恵	土	母	辺縁系	豊饒	１年
�W	都市	近代	去勢	水	乙女	大脳皮質	美/術	１秒
�X	中心・周縁	今	存在	空	両性	細胞	いのち	瞬間

脳から見た思考法

	脳内	機能	意識	反射・走行	行動	価値観
本能	脳幹	消化、呼吸	無意識	無条件反射	本能	生理
情動	大脳辺縁系	感情	無意識	条件反射	学習　判断	情動
理性	大脳皮質	記憶　思考	意識	分類の反射	学習　推論	論理・理性
観る	各部関係性	寄り添い	意識	反応しない	本来の自己	ありのまま

	できる事	役割	精神分析学	身体論	フロイト心理学	認識
脳幹	生命維持	反射	肉体	腸・体	エス　本能	感性
大脳辺縁系	感情	判断	潜在意識	循環器系	自我（快・不快）	感性
大脳皮質	予測・推論	計画・理由	意識	脳	自我（損・得）	理性
観る自己	寄り添い	観る	精神	微細体	超自我	智性

	機能	感情	行動	頭葉	時間	意識階層
脳幹	無条件反射	安定	汗/震え/寝返り	後頭葉　視覚	瞬間、秒	深層意識
大脳辺縁系	快・不快	不安・恐怖	夢・白昼夢	頭頂葉 聴覚 記憶	分	中間意識
大脳皮質	推定	喜び・楽	計画・理想	側頭葉　　分析	未来計画	表層意識
観る自己	観る	平静	いま・ここ	微細体	いま・ここ	本来の自己

二元論と一元論

この語句の解釈の仕方が多くの誤謬を生んでいる。

「何と何が」二元もしくは一元、換言すると、別のものなのか、それとも同じものなのか、

ということにスポットライトを当ててみることが、対象の事物を理解するキーポイントになる。

ところが、ただの「概念でしかない二元や一元」にスポットライトを当ててしまい、そこから事物を過剰一般化してしまうと、

それが誤謬の原因となる。

「概念」を基準にすると、便利になる分だけ、心は優しくなくなってしまう。

「何」をどの「基準」で区別するか（知）によって、「現れてくるもの」（知識）が変わってくるので、

まずは対象を見ることから始める。

その時の前提は、この世はいくつもの層によって成立していると仮定してみることである。

１つのモノがTPOに合わせて具体化すると、いろいろな様態に変化する、ということである。

たとえば、この地球におけるH²Oで喩えてみると、どれもがH²Oであるけれども、

その状況によって、氷、水、水蒸気、HとO、「空」と異なる状態になるように。

ここでの「空」とは、宇宙空間では常に原子が生まれては次の瞬間に消えていく状態が起きていることを指している。

この宇宙には１m^３に原子が一つもない空間などはなく、真空や虚無が存在するのは意識体の想像力の中だけである。

リンク　真空の中で起きていること　　

科学界と日常界と霊界の区分の違いを使っている語句やメタファーでみてみると、

科学界では物質（エネルギー）とそれ以外（たとえばマインド）、

日常世界ではbody、mind、soul、spirit、日本の歴史的概念では、体、心、魂、霊、

霊界ではこれらを　逆方向から、霊・魂・心・物質という語句を使って区分している。

科学からみた世界観、霊からみた世界観、の区分の仕方、それにともなう知識（用語）

欧米の伝統	spirit	soul	mind	subtle body	body
日本の伝統	霊	魂	心	幽体	身体
H^2Oの喩え	大気圏外	分子	水蒸気	水	氷
ある都会人の枠組	不可知	不可知	マインド	エネルギー	物質
科学界		不可知	マインド	エネルギー	物質
学問	宇宙論	量子力学	心理学	相対性理論学	物理学
先住民・賢人	霊	魂	心	幽体	肉体
霊界	霊	霊と微細エネルギー	物質微細エネルギー	物質エネルギー	物質
パンチャコーシャ 人間五身体説	絶対者 ブラーフマン	アーナンダマヤ 心　heart	マノマヤ 大脳　mind　 ヴィジュナナマヤ　理智、知性	プラーナマヤ 生気	アナマヤ 食物・物質
３身体シャリーラ	カーラナ	スークシャマ	スークシャマ	スークシャマ	ストゥーラ
神智学	カミ	コーザル体	アストラル体 メンタル体	エーテル体	肉体
霊・幽・肉	霊	霊体	幽体	幽体	肉体

ポイントは

都会人や科学者の区分では、　　物質エネルギーとそうでないものとの間に基準を強く置いているのに対して、

先住民や賢人の区分は、　　　　霊とそうでないものとの間に基準を強く置いていることである。

二元論や一元論といっても何と何とを二元や一元としているのかによって、思考体系に違いが出てくる。

たとえば、物質とそうでないものを分ける二元論もあれば物質とそうでないものは一体であるという一元論もあれば、

霊とそうでないものを分ける二元論もあれば、霊とそうでないものは一体であるという一元論もある。

これらの思考パターン、つまり概念として二元論と一元論に分けることができるが、

同じ一元論であっても内容は全く違うものである。

物質とそうでないものを一元（不離一体）とする思考パターンは、

物質とエネルギーとの関係性や時間と空間との関係性は相対性理論において有効性が証明されている。

しかし、この一元論の弱点というか限界は、マインドや意識との関連性については除外して論理を組み立てている点である。

また、もし霊を論理に組み入れた場合においても、エネルギーと霊との関係性も一元としてとらえてしまうと、

過剰一般化した理論や表現になってしまう傾向がある。

例えばアインシュタインが「カミはサイコロを振らない」と比喩したように。

復活と輪廻の解釈の違いがおこる理由は区分の仕方

物質とエネルギーを二元とはせずに、一体（一元）として取り扱う基準は物理学や相対性理論では有効であるが、

だからといって、「マインドとスピリット（霊）」までをも一元として取り扱ってしまい、

過剰一般化する誤謬に陥るのが直線派である、と螺旋派は考える。

この「マインドとスピリット（霊）」とが一元であるという考え方は、

生命体の魂（「いのち）」と記憶の複合体）は一度きりであると考え、輪廻転生の可能性はない、とする直線派の特徴である。

もっと正確に言うと、霊（いのち）と心（経験の記憶、性向、思考パターン）が一体であり、

その記憶は特有の肉体によって形成されたので、結局は「霊と心と肉体」とは不離一体の関係であると直線派は考えている。

もう一つの基準は何を魂と霊とにするか？という問題である。、

魂（アートマン（スピリット）と記憶と幽体の複合体）を「いのち」と考えるか、

魂の中にあるアートマン（スピリット）とカルマの種子を「いのち」と考えるか、

霊を「いのち」と考えるか、

によっても死生観が異なってくる。

ここには、魂を基準にする直線派、本来のわたし（アートマン）を基準とする螺旋派（輪廻転生派）、霊を基準とする解脱派、

の違いがある。

だからといって直線派は「いのち（霊や魂）」の集合流動体がある可能性を否定しているのではない。

そのようなものがあっても、そこから分離した生命体は死後、最後の審判があるまで生前の記憶があるまま待機している、

と考えるのである。

対して「スピリット（霊）とマインド」、正確には「アートマン（霊）とカルマの種子の複合体である「魂」と

マインド（メンタル体）」とは二元である、つまり分離できると考えるのが螺旋派である。

死後は肉体は土（化学元素）に戻るが、真我（アートマン）は宇宙の全体霊に戻るのではなく、

生前の善悪の思考と行動のパターン（カルマ）と共に一体化してしまっている魂となり、

それが次に誕生する肉体の中に入っていくと考える。

これが輪廻転生のメカニズムである。

生前の経験の記憶は、宇宙心素samashti chittaに保持されると考える（ブラックホールの表面に残存する記録のように）ので、

転生した意識体に前世の記憶はないが、宇宙心素にアクセスができれば記憶を得ることも可能である、と考える。

だから長い輪廻転生の旅における言動（宿命）を基準として、この現世における修業にはげむ者もこの世にいるのである。

この地球上の「いのち」の集合流動体の中では、霊と魂（真我とカルマ）の２つが完全に分離されておらず、

宇宙全体霊（ブラーフマ、パラアートマンの集合体）の一部である真我（アートマン）は、魂の膜によって包まれて囚われているので、

全体霊と真我が一体になれないのが、輪廻転生が永続する理由であり、この魂から真我を解き放つ方法を伝えたのが釈尊の仏教となった。

また魂の一部である心素（chitta）に積み重なっている回路（サンカーラ）の中には

本能回路とカルマ回路と残存印象回路とナーマゴッタという記号回路があり、

輪廻転生する時にはこの魂がベースになって具体化、すなわち物質化して成長していく、と考える。

換言すると、記憶（残存印象）のある同一体として地球上に復活することはないが、

「いのち」そのものである真我（魂の膜の中にいる霊）は微細なエネルギーであるサンカーラを基盤として意識体に成長していく、

と輪廻転生派は考えている。　

復活と輪廻転生の違いは、復活は過去の記憶があり同じ体が再生されるのに対して、

輪廻転生は他の生命体（天人、動物、餓鬼など）になる可能性もあり、

もし同種の生命体に転生したとしても、多くの場合は過去の記憶にはアクセスができない状態で転生するので、

前世の記憶にアクセスする方法がわからない以上、もはや記憶はない、と言える。

各宗教（直線派と螺旋派）は何と何を区分しているのか？

次に宗教は何と何との間を区分しているかにスポットライトを当てることで、

死後の世界をどのように見ているかを考察していく。

まず意識体には、真我ātmanと心素chittaと我執ahamkāraから構成される魂というものがある、

という仮説することでこのテーマにアプローチしてみる。

これはインド宗教のサーンキヤ派やヨーガ派が実践によって体験する伝統に基づいたものである。

また原始仏教も呼び名が違うが同じ概念を指している。

上座部仏教では、宇宙をNibbāna涅槃とcitta心とcētasika心所とrūpa色の４つに区分（勝義諦 paramattha sacca）するが、

これらはヨーガ派用語で表すと、

Nibbānaは絶対者ブラーフマン、

cittaは真我ātmanと心素chittaと我執ahamkāraの複合体、

cētasikaはbuddhi理智とmanas意思と52区分のメンタル要因、

rūpaは微細元素tanmātrāと粗雑元素bhūtaに対応していると仮説する。

漢字の心、サンスクリット語のchitta、パーリ語のcittaが指しているモノが全く違うことが混乱を引き起こす原因になっているので、

分析が詳細なヨーガ派のサンスクリット語をベースにして理解を試みている。

死生観の詳細を吟味するにはサンスクリット語が適しており、修行するにはパーリ語が適しており、

概要を理解するには、日本の伝統に則して、「霊、魂、心、物」と区分して呼ぶのがわかりやすいいと思う。

	内容	サンスクリット語	パーリ語	キリスト教
霊	唯一の絶対者 宇宙全体に遍く霊	Brahman parātman	Nibbāna涅槃	聖霊 Holy spirits
魂	輪廻転生する基盤	ātman＋chitta＋ahankāraの複合体	citta心	魂 死後、待機
心	知ること、認識すること	buddhi＋manasの複合体	cētasika心所	心 死後、待機
物	物質、対象、肉体 微細元素、粗雑元素	tanmātrā→bhūta	rūpa色	肉体 死後、消滅

「霊、魂、心、物」どれもが連動しているので一部だけを取り上げるわけにはいかないが、

概要を理解する時にはこのような分類（大脳認識）は全体性を掴むまでの一時的な補助となる。

霊とはブラーフマンとパラアートマンとアートマン、

魂とはアートマンとチッタとアハンカーラの複合物

心とはブッディとマナスの複合物で

物とはブラーフマンが「観る」ことで発生したdhammāが微細元素となり、そこから構築された粗雑元素で構成されたもの

と区分される。

真我ātmanは「いのち」そのものであるがカタチがないのを特徴とし、

心素chittaは真我ātmanを具象化して、「知る」という機能を持つ、無意識の集合体であり、

我執ahankāraは「わたし」という枠をつくることで、内と外を具現化することが可能となり、

理智buddhiは１つのものを２つに分ける機能によって「この世」を分断して知るアプローチが可能となり、

意思manasは各パートをつなげる機能によって、共通性にスポットライトを当てることができる。

buddhiとmanasでは各自が体験したことをアプリケーション（自動反応回路）作成する機能があり、

これをサンスクリット語でサンスカーラ（パーリ語のサンカーラ、漢字仏教圏では「行」と訳されている）と呼んでいる。

このサンスカーラと呼ばれるアプリケーションを煩悩とカルマと残存印象に分類することで、

輪廻転生のシステムや修行のステップや方法などが明確になってくる。

サンスカーラの中の記録であるnāma gottaは心素chittaと保存され、それとコンタクトをとることで記憶が再生される。

サンスカーラが作成されると保管されるのは心素chittaと宇宙空間のようであるが、詳細は体験確認の試行錯誤の最中である。

心素chittaにおいて内外の信号が接触することで反応が起こり、これではじめて意識することができるようになる。

心素chittaは上座部仏教でいう心citta（ātmanとchittaとahankāraの複合体）の一部分で、

特に三蔵の論蔵で具体的にこれに関して記述されている。

私がまだわからないのは、残存印象と記憶との関係、個人の記憶がカルマと分断されるメカニズム（nāma gottaと nāmarūpaの関係性、個人の記憶はどこ（kamma bhava=chitta心素=citta心or　cetāsika心所?）に保存されているのか？ということ。

記憶もサンカーラなのでチッタに保持されているが、転生した生命体は通常この記憶にアクセスする術を知らないから前世の記憶がない、という解釈ではなかろうか？

直線派　　魂と心は分断できず一体であるので、最後の審判まで待つしかない

螺旋派　　魂と心は分断できる別物であるので、分離した魂が輪廻転生する

解脱派　　魂の中のアートマンだけを分離することが可能なので、それができれば輪廻転生する必要がなくなる。

このように何と何とを分断できるかどうかと考えることによって、死後の解釈の違いが生じる。

もっと正確に言うと、生前の記憶はアプリケーション回路としてはカタチになるが、

それらにはエネルギーのある回路（カルマの種子と残存印象vāsanā）は次の転生の核となり輪廻するが、

エネルギーのない回路である記録nāmagottaは、エネルギーがないことから自らがマインドに浮かび上がることはなく、

特殊な訓練を積まないと記録は再現されないと考えているのが螺旋派である。

対して直線派は転生のメカニズムを体感していないので信じる必然性もなく、生前の記憶とその主体は死後にも残存し、

それに適合した具体物（体）を得るためには、生前の体もしくは幽体レベルでの再生が必要と考えて、それを「復活」と表現する。

直線派の再生、すなわち「復活」は生前の記憶も伴うもので、その記憶は特定の肉体から生まれたものであるので、

その肉体をちゃんと保持しておかなければならないと考えていた。

霊と心（記憶）と肉体を不離同一体とみなしたため、ラザロの復活（ヨハネによる福音書11章）を後代の画家（都市生活者）が描く時には

腐臭がしているように描いたり、エジプトのオシリス信仰においてもミイラ加工することに腐心したのだと推察できる。

横道に外れるが、死後にはヒト以外にも神々や犬や虫になる可能性のある螺旋派と、死んだら復活する可能性を考える直線派の違いが、

近頃の映画や漫画やゲームの設定の違いにも表れている。

プロテスタント文化圏ではゾンビが登場するが、それを他の螺旋派の文化圏に「輸出」しても人気が出ないのは、

背景にある魂の体感や理解の仕方、すなわち死生観によるものだと推定される。

螺旋派と直線派の特徴

生命体	生死	住居環境	囲い	判断基準	胚葉	職業	学歴	タイプ
螺旋派	循環	村、森、沙漠	解放	循環系器官	内･中胚葉	職人	低い	その日暮らし
直線派	１度だけ	都市圏	作成	大脳皮質	外胚葉	神官	高い	計画的インテリ

輪廻転生派の特徴は、肉体よりも微細な次元である微細体（メンタル体）と原因体（魂、コーザル体）を体感している。

また、個より全体の生命流動体を基準にし、死んだ人自身ではなく、死んだ人の遺した思考と記憶の回路に想いをつなげ、

苦しんでいる死者に祈りを捧げるのではなく、作り上げた回路を上書きすることと転生した運命の解放に祈りと実践を捧げる。

霊魂を生命体の本質とするインドや古代ギリシャの宗教伝統（原初ヒンドゥー教、古代ギリシャ神話）では、

魂を不朽のものと捉え、死は肉体という束縛から魂が解放されること、として位置づけていた。

その中でも、解脱派の仏教では、魂から霊が解放される方法があることを唱えてきた。

直線派の特徴は、生命体を霊と肉の一元的有機体と考えること（キリスト教では8回開催された公議会）を前提にするので、

死者の霊と肉も不可分の一体であり、その再生である復活の信仰を持つのが、

ゾロアスター教、オシリス教、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教である。

正確に言うと上記の宗教を持つ都市生活者である。

つまり、イエスやムハンマド・イブン＝アブドゥッラーフ自身や原始キリスト教徒や沙漠の中でラクダと共に暮らすアブラハム教徒は

直線派ではない、というのが私の分類の仕方である。

また、直線派の古代エジプトのオシリス教でも、死は生の中断・変化と捉えられ、現世と同じ来世の存在が信じられ、

死者はオシリスの秘儀によって不死の存在に変えられるとされていた。

これをインド伝統の宗教観で解釈すると、心素チッタに集積された本能とカルマの回路だけではなく、

記憶までもを保持させる術がオシリスの秘儀であると推察することができる。

　

私の死後の感じ方の誤謬

私は以前、先祖の魂が完全にこの世を離れるのは7代かかる、逆に言えば守護霊や天使として残存すると考えていたことがある。

それは自分の小さな体験を積み重ね、それらを統合した世界観を作り上げていったためである。

しかし、私のスポットライトの当てる箇所が意識の表層から深層に移行するにつれて、違う感じ方をするようになっていった。

先祖が天人として転生して守護霊になる可能性はあるが、多くの場合は亡くなった祖父や祖母そのものと交流するのではなく、

宇宙心素にあるアプリケーション回路や自分の心素に保管された記憶と無意識の内につながることで、

先祖の生前の「思考、想い、語り、考え方」が私の中の記憶vāsanāと記録nāmagottaとなり、それらとの交流が、

守護霊のように機能しているのであって、これらは守護霊でも天使でもない、と考えるようなった。

また記録（nāmagotta）は宇宙心素samashti chittaにも保存されるとされているので、

そのアプリケーション回路とのコンタクトすることを、伝統的には、先祖霊と呼んでいるのかもしれない。

だからといって、「守護霊や天使はいない」と螺旋派は言っているのではなく、

肉体を持たない生命体（天人、餓鬼など）は人間界と動物界を除く29界にあるとパーリ語経典ではされているので、

微細レベルにおける生命との交流を否定するものではない。

自殺の解釈

プロテスタント・キリスト教の中には、自殺をすると死後は地獄に至る、としている宗派もあるが、

上座部仏教をはじめとした螺旋派は輪廻転生を基準とし、そこからの離脱を目指しているので、

自殺した者は死後すでに輪廻転生をしていると考える。

死者との交流は輪廻転生によって可能性はなく、あるのは死者が生前に作り上げたサンカーラ（自動反応回路）が

宇宙心素samashti chittaと各自の記憶に記録されるので、そのアプリケーションのパターンであるサンカーラにアクセスすることである。

正確に言うと、サンカーラの中でもnāmagottaと呼ばれる記録回路であり、記号の集積したものである。

また、これらの記号とコンタクトする現象を、一般社会では、死者の降霊術や憑依や死靈とのコミュニケーションとして

理解されていると推察する。

エネルギーを持つカルマの種子や残存印象vāsanāとサンカーラとの関係性についても明晰な解説が必要である。

インドを始め、エジプト、中近東、アジア、北米、南米の先住民たちの文明社会では「生命の集合的流動性」を体感し、

ここから輪廻転生を前提とするので、死者との交流はなく、交流できるのは残された回路（広義のサンカーラ、正確に言うとnāmagotta）

であると考えるのに対して、

アブラハム教（ユダヤ、キリスト、イスラム）の一部（都市組織における理論派）では、

死後の霊は「最後の審判」があるまでは一時的な居場所（中間の状態と天国と地獄）にいると考えるので、

死後の霊そのものは消えることなく存在することで死者との交流も可能性があると思っているのではないかと推察する。

しかし、イエス自身がまた形のある姿で復活Anastasis（マタイ、マルコ、ルカは1日の間のことであるとし、ヨハネは数日）だけではなく、会堂司の娘の復活（マタイによる福音書9: 18 - 26）やラザロの復活（ヨハネによる福音書11章）などから生命体の復活は可能である

ことが聖書に記されているが、輪廻転生については語られていない。

イエスが輪廻転生について肯定も否定もしていないように私には見えるが、

新約聖書の「ヘブライ人への手紙」9章27節の

「人間たちには、ただ一度だけ死ぬこと、そしてそののちに裁きを受けることが定まっているが・・・」

を引用して輪廻転生はないという伝統的解釈もあるが、

この手紙の差出人は流麗なギリシャ語を書きユダヤ文化を理解している者（これを書いたのはパウロだとされていたが、後に訂正）

ではあるが特定できてはおらず、手紙の受け手は、ギリシャ語の旧約聖書（七十人訳聖書）を知るユダヤ教からキリスト教に改宗したことで

迫害にあった経験があり（10:32-34）、都市生活者（13:14）であることが推察される。

おそらくユダヤ教から改宗したキリスト教徒でありながら、再びユダヤ教へ戻ることを考えている人々であろう。

これらのことから、「人間たちには、ただ一度だけ死ぬこと、そしてそののちに裁きを受けることが定まっている」

というのはイエス自身の言葉ではないことは明白である。

しかしながら、輪廻を否定するような解釈が西ローマ帝国での主流になったのは、

律法学者（ファリサイ派ユダヤ教正統派）であったパウロのキリスト教の解釈がローマという当時の最大の文明国家の首都で

作り上げられことに由来する、推察する。

イエスの死後500年が経ると、輪廻転生の世界観は完全に否定されて、パウロの解釈を引き継ぎ、

大脳の思考回路を基準にする、直線派という新しいキリスト宗教が成立し、

それを特化させたのが世界侵略をはじめた15世紀以降の都市文明の中で生まれたプロテスタントであると推測する。

このような宗教会議で決まった会議はイエスの説いたものではなく、当時の教会がその時空のTPOで必要とした状況が生まれたので、

それに適応して作り出したものである。

これはキリスト教ばかりの問題ではなく、他の宗教でも必ず起こることで、

たとえば仏教では、釈尊が実践したものと、パーリ語経典にかかれていることと、上座部仏教と、大乗仏教の間にも同様の違いがある。

輪廻を否定する理由

なぜ6世紀以降のキリスト教は、輪廻を否定するのか？

都市で快適に合理的に理性的に安定して暮らすためには、

大脳による分析と統合の思考回路による解釈、

枠組によって成り立つ知識を基準にする解釈、

直線の因果関係を構築することを好まざるをえない環境、

塀（ときには見えない壁や沙漠や人工物）で囲まれた都市の日常生活

が「統合する意識」を思考の基準とするようになる。

これらが組織の維持や社会の平安を祈る教会の想いや思惑につながる。

また潜在意識のレベルでは、権力や支配欲を基準にするのは、宗教関係者だとは言え例外ではなく、

どのようなヒトでもそのような時空を心のなかに持つ。

プロテスタント信仰者が死後に輪廻転生するのを荒唐無稽に思うのは

１自分に前世の記憶がないのだから、生まれ変わることは道理に合わない。

２死後は肉体とそれによって生じている意識も消滅するから（肉体と意識は一体化していると考えているため）

３死後に意識が完全に消えるまでは幽霊などが残存する可能性はあるのかも知れないが生まれ変わりではない。

４聖書が輪廻があるとは言っていない。

「人間たちには、ただ一度だけ死ぬこと、そしてそののちに裁きを受けることが定まっています・・・」

新約聖書「ヘブライ人への手紙」9章27節

５生命体は生まれては死んでいくものであり、そこに輪廻の具体的現象が見られない。

キリスト教だけではなく、ゾロアスター教でも、人は死後の裁きを受けて天国か地獄に送られるが、

最後の日に救世主が現れ死者を復活させ、その後全ての人が罪のけがれを落として永遠の天国に入るとしている。

キリストとオシリスの共通点は、死者を裁き生かす役割と復活の証であるが、相違点はオシリスとの出会えるのは死後のみにだが、

キリスト教徒は洗礼を受けると復活したキリストと出会い「新たな生」を始めるとされる（ローマの信徒への手紙 6章）。

6:1　では、わたしたちは、なんと言おうか。恵みが増し加わるために、罪にとどまるべきであろうか。

6:2　断じてそうではない。罪に対して死んだわたしたちが、どうして、なお、その中に生きておれるだろうか。

6:3　それとも、あなたがたは知らないのか。キリスト・イエスにあずかるバプテスマを受けたわたしたちは、彼の死にあずかるバプテスマを受けたのである。

6:4　すなわち、わたしたちは、その死にあずかるバプテスマによって、彼と共に葬られたのである。それは、キリストが父の栄光によって、死人の中からよみがえらされたように、わたしたちもまた、新しいいのちに生きるためである。

6:5　もしわたしたちが、彼に結びついてその死の様にひとしくなるなら、さらに、彼の復活の様にもひとしくなるであろう。

6:6　わたしたちは、この事を知っている。わたしたちの内の古き人はキリストと共に十字架につけられた。それは、この罪のからだが滅び、わたしたちがもはや、罪の奴隷となることがないためである。

6:7　それは、すでに死んだ者は、罪から解放されているからである。

6:8　もしわたしたちが、キリストと共に死んだなら、また彼と共に生きることを信じる。

6:9　キリストは死人の中からよみがえらされて、もはや死ぬことがなく、死はもはや彼を支配しないことを、知っているからである。

6:10　なぜなら、キリストが死んだのは、ただ一度罪に対して死んだのであり、キリストが生きるのは、神に生きるのだからである。

6:11　このように、あなたがた自身も、罪に対して死んだ者であり、キリスト・イエスにあって神に生きている者であることを、認むべきである。

6:23　罪の支払う報酬は死である。しかし神の賜物は、わたしたちの主キリスト・イエスにおける永遠のいのちである。

「わたしたちの内の古き人はキリストと共に十字架につけられた。それは、この罪のからだが滅び、わたしたちがもはや、罪の奴隷となることがない」として死んで復活して、新しく生きることを説いているのはパウロであって、イエスではない。

この「死と復活」と輪廻転生とは同じ領域の話ではなく、「死と復活」は現世での出来事であるのに対して、

輪廻転生は前世と来世とのつながりの話である。

扱っている範疇が別の話であるのに、キリストの直線的「死と復活」の例を領域外の螺旋的次元（前世や来世）にまで過剰一般化して、

「輪廻がない」と断定する根拠にはならない。

また、このパウロの言明をよく考慮してみると、この宣言は現世の領域に限定されていることであり、

輪廻転生を否定するものでも肯定するものでもない、という解釈もある。

賢者の宇宙観と意識観

先達の賢人たちが行っているのは、「生命の誕生の流れ」を経験し、それを遡及する体感をすることです。

特に個の消滅は物質すなわち地球の元素に解体され、それは宇宙のエネルギーに溶解していくものだと観ることもできるので、

自分という個の消滅を詳細に理解するために、宇宙や地球や生命体の誕生に強い関心が持たれてきました。

賢人は、自分の意識の奥底へ深く沈潜し、次々と何層にもなった世界を順番にくまなく探求します。

その時にコンパスの指針となる地図が２種類あります。

１つは生命体の誕生から死に至るまでのプロセスであり、それを知り、それを遡ることが、

自分の奥底にある何層にもなっている意識と深く対応する関係であることを経験しているからです。

そして２つ目は、生命体の誕生から死に至るプロセスは宇宙の誕生からからの進展のプロセスにも共通点があり、

宇宙の誕生を知ることで、己の何層にも連なる意識の遡及のマップとなることを直観しているからです。

つまり宇宙観（コスモロジー）とはその人やその文化の死生観でもあるのです。

誕生のプロセスを順序正しく儀式を通じて進めていくのは、体感として経験にするためであり、

次にそれを遡及する儀式を通して、自己の意識の奥底に沈潜していきます。

これが宗教儀式の本来の意味であるので、例えば金剛曼荼羅を使った「いのち」の流出と遡及であったり、

カイラスやアンデスやスペインの巡礼であったり、修験道の千日回峰行であったりします。

誕生、成長、成熟、消滅のプロセスの体感は大きく２分すると

個のレベルと宇宙のレベルがあります。

個のレベルには各自の個とともに家族、親族、友人などのグループがあり、

宇宙のレベルは宇宙の誕生、地球の誕生、そして生命体の誕生などがあり、

どちらも「自己意識の旅」の良き指針となります。

この「始まりなき時間」の奥底まで連なる意識の探求の経験が各自の死生観となります。

順序を宇宙の誕生から個の誕生へと詳細に探査することで、賢者は個の意識の段階、そして宇宙の創造の段階へと体感することで、

自分が出現してきた時空を実感できれば、そこが還るところになるのでしょう。

賢人は自分の意識を遡ることで、新生児以前の子宮内での意識の変化や受精における個の源泉を体感し、次に地球の生命体、

そして宇宙の誕生を体感したと推察できます。

先達たちのチャレンジは聖典や聖書として残され、その教えを代々と引き継ぐ人々がいることで、

私たちは宇宙創生のイベントや歴史を知ることができます。

宇宙創造の実体感がなくても、これらを習うことで、自己熟慮や沈思黙考や観想や観照や修行や瞑想をとおして、

これらを体感する「地図」とすることができます。

ここでは、宇宙の誕生、そしてヒトの誕生、そして生命体の遡及、最後に宇宙への遡及を試み（エッセイ）とします。

下記の宇宙創造と個の成長はサーンキヤ学派の伝統に自分の体験を加えることで修正したものですが、

まだ試行錯誤の体験中なので、信じるものではなく、参考にするものとして扱っていただければと思います。

宇宙創造

絶対者ブラフマンbrahmanが根本自性prakritiを観ることで、

バランスが取れていた３徳性guṇaが動き出し、

大mahā ākāsh時間・空間・方向が現われた。

大なる実在原理mahatは大善性mahat sattwaと大動性mahat jajasと大暗性mahat tamasの３つである。

大善性mahat sattwaからは宇宙心素samashti chitta、

大動性mahat jajasからは宇宙理智samashti buddhi、

大暗性mahat tamasからは宇宙我執samashti ahamkāraが具象化した。

宇宙我執samashti ahamkāraにも3徳性があるので

善性我執からは宇宙微細知覚器官samashti jñānendriya

善・動性我執からは宇宙意思samashti manas

動性我執からは宇宙微細運動器官samashti karmendriya

暗性我執からは微細元素tanmātrā

そして最後に、微細元素tanmātrāからは粗雑元素bhūtaが生じ、

ここから星々や惑星や衛星が生まれては消滅を繰り返している。

大宇宙の構成要素と内的心理器官に関する創造原理

	宇宙マクロ	宇宙原理	宇宙具象化	宇宙我執	個ミクロ	内容
絶対者ブラフマン	Brahman				puruṣa ātman
根本自性	prakriti				prakriti
大	mahā ākāsh	時間 空間 方向
大なる実在原理 ３徳性guṇa	mahat mahat sattwa mahat jajas mahat tamas	実在 大善性 大動性 大暗性			sattwa jajas tamas
心素	chitta	大善性	宇宙心素samashti		心素 chitta
理智	buddhi	大動性	宇宙理智 samashti		理智 buddhi
我執	ahamkāra	大暗性	宇宙我執 samashti		我執 ahamkāra
微細知覚器官	jñānendriya		善性我執	５宇宙知覚器官samashti	５微細知覚器官	眼耳鼻舌身
意思	manas		善・動性 我執	宇宙意思 samashti	意思 manas
微細運動器官	karmendriya		動性我執	５宇宙運動 器官samashti	５微細運動器官	口語、手、足、排出、生殖
微細元素	tanmātrā		暗性我執	５微細元素	微細世界の万物
粗雑元素	bhūta				５粗雑元素	粗雑世界の万物

上座部仏教の９段階のcittaと宇宙創世

サーンキヤ	サンスクリット	内容	上座部仏教	説明
プルシャ	puruṣa	霊我　観照だけ	citta	変化のない実体　涅槃　出世間界
プラクリティ	prakṛti mahat	自性　 エネルギー	manō無色界	puruṣaが観ることで平衡が崩れて「空」なる根本物質が「有」として展開する
ブッディ	buddhi	「知る」根源状態	mānasam 阿羅漢はここまで	全体性機能　paññā
アハンカーラ	ahaṇkāra	自我、　認識	hadayaṃ	様々な階層の認識に分離していく saññāの生成と、それへの執着
	jñānendriya		paṇḍaraṃ	執着に多くのエネルギーを割当てる
	manas		manōmanāyatanam	対象に受容的or憎悪的になる心
	karmendriya		mānaindriyam	レベルの範囲内で力を強化させる
	tanmātrā		viññāna	智慧は除去され世俗的な欲求・渇望
	bhūta		viññākkhandō	愛着を強め、現在の状況を評価し、将来への新しい希望と計画

上座部仏教の論蔵にある9段階のcittaの変化プロセスもこの宇宙のコスモロジーと対応できるとおもいます。

citta、manō、mānasam、hadayaṃ、paṇḍaraṃ、manōmanāyatanam、mānaindriyam、viññāna、viññākkhandō

Brahman、puruṣa、parātman、ātmanの関係性を明確に説明する必要がある。

サーンキヤの修正点も加えるほうがわかりやすいかも

次に地球における個体の生命体では

真我purusha（ātman）によって

根本自性prakritiは内部の3徳性gunaのバランスが崩れることで、

善性sattwaからは心素chitta、

動性jajasからは理智buddhi、

暗性tamasからは我執ahamkāraが生じ、

我執ahamkāraにも3徳性があるので

善性我執からは微細知覚器官jñānendriya

善・動性我執からは意思manas

動性我執からは微細運動器官karmendriya

暗性我執からは微細元素tanmātrā

微細元素tanmātrāからは粗雑元素bhūta

に具体化して、生命体になった。

これを発生した意識の順序に並べ、現代用語での表現を試みると

真我puruṣa（ātman）	真我意識	観照するだけだが、唯一の実体
根本prakrit	根本意識	変化はするがエネルギーはない
空prakriti （sattwa、jajas、tamas）	真空意識	カタチはないがdhammāエネルギーの塊 ３つの徳性のバランスが崩れてエネルギー創出
心素chitta	全体性意識	善性　　　精神性に抽象度を上げる、
理智buddhi	分別意識	動性　　　知を使って１を２にする
我執ahamkāra	枠組意識	暗性　　　具象化することで抽象度を下げる dhammāの塊がgatiが構成される
微細知覚器官 jñānendriya	直観意識	微細エネルギーのレベルで差異を知覚する　　　 視覚と聴覚のみで、嗅覚、味覚、触覚はない
意思manas	共通意識	２つをつなげるために共通点にスポットライトを当てる
微細運動器官 karmendriya	運動意識	微細エネルギーと身体の連動を体感
個我jīva	統合意識	アイデンティ 分類をまとめて統合する
微細元素tanmātrā 　　　　　　　 仏教でいうbhūtaのレベル	概念意識	一般化、概念化、シンボル化する
粗雑元素 　　　　　　　 rūpaの中の細かいdhātu	潜在意識	パターン認識する
物質 rūpaの中の粗いdhātu	表層意識	差異にスポットライトを当てる５感覚器官と心の認識

これをヒトの誕生から具体化する流れでの表現を試みると、

真我意識　　受精の瞬間の意識　　エネルギーを持たない「いのち」そのものの意識

真空意識　　受精直後の意識　　　エネルギーをもつカタチのない根源意識

全体性意識　受精直後の意識　　　カタチはあるが、境界線がまだ確定されていない意識

分別意識　　細胞分裂後の意識　　外部（母体や自分の身体）の信号を体感する胎児

枠組意識　　外界と自分の意識との間に違いがあることを内胚葉の蠕動で認識しはじめる胎児の意識　

直観意識　　眼耳鼻舌身の感覚器官からではなく、微細な波動を直截に認識する胎児の意識

共通意識　　中胚葉（循環器系器官の波動）で同調することで対象と共通性を感知する胎児の意識　

行動意識　　自分の微細体と肉体がつながっていることがわかり、肉体を意識的に動かす胎児の意識

統合意識　　内胚葉/中胚葉/外胚葉が器官となり、信号の差異を把握して、それらをまとめて統合する新生児の意識

概念意識　　シンボリズム認識　　外界の信号をシンボルとして認識する乳児の意識

潜在意識　　パターン認識　　インプット信号に対応する自動反応回路で世界を認識する乳児の意識

表層意識　　「自分」という主体を基準にして、感覚器官を通じて外界からの信号を認識する幼児の意識　　

こうして自意識が発生し、概念（言語による一般化）学習もはじまる。

成長期は道具を使うことで概念が実在するものと思い概念的生物に育つ。

サーンキヤ	インド哲学	意識	ヒトの誕生	唯識派
パラアートマンparamātman	ブラフマン	宇宙意識		涅槃 絶対者
プルシャpuruṣa	自己 atman	真我意識 エネルギーを持たない意識	受精の瞬間	変化のない実体　　 観照するだけ
プラクリティ prakṛti	原質、自性	真空意識　　　 根源意識	カタチはないがエネルギーをもつ意識の原形	超感性的な根本物質自性エネルギー
chitta	心素	全体感意識	カタチはあるが、境界線がまだ確定されていない意識
buddhi	理智	分別意識	外部（母体や自分の身体）の信号を体感する胎児	様々な階層の認識に分離する 思惟機能　識viññāna 阿頼耶識　　　　知る根源状態
アハンカーラ Ahaṅkāra	我執	枠組意識　　 複数の波動で立体的に認識	内胚葉の蠕動で認識する受精数週間後の胎児	感覚器官と心による認識 自我意識 末那識
Jñānendriya ジュニャーネンドリヤ	五感覚器官	直観意識	微細な波動を直截に認識する胎児	意識
マナス manas	意	共通意識	中胚葉の波動で認識する 新生児	意識
カルメンドリヤKarmendriya	五行為器官	行動意識	自分の意識と体がつながっていることを認識する	手足性泄発声
ジーバjīva	個我	統合意識	信号をまとめて認識する
タマントーラ Tanmātra	五唯（五境） 五大	概念意識　　 シンボリズム　　 一般化、言語化	外界の信号をシンボルとして認識する乳児
粗雑元素bhūta　　　　　　　　　　　　 潜在意識		潜在意識　　 パターン認識	外界の信号がインプットされるとアウトプットが対応する自動反応回路で世界を認識する　乳児から幼児	前意識
物質rūpa		表層意識 こうして自意識が目ざめ、言語学習もはじまる。	「自分」という主体を使って感覚器官を通して外界からの信号を認識する幼児

この表層意識を頂点として暮らし、それを基準にしたままで死亡していくケースも多いが、

変化し続けている環境の中で暮らしていることに気づいた者の中には、生まれてきた意識を遡っていく賢人も現れてくる。

こうして、一般的な生活者と賢人と呼ばれる修行者の生き方によって、死生観に違いが出る。

表層意識　　感覚器官を通して外界からの信号を「自分」という主体を使って認識する日常生活の意識

潜在意識　　インプット信号に対応する自動反応回路で世界を認識していることに気づき、これを弱体化する

概念意識　　概念による過剰一般化によって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

統合意識　　分析して統合するアイデンティティーによって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

行動意識　　自分の意識が物質化することを認識し、物質エネルギー化してしまう意識を弱体化する。

共通意識　　他の生命体との共通項にスポットライト当てることで区別することを弱体化する。　

直観意識　　元素の基になる微細エネルギーを体感して、粗大エネルギーによる影響を弱体化する。

枠組意識　　知識は定義する（枠組み）によって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

分別意識　　知は分別によって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

全体意識　　「ありのまま」は分けずに直観よって世界を認識していることに気づき、それを弱体化する。

真空意識　　なにもない空間から時空の点が湧き上がる刹那を感じるのを待つ意識を育み、エネルギーと関わる意識を弱体化する。

真我意識　　時空とエネルギーを持たない元来の自分の意識に出遭う

次に、個体の「いのち」そのものの意識まで至った賢人の中から、「宇宙の意」（宇宙の生滅）まで遡る聖人が現れてくる。

宇宙微細運動器官karmendriya　　　　宇宙の動きを司る「意」を育む

宇宙微細知覚器官jñānendriya　　　　　宇宙の知覚を司る「意」を育む　

宇宙我執samashti ahamkāra　　　　　宇宙のエネルギー（ダークマター）を具象化する「意」を育む　　　　

宇宙意思samashti manas　　　　　　　宇宙のエネルギーを一体化（ダークエネルギー）する「意」を育む　　　　

宇宙理智samashti buddhi　　　　　　　宇宙の線引（次元）が集積されている「意」を育む

宇宙心素samashti chitta　　　　　　　宇宙の意識体が作ったnāmagottaが集積されている「意」を育む

大暗性mahat tamas　　　　　　　　　　宇宙の具象化する原理の「意」を育む

大動性mahat jajas　　　　　　　　　　　宇宙の固定化させない原理の「意」を育む

大善性mahat sattwa　　　　　　　　　　宇宙の「ありのままの光」の原理の「意」を育む

大mahā ākāsh時間・空間・方向　　　　　宇宙に多元の時空・方向性を仮設する原理の「意」を育む

宇宙根本自性prakriti　　　　　　　　　　宇宙のエネルギー生滅の根源の「意」を育む

絶対者ブラフマンbrahman　　　　　　　次元の異なる宇宙に遍くすべての存在の「意」を育む

に順番に至る

サーンキヤやヨガの段階に対応する唯識派や瞑想世界の領域を表にしてみると

唯識派と瞑想体験

サーンキヤ	漢字	唯識	瞑想	補足
パラアートマンparamtman	霊の複数形			涅槃 絶対者
プルシャpuruṣa	本来の自己 atman	観照するだけ	観る者	変化のない実体
プラクリティ prakṛti	自性	自性エネルギー	無明	超感性的な根本物質
チッタ chitta		阿頼耶識	無色界
アハンカーラ Ahaṅkāra	我執	自我、　認識 末那識		感覚器官と心による認識 自我意識
buddhi	理智、	知る根源状態	色界　空の瞑想 無形象唯識派　光り輝く	様々な階層の認識に分離する 思惟機能　　識viññāna
マナス manas	意	意識	空の瞑想　経量部
タマントーラ Tanmātra	五唯（五境） 五大	前意識	欲界　空の瞑想 有形象唯識派　対象あり
Jñānendriya Karmendriya	五感覚器官 五行為器官十根	眼耳鼻舌身 手足性泄発声

サーンキヤ学派はヨーガ学派と対になり、ヨーガを理論面から基礎付ける役割を果たしている。

根幹の教えの1つは

プルシャはプラクリティを観照することで物質と結合し、物質に限定されることで本来の純粋清浄性を発揮できなくなる。

そのため、「ブッディ、アハンカーラ、パンチャ・タンマートラ」の結合からなり、

肉体の死後も滅びることがない微細身（liṅga‐śarīra））はプルシャと共に輪廻に囚われる。

プルシャは本性上すでに解脱した清浄なものであるため、輪廻から解脱するには、

自らのプルシャを清めてその本性を現出させなければならない。

そのためには、二十五諦を正しく理解し、ヨーガの修行を行わなければならないとされた。

物質世界から自我意識が現れたのではなく、自我意識から五唯や五大という物質世界が現れた、とすることや

霊我（ブラーフマ）が複数形であるのもポイントである。

また、サーンキヤ学派は、夏目漱石に影響を与えたことでも知られる。

この学派では、涅槃[寂静、寂滅、輪廻の苦しみが絶たれた絶対的幸福とは、

プルシャ（自己）がプラクリティ（世界）に完全に無関心となり、自己の内に沈潜すること（Kaivalya、独存）だと考えた。

夏目漱石は、一高時代に井上哲次郎の東洋思想の講義を受講し、サーンキヤ哲学の講義を受けて深く感銘を受け、

無関心と非人情をテーマにした『草枕』を著したが、ヨーガ修行の実践のない夏目の解釈は「独存」よりも「無関心」になったと

小説の中では見受けられる。

賢人から聖人へ

	知識の7段階	バクティ・ ヨーガ	神智学	釈尊の時代	上座部 2AD	大乗 2AD	イエスの塗油の目的 部位と人物
1	光明への発願 シュベッチャー	プージャ 礼拝	誕生		預流		王位の授与 頭　　　ベタニア
2	探求 ヴァチャーラナ	ジャバ　 唱名	洗礼 ヨハネ		一来		聖婚　 足、男根　マグダラ
3	微差な心 タヌマーナサ	ディヤーナ 黙想	変容 タボル山	預流	不還		埋葬 頭、全身　マグダラ
4	自己実現 サトワーパティ	バーヴァ　 愛情	磔	一来	阿羅漢	空
5	無執着 アサンシャクティ	マハーバーヴァ 深い愛情	復活	不還		菩薩
6	対象物を認識しない パダールターパーヴァナ	プレマ　 愛	昇天	阿羅漢
7	超越　　神との合一 トゥリヤーガ		神になる ロゴスガタ

コラム

世界地域における宇宙創造のステップ

宇宙創造の段階

	絶対者	意志	カタチ	創造神	創造物
ミトラ教	両性具有ズルワーン	父ズルワーン	母ソフィア	ミトラ	世界卵
ギリシャ	ウラノス	クロノス	ディオネ	ゼウス	ペニア
プラトン	善αγαθός agathós	叡智 ヌース	原初物質 ヘカテー	造り主	レアー
インド哲学	ブラフマン	パラアートマン	プラクティ	プルシャ	マハット

ミトラ教とギリシャ神話の対応

ポロス　　　　　→　ペニア　　　　　　天上のアプロディテ（純粋な火）　　プラスのロゴス

（聖なるロゴス）↓（フュシス）　　　　　　　　　　　　　　　　↑

→　　　　　　　　　　アプロディテ　　　（霊的ロゴス）　マイナスのロゴス（宇宙霊）

　　　　　　　　→　　　　　　　　　　エロス　　　　　　（造物主）＝宇宙　　　　　　　　（宇宙霊）

ポロスとはストア派の種子的ロゴス

ヘルメス文書：ポイマンドレース（宇宙の創造）　　　　グノーシスと古代宇宙論　　柴田 有

三位一体　　父、母、息子

	一者	父	母	息子	娘
ミトラ教	両性具有	ズルワーン	ソフィア	ミトラ	世界卵
プトレマイオス		プロパトール	エンノイア	ヌース	アレーテイア
プラトン	一者	ヌース	原初物質	創造主 デミウルゴス
新プラトン主義	一者	ヌース かくれた大	原初物質	アイオーン火・光
神智学	モナド 三重のロゴス	第一ロゴス パラアートマン	第三ロゴス 活動知性	第二ロゴス マハーブッディ
三部の教え		唯一なる者		御子	エクレーシア
ポイマンドレース	なし	絶対のヌース	闇	主なるロゴス アントローポス	蛇　　胚珠 フュシス

三位一体（父、母、息子）の他文献との対応関係

	一者	父	母	息子	娘
ミトラ教	両性具有	ズルワーン	ソフィア	ミトラ	世界卵
プトレマイオス		プロパトール	エンノイア	ヌース	アレーテイア
プラトン	一者	ヌース	原初物質	創造主 デミウルゴス
新プラトン主義	一者	ヌース かくれた大	原初物質	アイオーン火・光
神智学	三重のロゴスモナド分身霊	第一ロゴス パラアートマン	第三ロゴス 活動知性	第二ロゴス マハーブッディ
三部の教え		唯一なる者		御子	エクレーシア
ポイマンドレース	なし	絶対のヌース	闇	主なるロゴス 聖なるロゴス	蛇　　胚珠 フュシス
カルデア神託	父、モナド	父	力、ヘカテー	知性（理性）	レアー

	多次元の宇宙	この宇宙原理	この宇宙原理	この宇宙原理	このカタチ	宇宙霊
ミトラ教	両性具有ズルワーン	父ズルワーン	母ソフィア	ミトラ	世界卵	エロス
ギリシャ	ウラノス	クロノス		ゼウス	ディオネ	アプロディテ
プラトン	善	ヌース	原初物質 ヘカテー	造り主	レアー
インド思想	ブラフマン	プルシャ パラアートマン	プラクティ	アートマン	観られた プラクティ

人間三元構成論

3つの身体論

		創造主	神智学
霊　　プネウマ	霊の人　　霊体	プレーローマ	コーザル体
心魂　プシュケー	心魂の人　幽体	ヤルダバオート	メンタル・アストラル体
物質　サルクス	肉の人　　肉体	ヤルダバオート	エーテル体

シュメール神話と中近東の神話の神々の復活と再生　　　　　

収穫の秋に死んで、また春に甦って来る

	ユダヤ	カナン	シュメール	バビロニア	エジプト	フェニキア	ギリシャ
死と再生	ニムロデ	バール	ドゥムジ	タンムズ	オシリス	アドニス	アドーニス
秘儀者	アトル	アナト	イナンナ	イシュタル	イシス	アフロディテ	アフロディーテ

ニムロド（ニムロデとも。ヘブライ語: נמרוד、Nimrôd）は、『創世記』第10章において、クシュの息子として紹介されている。クシュの父はハム、その父はノアである。地上における最初の勇士で狩人であるとされる。ユダヤ人の伝承が記された『ユダヤ古代誌』ではバベルの塔の建設を命じた王とされる

「ニムロド」とはヘブライ語で「我等は反逆する」を意味している。狩人としての彼の行為もまた、凶暴かつ残虐的に描写されている。なかんずくバベルの塔の建造においてはその企画発案者と見なされている。

ニムロドの誕生日は12月25日の日曜日とされ、それはバビロニアの大安息日でもあるとされる。

したがって、クリスマスはイエスではなく、ニムロドの生誕を祝う日とされる。

「Merry Xmas」の『X』という十字に似た文字は、二ムロドのシンボルとされ、merry Xmas は『Magical or Merriment Communion with Nimrod』という説がある。

また、カトリック教会や、この教派で行なわれるマリア崇敬の起源を、ニムロドとセミラミスに求める論がある。ニムロドが立てた国の一つであるバベル（バビロン、バビロニア）の宗教が後にカトリック教会となり、セミラミスを神として信仰する女神崇拝がマリア崇敬となった、という主張である。

日本でも高木慶太と芦田拓也が著書の中で、女大祭司であるニムロデの妻がタンムズという息子を奇跡的に妊娠したと主張し、人々に彼を救世主と説き、これが息子を抱く天の女王崇拝の原型となったとし、「天の女王」を世界各地の女神信仰と結び付け、さらに後代のマリア崇敬につながったとしている。

マイケル・バーカンによれば、こうした説の起源は、スコットランドの神学者にしてフリーメイソンであるとされるアレクサンダー・ヒスロップ（Alexander Hislop）による、反カトリック冊子『ふたつのバビロン 教皇崇拝はニムロデ夫妻崇拝である』（The Two Babylons）に求められる。

タンムーズ、タンムズは、シュメール神話、アッカド神話の神。イナンナ／イシュタルの夫である。

各国語での表記は、アラビア語:تمّوز Tammūz; ヘブライ語 תַּמּוּז, 現代ヘブライ語 Tammuz, ティベリア式ヘブライ語 Tammûz; アッカド語 Duʾzu, Dūzu; となっている。 この神は、シュメールの牧羊の神ドゥムジ（Dumuziまたはドゥムジッド/Dumuzid、ドゥムジ（英語版））を源とする。その名は〈忠実な息子〉の意。

Tammuzという名はアッカドのTammuziからきたもののようで、初期のシュメールのDamu-zidを源にしている。これが後に標準シュメール表記のDumu-zidになり、アッカド語ではDumuziになった。フェニキアではアドニス(Adonis)となり、後にギリシャ神話にも取り込まれた。

服喪の儀式

バビロニアでは、その名の元となった神タンムズを讃えてタンムズの月が決められた。現代のユダヤ暦はバビロン捕囚以降のものが基になっているので、ユダヤ暦でもタンムーズは月の名前の一つになっている。

古代の中近東やエーゲ海沿岸地方では、夏至の到来と共に服喪を行う習慣があった（アドニスの園の儀式については死と再生の神である）。

バビロニア人は、昼間の時間の減少と夏の炎熱が死に始める時期を、タンムズに六日間の「葬式」をあげることで区切ったのである。その儀式はエルサレム寺院(Temple in Jerusalem)の扉にすら見られ、改宗を進めるエゼキエルをおののかせた。

「かくして彼は我を連れ北を向いたる神の家の扉に着きたり。そこにはタンムズ（の死）を嘆く女達座りき。彼、我に語りて曰く『これを見たか、おお、人の子よ。再び振り向いて見よ。そうすればこれよりも遥かに忌まわしいものを見ることになろう。』」-- エゼキエル書 8.14。

次の場面では神殿に背を向け、東を向いて拝む男達の姿が描写される。

これらのことから、タンムーズは太陽神であると推察される。

神話

シュメール王名表では、ドゥムジの名を持つ王は二人いる。

一人は洪水の前にバド・ティビラを治めていた5番目の王、羊飼いドゥムジ（シュメール王名表#初期王朝時代I（洪水以前））。

二人目はウルク第一王朝の第3の王として「漁師ドゥムジ、クア(Kua)を100年間治めた」と載っている（シュメール王名表#ウルク第1王朝の4番目）。

これらはたびたび混同されるが、シュメル神話においてドゥムジとイナンナの息子であるルラル神はバド・ティビラの主神であり、ルラル神を祭るバド・ティビラのエムシュ・カラマは古くはドゥムジを祀ったものであるとされているため、洪水前のバド・ティビラ王である羊飼いドゥムジをイナンナの夫ドゥムジとするのが定説である。（en:Dumuzid）

いずれにせよ、イナンナと羊飼いドゥムジッドとの恋愛模様に関係した多くの牧歌的な詩と歌が残っている。1963年に復元されたテクストには「イナンナとドゥムジの求婚」が優しくも率直な言葉でエロチックに詳述されている。

イナンナの冥界下り

イナンナ（アッカドではイシュタル）が、姉妹エレシュキガルの支配する地下世界であるクル(Kur)に向かった時、そこを自分のものであると考えたという。

イナンナ／イシュタルは七つの門を通ったが、一つの門を通る毎に装身具を一つずつ置いて行く必要があった。その結果、七番目の門を通過した後は全裸になっていた。その後、僭越なことをし過ぎるなという忠告にもかかわらず、イナンナ／イシュタルはエレシュキガルの王座に腰を下ろしたため、冥界のアヌンナキの裁きが下り、死をもたらす両眼で見つめられて、イナンナ／イシュタルは鈎にぶらさがる死体と化した。

イナンナの忠実な召し使いは他の神々に助けを求めたが、応えたのは賢神エンキ／エアのみであった。エンキとエアでは生き残らせる二つの神に違いがあるが、イナンナ／イシュタルの復活という目標は共通していた。エンキ／エアは自身の体から作り出した従者をクルに送り込み、イナンナ／イシュタルに生命の食物と生命の水を与えて蘇らせた。ところが「魂の保存則」によって、クルにイナンナ／イシュタルの身代わりとして残す誰かを探さなければならなかった。彼女は神々ひとりひとりに当たったが、助命を嘆願する神々を強引に身代わりにする程に冷酷にはなれなかった。

そこで彼女の王座に居座るドゥムジ／タンムズを見ると、恋女房であったはずなのに、彼は明らかに彼女に消えて欲しくてたまらなさそうだったため、俄然イナンナ／イシュタルは彼に死神(demons)を押しつけた。

ここでアッカドの文書は、タンムズの姉妹ベリリ(Belili)を導入しようとして失敗している。彼女はタンムズの死を嘆いて身に付けた宝石を外し、タンムズ他、死者の復活を求める者として、初めて紹介されるが、ここには混乱が見られる。シュメールの文書の一つにベリリの名前が現われるが、そこではドゥムジの姉妹はゲシュティンアンナ(Geshtinana)という名前になっており、ベリリは他の老女の名前として用いられている。この老女は他の文書ではビルル(Bilulu)と呼ばれている。

ともかく、シュメールの文書は、ドゥムジがゲシュティンアンナの下に逃れた事、彼女はドゥムジを匿おうとしたが、結局は死神に対抗し切れなかったことを記述している。死神は次々にドゥムジの所に現れ、老女ビルルまたはベリリの協力を得たと思ったらしく、ついには彼を捕まえ、冥界に連行する。ところがイナンナはそれを後悔するようになっていた。

イナンナはビルルと殺しにたずさわったその息子ギアギラ(G̃irg̃ire)及びギアギラの伴侶シッル(Shirru)（「呪われた沙漠の者、誰の子でもなく、誰の友でもない」）に対する復讐の機会を伺った。イナンナはビルルを皮製の水入れに、ギアギラを沙漠の守り神にし、シッルは沙漠の脅威が及ばないように、然るべき儀式が常に執り行われているか見張ることとなった。

結局、イナンナは不憫に思い、決意を曲げて夫ドゥムジを生き返らせることにした。一年の内6ヶ月は、ゲシュティンアンナがドゥムジの代わりにクルにいることになった。

ドゥムジ／タンムズがこうして地上から消えることと、季節の変化が関連づけられ、植物の周期の神、即ち死と再生の神の一柱となった。

古い解釈

最初に発見された文書に基づき、以前はイシュタル／イナンナの冥界下りはタンムズ／ドゥムジの死の前ではなく後で、目的もタンムズ／ドゥムジを救うためだとされていた。インターネット上で広範に出回っているM. Jastrowの"Descent of the Goddess Ishtar into the Lower World"（『女神イシュタルの地下世界への下降』、1915年）でもおなじみである。1963年に復元された新しい文書では物語の様相を全く異にしているのだが、古い解釈もまだ通用している。イナンナの下降について新しい発見があっただけではなく、イナンナとドゥムジの求婚についても1983年に初の英訳と注釈が出版された。これはシュメール研究者のNoah Kramerと民話研究家のDiane Wolksteinの共同研究の成果である。イナンナの恋人である羊飼いのドゥムジ王は結婚のプレゼントとして桶に入れたミルクを持って行ったが、その際、両肩に結んで運んだ。

イナンナとドゥムジの神話はLindisfarne Symposiumのテーマとなり、The Story of Inanna and Dumuzi: From Folk-Tale to Civilized Literature: A Lindisfarne Symposium, ( William Irwin Thompson, editor, 1995)（『イナンナとドゥムジの物語: 民話から文明化された文学へ』）として公開された。

ユダヤ教から見てイエスが磔に処される正当な理由　　　　復活と再生

宗教が組織を支配しているグループにとって、伝統の教義が禁じて反することを実践する者を排除するのは組織を保持する根幹に関わるものであった。

旧約聖書が法律であるから、ユダヤ人にとって、異教の教えと神々を持ち込むと現代風にいえば国家反逆罪にあたる。

イエスにはローマからの解放とその時代のユダヤ教に革命を起こす意図があった。

この磔刑はユダヤ人の賄賂の助けも借りて、計画的に仕組まれたもので、それらをイエスは理解していたが、イエスは死と復活によって神の象徴になることができると信じていたらしい。

もしイエスが自分自身をダビデの末裔、すなわち王家の人間と考えていれば、死んだパロは、イシスの魔術の助けを借りて自動的に「オシリス」、すなわち、天界の支配者で下界の開拓者となったので、この可能性はさらに高くなる。

これは、オシリス崇拝の秘儀宗派的な様式の復活したものである。

「わたしの父の家には住むところがたくさんある」ヨハネ福音書14:2というイエスの言葉もエジプトの「死者の書」そのままである。

・・・魂が死後の恐怖を克服するための一連の呪文で構成され、死者に向かって祭司や女祭司が読み上げたものである。

オシリスは金曜日に殺され、切り刻まれた彼の肉体はあちこちに捨てられた。3日後オシリスは、全土で彼の死を悼むイシスの魔術のおかげで復活する、というのがオシリスの秘儀である。

権力の本質は一部の者だけが知っている、というたわいない幻想

イエスは実際には12月25日に生まれたのではなく、古い異教の真冬の祭日からこの日付けが選ばれたと教皇が賢明な説明をしたときには、世の中に嵐にも似た論争を巻き起こした。この教皇生命が出されたの1994年になってからというのも、現在の人類の現実である。

12月25日はオシリスやアッティス（女神キューベレーに愛されたフリギアの少年）、タンムズ、アドニスなど多くの異教の神々の誕生日であることも一般のキリスト教徒に意図的に隠し、それを明らかにする人たちは弾圧してきた。

支配層が事実を教えないという人類史の定石は、一部の人だけが知っているのが権力の本質だからである。

聖書に出てくる塗油行為のルーツは異教の宗教儀式

塗油の歴史　　古代中東では、花嫁に選ばれた女神が配偶者に香油を注ぎ、恩寵と王位を授ける儀式があった。

女神を祀った最後の神殿が閉鎖された紀元500年頃まで、女神崇拝は公式には禁じられなかった。

シュメール、バビロン、カナンなどの近東地域の宗教では、王の頭に香油を注ぐ儀式は、女神の代理を務める王族出身の女祭司によって執り行われていた。

女祭司との交わりを通し、配偶者は王族の身分を授かり、「聖油を注がれた者―メシア」として知られるようになる。王家の血を引く女祭司と、選ばれた王との神聖なる結合は、共同体全体の再生、活力、調和の源と期待して行われていた。後にこの風習は、近東全体で新年（太陰暦の新年、秋頃）の祝賀行事として催されるようになり、豊穣の儀式にも反映された。

2人の間には愛はないので、神殿による公的売春ともいえる。

頭に塗油する儀式には性的な意味が秘められていて、「聖油を塗布される」男根をこの頭部が象徴している。

花婿は女神の代行の王族の女祭司によって聖別され、人々は町を上げて喜び祝い、豪華な結婚の宴が何日も続く。

古代エジプトでも、王となる候補者は、即位式で頭に油を注がれ、ファラオ（王）となり神の子と称されるようになった。またエジプトでは、復活する王はオシリス（王冠をかぶり、体をミイラとして包帯で巻かれて王座に座る男性の姿で描かれている。）妹イシスとネフティスの2人の女神が死者の頭側と足側に立ち、死者は彼女らによって冥界の王オシリス神として復活する

（ヨハネ福音書20:12には・・・イエスの遺体の置いてあった所に、白い衣を着た2人の天使が見えた。1人は頭の方に　もう1人は足の方に座っていた・・・）

古代エジプトでは、死んだ先代の王を埋葬するときにミイラにしてシリウスに送る塗油の儀式を行う。

また同時に新王の候補者が王になるための儀式では候補者の頭に塗油する儀式があった。

グノーシスの特徴である旧約の神の捉え方

正統派教会の神学がうまく神を説明できずに苦しいのは、旧約聖書の父なる神があまりにも残虐で、一部の民族だけを寵愛したり、逆にその民族を滅ぼしたりすることである

すべての生命と量子力学の対応

生命	内容	電磁波	ビックバン	ヘリウム	五元イメージ
神的な生命	無の場で生滅する力	素粒子を破壊	始まりがない		風　光のスープ
知性的な生命	有の場で生滅	原子核を破壊	始まりを仮定	素粒子の結合	火　　霊気
心魂的な生命	エネルギー と素粒子	原子を破壊	3分後	中性子は核内	水　　流動
世界内の生命	原子	電離	38万年後	電子との結合	地　カタチ

その他の関係リンク

上座部仏教

ヒトは物質をどのように認識しているのか　　論蔵における認識のプロセス　　

ブッダの実践心理学　　アルボムッレ・スマナサーラ

ブッダと脳　　　　　　アルボムッレ・スマナサーラ

最古層の経

ジャータカ  本生譚  経蔵小部

釈尊の風　三相篇　　誤訳の必要性

釈尊の風　　縁起篇　　　　人類史の大発見「感覚のタグ」

論蔵　縁起説の解釈

微笑みを生きる気づきの瞑想と実践　ティク・ナット・ハン

大乗仏教

仏教　倶舎論　世親　宇宙論　大乗仏教　　定方 晟　

ヴァスバンドゥ世親　倶舎論　唯識論　　三枝充悳　横山紘一

ナーガルジュナ（龍樹）の論理性「テトラレンマ」

ナーガールジュナ龍樹　　空　　中論

「中」とは何か？

縁起　宮崎哲弥　仏教論争　

空と縁起

般若経　空の世界　梶山雄一

密教 空海

仏教一般

仏教の宗派

仏典はどう漢訳されたのか 船山徹

ブッダの肉声に生き方を問う　　中野東禅

はじまりのブッダ　初期仏教入門　　　平野純

つぎはぎ仏教入門　　　呉智英

輪廻転生の証明

インド哲学

印度六派哲学　木村泰賢

ニヤーヤ学派　梵: Naiyāyika

キリスト教関連

神智学　　

ルドルフ・シュタイナー　

仏教徒とキリスト教神秘主義  禅と公案　　門脇佳吉

一元論と二元論

自己喪失の体験　　バーナデット・ロバーツ

参考資料

キリスト教徒の死後

人間の死後、イエス・キリストが再臨して、体が復活して最後の審判を受ける日まで、人間がおかれる状態を中間の状態（Intermediate state）と呼ぶ。

キリスト教・正教会

最終的な判決は最後の審判（古い文献には「公審判」との表現がみられる[2]）に行われるが、その前に、義人の霊も罪人の霊も予備判決（古い文献には「私審判」との表現がみられる[3]）を受ける。

義人は死後天使によって楽園の入口に案内され、最後の審判までそこで待つ。ただしこの予備判決は最終判決ではない。最後の審判までに霊の運命が変わる可能性もある[1]。

聖マルク・エフェスキイによれば、「聖者の霊が今味わう悦びが一時的、部分的なものであると同時に、罪人が味わう恥辱も一時的、部分的な処罰なのである」[4]。

死者のための祈りは正教会において古代からの伝統であるとされ、祈りにより人の死後の運命が和らげられるとされる。死者のためにも聖人達は祈る。この世に生きる正教徒による死者のための祈りとしてパニヒダがあるが、聖体礼儀における祈りが特に大きな力を持つとされる。聖体礼儀とは「世界の生命のため」、つまり生ける者と死せし者のために捧げられる犠牲であり、教会信徒のための祈りである[5]。

正教徒以外の者のために祈る事の正否については、即答は聖書には記述が無いが、正教徒ではない死者のための祈りも神に受け入れられ死者の慰めとなるという聖伝が、エジプトの聖大マカリイのものをはじめ多く伝えられている[5]。

カトリック教会

死後、ただちに天国、煉獄、地獄にわけられる。そのため、伝統的に死者のためにレクイエムを祈る。[6]

プロテスタント教会

改革派教会

死者のために祈っても、死後の行き先を変えることはできず無駄なので、死者のためには祈らない[7][8]。

死とは肉体と魂の分離である。死後の中間の状態において、クリスチャンはパラダイスで再臨を待ち、不信者は苦しみながら再臨を待つが、イエス・キリストが再臨され体が復活したときに、栄化されたクリスチャンは天国に行く裁きを受け、恥辱によみがえらせられた不信者は永遠の地獄に行く裁きを受ける。[9][10]

脚注

１ a b イラリオン・アルフェエフ著、ニコライ高松光一訳『信仰の機密』174頁 - 178頁、東京復活大聖堂教会（ニコライ堂） 2004年

２ モスクワ府主教マカリイ1世著『正教定理神学』 534頁　近代デジタルライブラリー

３ マカリイ1世著『正教定理神学』 495頁　近代デジタルライブラリー

４ 前掲『信仰の機密』178頁から引用

５ a b 前掲『信仰の機密』179頁 - 181頁

６ カトリック教会のカテキズム

７ ローレン・ベットナー『不死』

８ 岡田稔『岡田稔著作集』いのちのことば社

９『ウェストミンスター信仰告白』

10尾山令仁『聖書の教理』羊群社

イスラム教徒の死後　　　至福の楽園天国جنّة　（コーラン56章10節から24節、56章27節から40節）

イスラムにおける (阿: جنّة[1]) は、信教を貫いた者だけが死後に永生を得る所とされる。イスラム教の聖典『クルアーン（コーラン）』ではイスラムにおける天国の様子が具体的に綴られている。

コーラン出来事章10節から24節『（信仰の）先頭に立つ者は、（楽園においても）先頭に立ち、これらの者（先頭に立つ者）は（アッラーの）側近にはべり、至福の楽園の中に（住む）。昔からの者が多数で、後世の者は僅かである。（かれらは錦の織物を）敷いた寝床の上に、向い合ってそれに寄り掛かる。永遠の（若さを保つ）少年たちがかれらの間を巡り、（手に手に）高坏や（輝く）水差し、汲立の飲物盃（を捧げる）。かれらは、それで後の障を残さず、泥酔することもない。また果実は、かれらの選ぶに任せ、種々の鳥の肉は、かれらの好みのまま。大きい輝くまなざしの、美しい乙女は、丁度秘蔵の真珠のよう。（これらは）かれらの行いに対する報奨である。』および56章27節から40節『右手の仲間、右手の仲間とは何であろう。（かれらは）刺のないスィドラの木、累々と実るタルフ木（の中に住み）、長く伸びる木陰の、絶え間なく流れる水の間で、豊かな果物が絶えることなく、禁じられることもなく（取り放題）。高く上げられた（位階の）臥所に（着く）。本当にわれは、かれら（の配偶として乙女）を特別に創り、かの女らを（永遠に汚れない）処女にした。愛しい、同じ年配の者。（これらは）右手の仲間のためである。昔の者が大勢いるが、後世の者も多い。』、先頭のものとは最良のムスリム、右手の者とは一般のムスリムのことである。

https://www.circam.jp/reports/02/detail/id=5184

現代の伝統仏教の「死後の世界」観　　　　　藤山みどり（宗教情報センター研究員）

現代日本人は、「あの世」を「信じる」方向への傾斜がみられる。だが、一般の人々の考えとは異なり、公教育の現場では科学主義に基づき、「霊魂」や「輪廻転生」が否定される。

第１次「死後の世界」ブームでは、「死後の世界」観を明白に語った新・新宗教に対して、伝統仏教界はほぼ口を閉ざしていた。では、伝統仏教界における「死後の世界」観とは、どのようなものだろうか。

一.現代の伝統仏教の「死後の世界」観
１.伝統仏教の「霊魂」観

　「死後の世界」についての科学主義的な原則論と世論との乖離に直面しているのは公教育の現場だけでない。伝統仏教界にも、教理と民俗的信仰の乖離の問題がある。
　仏教の開祖・釈迦は、「霊魂と身体の関係」や「死後の有無」などについては答えなかった（「無記」）。その理由として、毒矢が身体にささったときには毒矢を抜くことが最優先であるのに、それをせずに余計なことにこだわっていると毒がまわって死んでしまうという「毒矢のたとえ」がある。そのような問いは、生老病死などの苦の問題を解決するのに資することがないという考えからであろう^[１]。とはいえ仏教は、あらゆるものに「永遠に変わらず独立的に存在し、主として支配能力がある実体^[２]」は「ない」という「無我説」を説いており、「霊魂という実体的な存在を否定する」と一般に解釈されている。
　だが、インド仏教にはヒンズー文化の輪廻転生思想が取り入れられ^[３]、それが中国を経て日本に伝来した。さらに仏教は日本古来の霊魂観と祖先崇拝という民俗的伝統を取り入れ、15〜16世紀ごろに「葬祭仏教」として日本社会に定着した^[４]。そこでは一般的に、死者は、僧侶による葬送儀礼によって仏（ホトケ）となり、子孫によって墓に埋葬され、子孫による祭祀を受け続けて先祖、つまり祖霊となっていくとされた^[５]。
　こうして、霊魂についてはインド仏教も、さらに日本各地の民俗信仰を吸収して展開した「日本仏教」も教理の矛盾を孕んだまま存在している。このため日本の伝統仏教は、教理の基本としては無我説に基づき霊魂の存在に否定的であるが、ほとんどの宗派が統一された公式見解を持たず、個人的見解も多様である。
　安斎育郎・立命館大学教授（現・名誉教授）が1995年と1997年、仏教各宗派を対象に行った調査（以下、1990年代の調査）^[６]には、回答しなかった宗派も多く、主なところでは天台宗総本山比叡山延暦寺、浄土真宗本願寺派の浄土真宗教学研究所（現・浄土真宗本願寺派総合研究所）、高野山真言宗総本山金剛峯寺が回答したが、いずれも基本的には個人的な見解としての回答で、宗派の統一見解ではなかった。東北大学のグループが2013年に宮城県内の宗教者を対象にした調査でも、曹洞宗、浄土宗、浄土真宗それぞれの宗派の僧侶の見解はさまざまであった^[７]。そこで、ここでは伝統仏教の「死後の世界」観を概観したあとに、主要な７つの宗派の霊魂観を各宗派の出版物にみられる言説から探っていく。

２.伝統仏教の「死後の世界」観
　「死後の世界」について、日本人には「地獄と極楽」が対比するものという考え方が定着している。これには、平安時代中期の天台宗の僧侶・源信（942〜1017年）が著した『往生要集』の影響が強い^[８]。源信は、地獄を生々しく描き、地獄に堕ちずに極楽へと往生するためには念仏が大切であると説き、日本の浄土教の基礎をつくった。なお、源信の『往生要集』には閻魔大王が罪人を裁くという審判の描写があるが、浄土宗の宗祖・法然（1133〜1212年）もその後の浄土教も、このような審判は説かず、あくまでも前向きに浄土に生まれることを重視した^[９]。仏が住むという仏国土（浄土）には、大日如来の密厳（みつごん）浄土、薬師如来の東方浄瑠璃（じょうるり）世界などたくさんあるが、浄土教の流行によって、阿弥陀如来の立てた誓願により「『あの世』へ往くと仏に成る」という考えが広まり^[１０]、「浄土」が阿弥陀如来の仏国土である極楽浄土の代名詞となった。
　「浄土三部経」（『無量寿経』『観無量寿経』『阿弥陀経』）の１つ『阿弥陀経』に極楽浄土の描写があり、「西方（さいほう）十万億土の彼方にあり、いま現に阿弥陀仏が説法されて」いる、「その国をなぜ極楽というかといえば、その国の人々にはなんの苦悩もなく、ただ楽だけを受けるからである」^[１１]「･･････極楽には七宝（しっぽう）の池があって、八種の功徳をそなえた水が、なみなみとたたえられている。池の底には、一面に黄金（こがね）の砂が敷きつめられ、･･････階道（きざはし）を上ると、楼閣（たかどの）があって、それもまた、金・銀・瑠璃・玻璃（はり）・硨磲（しゃこ）・赤珠（しゃくしゅ）・碼碯（めのう）などで美しく飾られている。また、池の中には蓮華が咲いていて、その大きさは、ちょうど車の輪のようで、青色の花には青い光があり、黄色の花には黄色い光があり、赤色の花には赤い光があり、白色の花には白い光がある。そしてそれらは、いずれも、けだかい清らかな香りを放っている。･･････^[１２]」などと描かれている^[１３]。
　この浄土はキリスト教の天国と混同されがちであるが、カール・ベッカー京都大学教授によれば、浄土には死後すぐ行かれるが天国には行かれるにしても審判が下されるまで待たなくてはならない点と、浄土は完全な解脱に向けて向上発展していく可能性があり、この世に戻って人々を救うこともできる場所であるが、天国では永遠に同じ身体で生き続けるという点が異なる^[１４]。
　浄土教の流行もあって、伝統仏教では、「死者は本尊等の浄土（仏国土）に行く」とするところが多い（後述参照）。だが、浄土についての教えも時代に応じて変化する。塩入亮乗・浅草寺法善院住職は、鎌倉時代には「浄土は来世（あの世）にある」もので、日蓮宗が「この世こそ仏国土」と説いたのは革新的だったが、現代では天台宗なども「この世こそ浄土」という教えに変わってきたと指摘する。時代の流れであるが、「あの世」を曖昧にしたい側のすり替えと言えなくもないともいう^[１５]。
　伝統仏教教団が「あの世」を明確に説かなくなったのは、明治以降になって教学が整備されるにつれて、科学では説明ができない「あの世」が批判されるようになったからという見方がある（伝統仏教の「死後の世界」観参照）。しかし、近年は、危機に陥った葬式仏教の見直しが図られたことによって、一般的には“死者を「あの世」へ送る”とされる葬儀の意義を説くために「あの世」が見直されはじめている。

３.主な宗派の霊魂観と「死後の世界」観
　それでは、信者数が多い主要な７つの宗派の霊魂観と「死後の世界」観を見ていく（成立順であるが、内容を考慮して天台宗と高野山真言宗は順序を逆にした）。宗派内でも多様な見解があることと、教義の上では解釈が微妙な問題が多々あることから、簡潔な表現を得るために主として信者向けに各宗派が発行、監修、著した出版物や公式サイト、各宗派に付置された研究所が著した出版物、各宗派の出版社から刊行された出版物に準拠した。このため、各宗派の「死後の世界」は、基本的には「信者の死後の世界」である。霊魂観、「死後の世界」観とも微妙な表現が多々あるため、なるべく原典を引用した。出版物は最新版を探し、「葬儀」に関する出版物は重点的に調査したが、このような手法によるため、網羅できていない点、不備な点は了承いただきたい。

（１）高野山真言宗
　真言宗の教えを一言でいえば「即身成仏（そくしんじょうぶつ）＝人はだれでもこの身このままで仏になることができる」^[１６]で、浄土教のように来世を説く教えではないが、檀信徒向けの基本書『高野山真言宗檀信徒必携』には死者のゆくえが明快に記されている。
●霊魂観
　宗派の統一見解はないが、霊魂の存在を肯定する傾向が強いと考えられる。1990年代の調査^[１７]では、個人的見解として高野山真言宗総本山金剛峯寺は「霊は実体をもった存在である」と回答している。また、檀信徒向けの『高野山真言宗檀信徒必携』のなかの中陰（後述参照）の説明で「霊」という言葉を用いており^[１８]、僧侶の妻向けの冊子『高野山真言宗寺族婦人必携』には、位牌は先祖の「み霊（たま）の依代」という表現がある^[１９]。真言宗は、現世利益を仏に祈る加持祈祷の本家^[２０]ともみなされている宗派である。いかに科学が進んでも、人力でどうにもならない災難を断つには仏の永遠なるいのちと加持の力が必要^[２１]と、科学を超越した力を肯定する。科学万能主義に陥っていないので、科学で説明できない「霊」や「死後の世界」を肯定することに違和感はないのであろう。
●死後の世界･･････都率浄土（曼荼羅の浄土、阿字の世界）
　『高野山真言宗檀信徒必携』の生命観や葬儀に関する記述をまとめると、次のようになる。
　死亡から四十九日の「中陰（中有）」の間は「霊が浄土に行く途中の期間」で、７日ごとに仏（明王、菩薩）の前を通過し、その加護と功徳、そして遺族が供養を施す功徳によって、総本尊・大日如来がいる密厳浄土に到達して成仏する。密厳浄土の中にあって、真言宗の信者の死後の未来は弥勒（みろく）菩薩の浄土である「�ｷ率（とそつ）浄土」に迎えられ、そこで永遠の生命を得るとされる（都卒上生＝とそつじょうしょう）。この�ｷ率浄土で、宗祖・弘法大師も生きている。
　霊の到着地としては、「曼荼羅の浄土」「阿字の世界」という表現も用いられている^[２２]。
　７日ごとにその前を通る諸尊の名は、初七日が不動明王、次（二七日）が釈迦如来、３番目が文殊菩薩、４番目が普賢菩薩、５番目が地蔵菩薩、６番目が弥勒菩薩、７番目が薬師如来である。このため、それぞれの仏の前を通る前日の宵に、その仏に供養を行う。四十九日をもって浄土に到着するが、「魂は永遠に生きている」^[２３]ので、追善供養が大切とされる。ちなみに百カ日法要の本尊は観音菩薩で、『高野山真言宗寺族婦人必携』には、死者の導き手としての年忌法要の本尊である十三仏^[２４]が対応する年忌とともに記されている。

（２）天台宗
　『法華経』を根本として多くの教えを融合させた天台宗^[２５]は、俗に「朝題目に夕念仏（朝は『法華経』を、夕には『阿弥陀経』を読誦する）」といわれる。「夕念仏」にあたる法儀（例時作法、常行三昧＝じょうぎょうざんまい）は、阿弥陀仏の極楽浄土へ往生することを目的とする。また、葬儀や法事などで修される「光明供（こうみょうく）」は密教の法要であるが、死者が極楽浄土へ引導されることを祈念するものである^[２６]。ただし、現代の「天台宗の教え」は、「天台宗　一隅を照らす運動」公式サイトによると「･･････仏性の開発に努め」、「現世をそのまま仏の国土として理想的な社会を建設していこう」^[２７]で、来世を説いていない。
●霊魂観
　霊魂についての統一見解はないようであるが、肯定的と見受けられる。1990年代の調査では、個人的見解で「霊は実体をもった存在である」と回答した。檀信徒向けの『檀信徒必携 信仰の手引』（2006年刊）は確認できなかったが、布教師向けの『天台宗布教手帳』（1991年刊）には、「霊魂」の項に、釈迦は“黙して答えなかった”という説明と並列して、「宗祖は、霊魂を願文の中で肯定しており、現実に、天台宗は仏像・仏具・仏塔・仏閣に入魂し、石塔・塔婆に開眼作法をして埋葬をしている。これは、明らかに霊魂を肯定し、その霊魂に来世があると信じるからである」^[２８]との記載がある。
　また、塩入亮乗・浅草寺法善院住職は、次のように語っている。2005年以前の『天台宗布教師手帳（原文ママ）』では「無記」の態度を踏襲していたが、曖昧な結論に終始したことが民衆をかえって迷わせることになっていたとして、2005年以降の『手帳』では、宗祖・最澄が「魂魄（こんぱく）」という言葉を用いていることもあり、「霊魂（霊・魂・霊魂の違いはここでは触れない）」という言葉を用いることに躊躇する必要はないと執筆した^[２９]。ただし、現物を確認することはできなかった。
●死後の世界･･････極楽浄土
　公式サイトの「天台宗の葬儀」にみられる「死後の世界」を端的に紹介しよう。
　天台の教えでは衆生は全て仏性を持っており、必ず仏に成ることができるので、儀式によって死者に仏弟子となってもらう。阿弥陀如来が来迎し、死者は仏弟子としてこの世（娑婆世）を離れ、仏の国（浄土）へと向かう。死後、娑婆世界（この世）と仏の世界との中間にいる期間（中陰）が49日で、この間、７日ごとに供養の法要を行うことが本義である。浄土は極楽と言われ、娑婆に付き物の苦労から解放され、ひたすら仏の教えを信じ、実践するのに最適である^[３０]。
　また、『天台宗布教手帳』によると、「浄土へ往生することは、自己の心の中にある本性の仏の世界に入ることを意味し、それを西方十万億土の先きの浄土往生といい、「真実の自己発見であり、自己の現前に本来有している仏の世界が現れてくること」である^[３１]。現世の話とも来世との話とも受け取れる説明である。

＜浄土系＞
　浄土教の系統として、浄土宗、浄土真宗本願寺派、真宗大谷派をみていく。
（３）浄土宗
　浄土宗は、念仏をとなえて阿弥陀仏の極楽浄土へ生まれゆくこと（往生）を願う教えである^[３２]。来世の成仏を説く宗旨であり、葬儀や法要の意義を説いた小冊子や、外国人研究者による浄土研究論集など、関連書籍が充実している。
●霊魂観
　檀信徒向けの基本書『浄土宗檀信徒宝典』^[３３]には、霊魂に関する記載は見当たらなかった。1995年に浄土宗総合研究所が開催したシンポジウムでは、「霊魂という言葉は、宗義として表現できるのか」という問いに、日本民俗仏教研究の権威である伊藤唯真・佛教大学教授（現・浄土門主）は、往生する主体は「通常の理解として霊魂と言われている」と答えたが、宗義に詳しい藤井正雄・大正大学教授（現・名誉教授）は、「根本仏教的には『無記』」で、浄土宗の「宗典にしても宗義にしても、何も語っていない」と述べ、見解が分かれた^[３４]。
　2012年に浄土宗が発行した仏教入門書『じゃあ、仏教の話をしよう。』^[３５]では、「死者と生きよう」という章を執筆担当した曹洞宗僧侶の奈良康明・駒澤大学名誉教授が、仏教の無我説とは矛盾するが、原始仏典『ミリンダ王の問い』と論書『倶舎論』には「霊魂」ともいうべき輪廻転生する主体「ガンダッバ（健達縛）」が記されていることを紹介した^[３６]。さらに、章のなかでは、“教理としては仏教は霊魂を認められないが、人々の生活文化のなかでは霊魂を認めても認めなくてもよく、実体的な霊魂の有無についての議論は棚上げしたほうがよい”という見解も披瀝された。
　また、公式サイトに掲載された「お盆の準備」としては、地方・地域によって様々なので近くの住職に問い合わせるよう促しているが、「精霊棚」の項に「キュウリの馬やナスの牛も先祖の霊がこの世との往復に使う乗り物として供えられる」などの説明がある^[３７]。
　教義では霊魂を否定するが、霊魂を認める習俗、地方によって異なる習俗をも受容する方向性がうかがえる。
※浄土宗の霊魂観については、伝統仏教界の「死後の世界」に関する動向と併せてお読みください。
●死後の世界･･････極楽浄土
　浄土宗は2010年に付属の研究機関である浄土宗総合研究所に要請して葬儀の意義について統一見解を示した小冊子『浄土宗の葬儀と年回法要について』^[３８]を作成し、各寺院に配布した。そこでは、死後の行き先については、「極楽浄土で、南無阿弥陀仏ととなえて阿弥陀仏にお迎えしていただく」とされた^[３９]。2009年に浄土宗総合研究所が宗内全寺院を対象に実施した調査結果でも、死者についての説き方は「極楽で仏となるために修行している」が他の選択肢を引き離して１位で、従前から宗義に沿った説き方で統一されていた様子がうかがえる^[４０]。
　なお『浄土宗檀信徒宝典』には、追善法要の説明で「亡くなれば、すぐ浄土に往生しみもとにいける」^[４１]と書かれており、『お葬儀はなんのため？　だれのため？』には、「最期のときには阿弥陀仏に迎えられ極楽浄土に向かう」と書かれている。極楽往生の目的の１つは、先立った人たちと再会を果たす（倶会一処＝くえいっしょ）ため」である。もう１つは、極楽浄土で菩薩として修行を積み、さとりを得て成仏を果たし、苦しみからの救いを求めている有縁無縁の人々を救うために、またこの世に還ってきて人々を救い導く（還相回向＝げんそうえこう）ためである^[４２]。
　極楽浄土とは、『浄土宗檀信徒宝典』によれば「阿弥陀仏が仏になる前の法蔵菩薩の時に、『命ある者すべてを救いたい』と願って四十八の本願（ねがい）をたて、その願いが成就されて築かれた世界」である。うち十八番目が「念仏往生の本願」で「南無阿弥陀仏を口にとなえるものは、皆極楽に往生できると説かれている」。
　「往生」について小冊子『浄土宗のしおり』には次のように説明されている。
　「阿弥陀」とは「無量の光」「無限のいのち」を意味し、「往生」は単に「死」を意味するのではなく、阿弥陀仏の「無量の光」に包まれ、「無限のいのち」に抱かれていくことである。「死」は「終わり」ではなく、「新たないのちの誕生」である^[４３]。
　参考までに、浄土宗総本山知恩院発行の月刊誌『知恩』（2014年８月号）には、極楽浄土に向かうときの詳しい描写がある。
臨終には、「阿弥陀仏が極楽から観音菩薩、勢至菩薩などを従えて」来迎する。往生する人は観音菩薩が持ってきた「蓮台に自動的に乗り」、「蓮の花びらが閉まって、阿弥陀仏に導かれて極楽に一瞬で移動」する^[４４]。
　なお、浄土宗では、（念仏をとなえるものは）「亡くなれば、すぐ極楽浄土に往生し仏のもとに行ける」ので、真言宗や天台宗のような「中陰」の概念はないが、「日本の良い伝統」という位置付けで追善法要を実施している^[４５]。
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　浄土は「空想」と思われがちである。だが、ジョナサン・ワッツ浄土宗総合研究所研究員らは、「現代は、法然上人の時代のように阿弥陀仏や浄土を立証するような体験をもつ敬虔な浄土教徒を探すのも容易ではない」が、浄土の教えは遺族を慰めるための方便でも「おとぎばなし」でもない、真実の教えであると主張する^[４６]。典型的な臨死体験の要素は『観無量寿経』や『阿弥陀経』のなかに見出せる現象であると『死の体験』^[４７]で指摘したカール・ベッカー京都大学教授は、世界的に多くの人が臨終時に見たと報告されている「光の姿」が「阿弥陀（無量光、無量寿）」で、「浄土」とは来世体験に対する東アジア文明の思想の一つであると述べている^[４８]。

＜浄土真宗＞
　浄土真宗は「門徒もの知らず」と浄土真宗の信者を揶揄する表現があるように、日の吉凶を否定し、葬儀に「友引」を避けるのは迷信とする。加持祈祷を行わず、占いやおまもり札も否定する^[４９]。死者の旅装束を不要とし、先祖の霊が戻るというお盆の考え方を否定するなど、他の宗派と異なる独自性をもつ^[５０]。この姿勢は、霊魂観の反映でもある。
　浄土真宗では、浄土への往生は信心によって決まると説き、同じ浄土系でも、念仏をとなえることによって往生できるとする浄土宗とは異なる。
　浄土真宗本願寺派僧侶でもある山崎龍明・武蔵野大学仏教文化研究所所長（現・武蔵野大学名誉教授）によれば、同じ浄土真宗でも浄土真宗本願寺派と真宗大谷派では「往生」観が異なる。浄土真宗本願寺派は「往生の先は浄土」という往生観であるが、真宗大谷派は、「信心定まるとき往生定まるなり」（『親鸞聖人御消息』）という立場で、「往生はこの世」と説く^[５１]。

（４）浄土真宗本願寺派
　浄土真宗本願寺派の教義は、「阿弥陀如来の本願力によって信心をめぐまれ、念仏を申す人生を歩み、この世の縁が尽きるとき浄土に生まれて仏となり、迷いの世に還って人々を教化する」^[５２]となっており、死後まで規定されている。「往相回向（阿弥陀仏の力によって浄土に往生する）」だけでなく「還相回向」が教義に盛り込まれており、浄土宗よりも「還相回向」が強調されている。また、浄土真宗本願寺派では、命を終えて浄土に往生するとすぐに仏に成ると説くが、浄土宗では浄土で修行してから仏に成ると説く^[５３]。

●霊魂観
　1990年代の調査^[５４]に、浄土真宗本願寺派の教学研究機関である浄土真宗教学研究所（現・浄土真宗本願寺派総合研究所）は「仏教者として『霊』の存在を認めることについては承認できない。『霊』の存在を認めること自体、仏教の無我説と矛盾があると思われる」と霊に否定的な回答をしている。門徒向け基本書『浄土真宗必携』^[５５]には霊への言及はないが、勧学寮（門主の諮問機関）が編集した『今、浄土を考える』では、浄土に往生する主体について、仏教では無我説を説くので「霊」や「魂」などとは言わず、注釈書（『往生論註』^[５６]）には「仮に人と名付けるもの^[５７]」とあるが、つまるところ、「私が往生する」としかいいようがないと述べられている^[５８]。また、「私たちが考えるような生まれ方として浄土に往生しているのではない（無生の生＝むしょうのしょう）」とも記されている。
　本願寺出版社が発行した書籍にも、「霊」を否定する記載が多い。45万部を突破した書籍の改訂版『新・仏事のイロハ』には、「『霊』という言葉が、固定的実体的な霊魂を意味しているとすれば、それは仏教、特に浄土真宗の味わい」ではない、「浄土真宗で位牌を用いないのは、仏教にそぐわない霊魂観に基づいたものだから」などの記述がある^[５９]。『浄土真宗はじめの一歩』にも、「霊や祟りはない」「仏教に『霊』の観念はなく、浄土真宗ではすでに仏になられているという教えなので（弔辞や弔電に）『ご霊前』はふさわしく」ない、とある^[６０]。
●死後の世界･･････極楽浄土
　『浄土真宗必携』には、死後と死の意味が簡明に記されている。
阿弥陀仏の本願（すべての人々を救うという誓い）を信じて念仏するものは、「浄土に生まれて阿弥陀仏と同じ仏（ぶつ）になる」^[６１]、ただし、仏になって終わるのではなく、死は、無量のいのちと智慧を得て衆生（しゅじょう）を救う仏としてのはたらきをする出発点でもある^[６２]。
　『「浄土真宗本願寺派　葬儀規範」解説』には、用語を含めた説明がある。
　阿弥陀仏の本願を信じ念仏するものは、往生することができる身に定まっており、命を終えると、ただちに阿弥陀仏の浄土に往生して、さとりを開いて仏となることができる^[６３]。浄土では、「ともに一処に会（え）する＝倶会一処」^[６４]が、「浄土に往生してさとりを開いたものは、再び迷いの世界に還り来たって他の衆生を救うはたらきにでる＝還相回向」^[６５]ことになる。
　『今、浄土を考える』では教学に踏み込んで浄土について記されているが、煩雑になるので、死者のゆくえについて対話形式で記された導入部から要点のみ紹介する。
　この世の寿命が終わってから極楽浄土に生まれるが、阿弥陀如来の呼びかけに順うことによって浄土への往生が決定するので、死んでからではなく、この世で浄土往生が決定する（往生決定＝おうじょうけつじょう）。浄土とは真実・清浄であるさとりの世界で、往生するのは仏の世界に生まれてさとりを開くことに意味がある。阿弥陀如来の力に導かれて往生し、阿弥陀如来の力によってさとりを恵まれて仏になる。西方浄土というが物理的な世界ではなく、夕陽に一日の終焉を感じることから人生の終焉を西によって示したのかもしれない。浄土に生まれるとさとりを開くので、苦悩する人々に寄り添って浄土に導くことが喜びになる。私たちは、この世の縁が尽きたとき、必ず浄土で再び遇うことができる^[６６]。
　このほか中陰についての考えを『新・仏事のイロハ』などから補足すると、死者は死後ただちに浄土に生まれ、追善の必要がない仏になっているので、死者の旅支度をする必要も、修行の手助けや冥福を祈る必要もなく^[６７]、中陰法要を実施するのは阿弥陀仏への「報恩感謝」のためである^[６８]。

（５）真宗大谷派
　真宗大谷派の教義は、「宗祖親鸞聖人が、佛説無量寿経に基づいて、顕浄土真実教行証文類を撰述して開顕した本願の名号を体とする往還二種廻向を要旨とする」^[６９]となっている。往相回向と還相回向（往還二種回向）が教義に盛り込まれており、やはり浄土宗よりも「還相回向」が強調されている。現世志向が強く「浄土＝死後の世界」という考え方に否定的で、浄土真宗本願寺派のように「この世の縁が尽きるとき浄土に生まれる」とは書かれていない。
●霊魂観
　真宗大谷派は、数多くの出版物を刊行している。ただし、門徒向けのロングセラー『お内仏のお給仕と心得』^[７０]と、その最新版ともいえる門徒必携の『真宗の仏事』^[７１]、小冊子『南無阿弥陀仏の葬儀』^[７２]には、浄土真宗本願寺派のように「霊魂」を明確に否定する文は見当たらなかった。「霊、霊魂」という言葉を用いることに慎重であるように見受けられた。そのなかで次のような記述からは、「霊」に否定的な姿勢がうかがえる。
　公式サイトでは、インドの輪廻思想や「人は死んだら霊となり、その霊となった死者に対して、生者が慰霊・鎮魂・祭祀をしないと、死者に祟られ、災いをもたらされる」と考える「日本の霊の宗教」は、自身の愚かさに目を向けることを妨げるものと否定している^[７３]。また、「真宗生活入門講座�W」として発行された小冊子『法事をつとめる』には、「（親鸞は）亡くなった方の霊魂とやらを想定して、それに対して、何か呪術的なことを加えることによって、お慰めしたり、また霊を安らかに鎮めてみたり、そういうことを考えることは、まったく死者の心を踏みにじる、生者の無明そのものの姿ではないかと、言いきっておられる」^[７４]とある。「霊魂」という考え方を否定し、祖先崇拝も「迷信」と断言している^[７５]。
　ただし、『お内仏のお給仕と心得』（1966年初版、1981年第２版）と『真宗の仏事』（2013年初版）の記述を比べると、葬儀にかかわる迷信や、精霊が戻るとされる「お盆」など日本の習俗に対して「『門徒もの知らず』大いに結構」と容赦なく否定する態度から「『迷信』としてただ否定すればよいということでは大切なものが見落とされていく」という柔軟姿勢に変化したことがうかがえる^[７６]。
●死後の世界･･････仏の国、さとりの世界　※要注意
　『真宗の仏事』には明記されていないが、『お内仏のお給仕と心得』には、「現生に信心が決定したとき、ただちに浄土に生まれることに定まる（正定聚不退転位＝しょうじょうじゅふたいてんい）」、そして、「この世界の寿命のつきたとき、ただちに仏の国、さとりの世界に入る」^[７７]と書かれている。この「浄土に生まれる」とは、迷いの人間が考えるような「生まれる」、迷いの「生まれ方」ではないという^[７８]。死後ただちに仏の国に入るため、中間的存在という「中陰」はなく、中陰とは、亡き人をしのび、念仏し、教えを聞く期間と心得るべきであるとしている。
　ただし、『南無阿弥陀仏の葬儀』では、誰でも死んだら自動的に仏に成る、極楽浄土へ生まれると決まっているわけではなく、念仏の信心によって浄土が開かれ、故人が自分にとっての諸仏となると書かれている^[７９]。同じ著者による『念仏に生きるとき』から補足すると、仏に成るということは「自分が自分になりきれるということ」だから、成仏するのは死んでからという発想を一度、白紙にしないとわからなくなるという。「大切な人の死をとおして、自分の人生を受け取り直した人が仏」で、「亡くなった人がその人にとっては仏」であると記されている^[８０]。
　小冊子『本願――念仏成仏の教え』では、「死んだらどうなるか」という問いに「いのち終われば輪廻転生ではなく、入滅する」という考え方が仏教であるとする。「私などもともと無い」、「ただ私を私たらしめて」いた「縁がすべて消えていく」。「私のいのちの本当のゼロの世界に帰っていく」。その世界が「浄土」であるという^[８１]。ただし、公式サイト内の「人は死んだらどうなるの？」という項では、自分の「現在」を問わずに、このような問いを考えることは惑わせるだけだと説いている^[８２]。『念仏に生きるとき』に記された「死んだ子供がどうなったのか？」という問いへの答えも同様である。「地獄へ行った」「仏に成っている」という２つの異なる答えを紹介したうえで、その２つの回答の本質は同じで、「一番大事な人の死を通して自分の人生をどう受けとったらいいかということ」であるという。自分の要求や願いを仏にかけるだけでなく、自分が受けた傷をきちんと見つめている仏の目があると気付くことが大切だという^[８３]。
　また、公式サイト内の「いま浄土とは･･････」の項には、浄土とは私たちが普通に考えているような死後の世界としての「あの世」ではない、と明記されているので、「浄土＝死後の世界」というイメージは不適切であろう。浄土とは、安楽国とも安養（あんにょう）国ともいわれる阿弥陀如来の国土で、阿弥陀経に「倶会一処（ともに一つ世界に生きる）」とあるように、人々がともに生きることのできる世界で、「あの世」でも理想郷でもなく、人間を見失ったものに人間を回復させる仏の世界だという^[８４]。
　浄土を「死後の世界」と捉えられることへの拒否感は、『真宗を学ぶ』にも見られる。要旨は次の通りである。
　インドで彼岸が浄土として語られているときは、「さとりの世界」を表していたが、日本で先祖供養、墓参りというものが加わってきたら、「死後世界」にすり替わった。浄土が「死後世界」と考えられたために、死ぬときに浄土へ往って、それから還ってくるという話になって、往相回向と還相回向が、わけの分からないものになるのである^[８５]。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＊
　次回は、曹洞宗、日蓮宗について見ていく。

●11月28日追記
　釈迦の「毒矢の譬え」や「死後の世界」観に関して広まっている一般論について、『葬式仏教正当論』（興山舎）で葬式仏教批判に対する反論を展開した鈴木隆泰・山口県立大学教授は、『月刊住職』2014年11月号で「誤解である」との説を展開している。詳細は原本をお読みいただきたいが、簡潔に紹介しておく。
　「霊魂や死後の世界を考えることは、さとるために無益である」というのは誤解である。�@釈迦は、『スッタニパータ』ほか初期仏典（原始仏典）のいたるところで、「死後の世界」について言及している。�A『ジャータカ（本生譚＝ほんじょうたん）』など仏典のいたるところで、「死後の世界」だけでなく、生前の世界（前世、過去世）についても語られている。

●2015年４月追記
　宗派の統一見解というものがほとんど明文化されてない霊魂観について、『檀信徒必携』のような宗派の信徒向け出版物や宗派の付置研究所の出版物をもとに探るという、従来なかった手法で探った本レポートについて言及する際にはタイトル名、筆者名、URL（あるいは「宗教情報センター」サイト）、掲載日を明記ください。言及の際には、各業界における倫理を遵守ください（一般誌では、タイトルと筆者名のみでも可）。学術界における論文には学術界のルールを遵守ください。タイトルと掲載日（参照日）の漏れがないよう、よろしくお願い申し上げます。

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[１] 石上和敬・江田昭道・爪田一壽著、武蔵野大学編『「阿含経典」を読む』角川学芸出版2006年12月

[２] 我＝常一主宰（じょういつしゅさい）なるもの、参考：総合仏教大辞典編集委員会編著、『総合仏教大辞典』法蔵館1987年12月　
※霊魂観については、無我説、非我説を根拠に「仏陀は霊魂の実在を否定した」というのが近代仏教の金科玉条で、大学の仏教学部ではそのように教えていることが多いというが、近年は異論が出てきている（正木晃『お坊さんなら知っておきたい「説法入門」』春秋社2013年10月など）。無我説、非我説の解釈もいろいろある。

[３] 藤原聖子『三大宗教　天国・地獄　QUEST』大正大学出版会2008年10月　
※輪廻観は執筆者の立場により異なることが多いので、仏教系（天台宗、真言宗豊山派、真言宗智山派・浄土宗）大学の出版会による教科書的なものを選んで参照文献として挙げた。駒澤大学名誉教授で曹洞宗僧侶でもある奈良康明師が執筆し、浄土宗系列の出版社から刊行された下記にも、原始仏典古層の経典（『スッタニパータ』）の特に最古層の部分は輪廻に否定的、消極的だが、指導者たちが当時のヒンドゥー世界の民俗である輪廻などの観念を無視できず、認めるようになったため、時代とともに輪廻が仏教文化の中で重要性を増したという同様のことが記されている。（奈良康明「死者と生きよう」浄土宗出版編『じゃあ、仏教の話をしよう』浄土宗2012年２月 ）
　なお、末木文美士・東京大学大学院教授（当時）は、”原始仏教の思想も古代インドの枠組みの中にあり、アートマン（我）とブラフマン（梵）は否定するが、業と輪廻の説は受け入れている。だが、苦は輪廻を前提しなくとも理解ができるため曖昧で、仏教が広まったのは、このような曖昧さが思想の普遍性につながったのではと推察している。同様に、「仏陀（如来）は死後も存在するか否か」が形而上学的問題とされており、当時すでにこの問題について議論が絶えなかったことがわかるが、これは理想とされる境地が奇妙なことに曖昧で、その曖昧さがかえって多様な解釈を可能にし、仏教の多様な発展を促した”とみている。（末木文美士『仏教思想』放送大学教育振興会1997年３月）

[４] 伊藤唯真「仏教と葬祭」伊藤唯真・藤井正雄編『葬祭仏教』ノンブル社1997年６月
竹内弘道「日本仏教と葬祭の関わり」奈良康明編『葬祭――現代的意義と課題――』曹洞宗総合研究センター2003年３月
※ただし、奈良仏教は、葬式を行わない。

[５] 伊藤唯真「仏教と葬祭」伊藤唯真・藤井正雄編『葬祭仏教』ノンブル社1997年６月

[６]安斎育郎『霊はあるか』講談社2002年９月

[７]高橋原「霊に取り憑かれた人に僧侶はどう向き合うか」『月刊住職』2014年５月号、『朝日新聞』2013年12月31日、高橋原「霊に取り憑かれた人に僧侶はどう向き合うか」

[８] 中村元『往生要集』岩波書店1996年９月

[９] カール・ベッカー「生と死を通じて浄土を理解する」ジョナサン・ワッツ、戸松義晴編『寄り添いの死生学』浄土宗2011年９月

[１０] 「『来世をどう説くか』シンポジウム」、中野東禅、藤井正雄、山崎龍明監修『来世をどう説くか』四季社2007年６月

[１１] 『浄土宗檀信徒宝典』編集委員会編『浄土宗檀信徒宝典』浄土宗2002年３月第２版（1996年３月初版）

[１２]浄土真宗本願寺派教学振興委員会編『浄土真宗必携』本願寺出版社1990年12月改訂版（1973年６月初版）

[１３] 原文は、教学伝道研究センター編纂『浄土真宗聖典―註釈版　第二版―』本願寺出版社2004年５月（1988年１月初版）などを参照のこと。

[１４] カール・ベッカー「生と死を通じて浄土を理解する」ジョナサン・ワッツ、戸松義晴編『寄り添いの死生学』浄土宗2011年９月

[１５] 「現代仏教は『霊』をどう説くか　座談会」佐々木宏幹、藤井正雄、津城寛史監修『「霊」をどう説くか』四季社2010年７月

[１６] 新居祐政『高野山真言宗檀信徒必携』高野山真言宗教学部2012年３月13版（1989年９月初版）、高野山真言宗公式サイトhttp://www.koyasan.or.jp/shingonshu/about/kobodaishi_koya/13.html

[１７]安斎育郎『霊はあるか』講談社2002年９月、以下「1990年代の調査」はすべて同じ

[１８] 新居祐政『高野山真言宗檀信徒必携』高野山真言宗教学部2012年３月13版（1989年９月初版）

[１９] 高野山真言宗布教研究所編『高野山真言宗寺族婦人必携』高野山真言宗教学部2006年３月

[２０] 新居祐政『高野山真言宗檀信徒必携』高野山真言宗教学部2012年３月13版（1989年９月初版）

[２１]新居祐政『高野山真言宗檀信徒必携』高野山真言宗教学部2012年３月13版（1989年９月初版）

[２２]新居祐政『高野山真言宗檀信徒必携』高野山真言宗教学部2012年３月13版（1989年９月初版）

[２３]新居祐政『高野山真言宗檀信徒必携』高野山真言宗教学部2012年３月13版（1989年９月初版）

[２４] 十三仏事は、真言宗だけでなく他宗でも信仰されている。『天台宗布教手帳』によれば、十三仏事は14・15世紀ごろに広く浸透し、のちに十五仏事、二十仏事にまで広がった。『寺族婦人必携』には、一周忌は勢至菩薩、三回忌は阿弥陀如来、七回忌は阿しゅく如来、十三回忌は金剛界大日如来、十七回忌は胎蔵大日如来、二十五回忌は愛染明王、三十三回忌は虚空蔵菩薩との記載がある。

[２５]「天台宗の教え」天台宗一隅を照らす運動公式サイト http://ichigu.net/person/teach.html参照：天台宗宗憲第５条（教義）「天台宗は、宗祖大師立教開宗の本義に基づいて、円教、密教、禅法、戒法、念仏等いずれも法華一乗の教意をもって融合し、これを実践する」

[２６] 天台宗公式サイト「天台宗の法要」http://www.tendai.or.jp/houyou/index.php

[２７]「天台宗の教え」天台宗一隅を照らす運動公式サイト http://ichigu.net/person/teach.html参照：天台宗宗憲第４条（宗旨）「天台宗は、法華一乗の教えを根本として、仏性の普遍と尊厳とを自信し、自行化他の菩薩道を並べ行い、正法興隆、人類救済の聖業に努め、かつ、国家社会の文化開発に尽くし、皆成仏道の実現と仏国土の建設とにあらゆる宗教的努力をすることを宗旨とする」参照。

[２８] 天台宗務庁教学部編『天台宗布教手帳』天台宗務庁教学部1991年12月

[２９] 塩入亮乗「『霊的存在について』どう説くか--天台宗の立場にたって」佐々木宏幹、藤井正雄、津城寛史監修『「霊」をどう説くか』四季社2010年７月

[３０]「葬儀と供養について」天台宗公式サイトhttp://www.tendai.or.jp/sougi/

[３１] 天台宗務庁教学部編『天台宗布教手帳』1991年12月

[３２] 浄土宗出版編『浄土宗のしおり』浄土宗2009年４月、浄土宗公式サイトhttp://jodo.or.jp/naruhodo/index2.html には、宗旨として、「阿弥陀仏の平等のお慈悲を信じ、「南無阿弥陀仏」とみ名を称えて、人格を高め、社会のためにつくし、明るい安らかな毎日を送り、お浄 土に生まれることを願う信仰」と記されている。

[３３] 『浄土宗檀信徒宝典』編集委員会編『浄土宗檀信徒宝典』浄土宗2002年３月第２版（1996年３月初版）

[３４] 浄土宗総合研究所伊藤唯真・藤井正雄編『葬祭仏教』ノンブル社1997年６月

[３５]藤腹明子・奈良康明著、林田康順・戸松義晴・今岡達雄対談、浄土宗出版編『じゃあ、仏教の話をしよう。』浄土宗2012年２月

[３６]奈良康明著「死者と生きよう」浄土宗出版編『じゃあ、仏教の話をしよう』浄土宗2012年２月、奈良康明「死後の霊魂の存在を仏教はいかに説いているか」『寺門興隆』2012年３月号

[３７] 「お盆の準備」浄土宗公式サイトhttp://jodo.or.jp/knowledge/obon/index1.html

[３８]浄土宗総合研究所編著『浄土宗の葬儀と年回法要について』浄土宗2010年10月

[３９] 奈良康明師、今岡達雄師対談「死者とあらたなかかわりを」浄土宗出版編『じゃあ、仏教の話をしよう』浄土宗2012年２月、「浄土宗の葬儀と年回法要について」浄土宗総合研究所編『現代葬祭仏教の総合的研究』浄土宗総合研究所2012年３月

[４０] 浄土宗総合研究所編『現代葬祭仏教の総合的研究』浄土宗総合研究所2012年３月

[４１] 『浄土宗檀信徒宝典』編集委員会編『浄土宗檀信徒宝典』浄土宗2002年３月第２版（1996年３月初版）

[４２]武田道生、熊井康雄、今岡達雄著、浄土宗出版編『お葬儀はなんのため？　だれのため？』浄土宗2011年11月

[４３] 浄土宗出版編『浄土宗のしおり』浄土宗2009年４月

[４４] 安達俊英「浄土宗の基礎知識（下）」『知恩』浄土宗総本山知恩院2014年８月号

[４５] 『浄土宗檀信徒宝典』編集委員会編『浄土宗檀信徒宝典』浄土宗2002年３月第２版（1996年３月初版）

[４６] ジョナサン・ワッツ／戸松義晴「“浄土”はおとぎばなしの世界？　それとも真実？」ジョナサン・ワッツ、戸松義晴編『寄り添いの死生学』浄土宗2011年９月

[４７] カール・ベッカー『死の体験』法蔵館1992年６月

[４８] カール・ベッカー「生と死を通じて浄土を理解する」ジョナサン・ワッツ、戸松義晴編『寄り添いの死生学』浄土宗2011年９月

[４９]浄土真宗本願寺派教学振興委員会編『浄土真宗必携』本願寺出版社1990年12月改訂版（1973年６月初版）、新居祐政『高野山真言宗　檀信徒必携』高野山真言宗教学部2012年３月13版（1989年９月初版）

[５０]末本弘然著『新・仏事のイロハ』本願寺出版社2012年11月、菊池祐恭著、真宗大谷派宗務所本廟部監修『お内仏のお給仕と心得』真宗大谷派宗務所出版部1981年９月第２版（1966年７月第１版）より

[５１] 「『来世をどう説くか』シンポジウム」、中野東禅、藤井正雄、山崎龍明監修『来世をどう説くか』四季社2007年６月、同様に藤井正雄・大正大学名誉教授 も「真宗大谷派では、親鸞は信心決定後の生活が往生であるという立場」であると述べている。山崎龍明・武蔵野大学教授はまた、『大法輪』2012」年５月 号で、親鸞の往生についての考えに２つあり、１つは信心が定まるとき往生が定まるという「即得往生（そくとくおうじょう）」で、もう１つがこの身の業が尽 きて清浄なる仏土に入るという「臨終一念の夕べ、大槃涅槃をさとる」という往生であるとする。

[５２] 浄土真宗本願寺派公式サイトhttp://www.hongwanji.or.jp/mioshie/

[５３]勧学寮編『今、浄土を考える』本願寺出版社2010年５月

[５４]安斎育郎『霊はあるか』講談社2002年９月

[５５]浄土真宗本願寺派教学振興委員会編『浄土真宗必携』本願寺出版社1990年12月改訂版（1973年６月初版）

[５６] 北魏の曇鸞（476〜542年）著

[５７]「浄土の仮名人（けみょうにん）」「穢土の仮名人」

[５８] 勧学寮編『今、浄土を考える』本願寺出版社2010年５月

[５９] 末本弘然著『新・仏事のイロハ』本願寺出版社2012年11月

[６０]森田真円、釈徹宗著『浄土真宗はじめの一歩』本願寺出版社2012年８月

[６１] 浄土真宗本願寺派教学振興委員会編『浄土真宗必携』本願寺出版社1990年12月改訂版（1973年６月初版）

[６２] 浄土真宗本願寺派教学振興委員会編『浄土真宗必携』本願寺出版社1990年12月改訂版（1973年６月初版）

[６３]本願寺仏教音楽・儀礼研究所編『『浄土真宗本願寺派葬儀規範』解説』本願寺出版2010年12月

[６４]本願寺仏教音楽・儀礼研究所編『『浄土真宗本願寺派葬儀規範』解説』本願寺出版2010年12月

[６５]本願寺仏教音楽・儀礼研究所編『『浄土真宗本願寺派葬儀規範』解説』本願寺出版2010年12月

[６６] 勧学寮編『今、浄土を考える』本願寺出版社2010年５月

[６７]末本弘然著『新・仏事のイロハ』本願寺出版社2012年11月

[６８]本願寺仏教音楽・儀礼研究所編『『浄土真宗本願寺派葬儀規範』解説』本願寺出版2010年12月

[６９] 真宗大谷派宗憲　第八条（教義）http://www.higashihonganji.or.jp/about/history/pdf/rule.pdf

[７０]菊池祐恭著、真宗大谷派宗務所本廟部監修『お内仏のお給仕と心得』真宗大谷派宗務所出版部1981年9月第２版（1966年７月第１版）

[７１] 真宗大谷派宗務所出版部編『真宗の仏事』真宗大谷派宗務所出版部2013年11月

[７２] 二階堂行邦『南無阿弥陀仏の葬儀』真宗大谷派宗務所出版部2007年12月

[７３] 尾畑文正「人は死んだらどうなるの？」真宗大谷派公式サイトhttp://www.higashihonganji.or.jp/sermon/leaflet/08.html

[７４] 池田勇諦講術『法事をつとめる』真宗大谷派宗務所出版部1987年４月

[７５] 池田勇諦講術『法事をつとめる』真宗大谷派宗務所出版部1987年４月

[７６] 『お内仏のお給仕と心得』ｐ70では、お盆について、「わたくしたち真宗門徒としては、雑多な迷信的なものをすべてぬぐい去り、（そのために門徒もの知ら ずなどと言うひともありますが、むしろこころよいことと受け取るべきであります）」とあるが、『真宗の仏事』では、「（お盆は）歴史が古いだけに これまでいろいろと民間信仰とも結びつき、また地域によってもさまざまな行事が伝えられてきています。私たちの長い歴史のいとなみのなかで、死はけっして 単に死んで終わりということではなく、いつも死者として私たち生者と共にあったのではないでしょうか」とある。また、葬儀にかかわる迷信について、『お内 仏のお給仕と心得』には、「それぞれの地方によっていろいろ荒唐無稽なことを申します。一切の迷信にまどわされず、正しい法（みのり）にしたがっ て心をこめた礼を尽くすことがよいのです。『門徒もの知らず』大いに結構」とあるが、『真宗の仏事』p98には「いずれにしても死は私たちに悲しみととも に不安や怖れをもたらしますが、そのために生みだされた習俗をただ守りさえすればよい、あるいは『迷信』としてただ否定すればよいということでは大切なも のが見落とされていくのではないでしょうか」とある。

[７７] 菊池祐恭著、真宗大谷派宗務所本廟部監修『お内仏のお給仕と心得』真宗大谷派宗務所出版部1981年９月第２版（1966年７月第１版）

[７８] 菊池祐恭著、真宗大谷派宗務所本廟部監修『お内仏のお給仕と心得』真宗大谷派宗務所出版部1981年９月第２版（1966年７月第１版）

[７９] 二階堂行邦『南無阿弥陀仏の葬儀』真宗大谷派宗務所出版部2007年12月

[８０] 二階堂行邦『念仏に生きるとき』真宗大谷派宗務所出版部2007年４月

[８１] 小川一乗著、真宗大谷派宗務所出版部編『本願――念仏成仏の教え』真宗大谷派宗務所出版部2012年４月

[８２] 尾畑文正「人は死んだらどうなるの？」真宗大谷派公式サイトhttp://www.higashihonganji.or.jp/sermon/leaflet/08.html

[８３] 二階堂行邦『念仏に生きるとき』真宗大谷派宗務所出版部2007年４月

[８４] 尾畑文正「いま浄土とは･･････」真宗大谷派公式サイトhttp://www.higashihonganji.or.jp/sermon/leaflet/05.html

[８５] 平野修『真宗を学ぶ』真宗大谷派宗務所出版部2004年３月

現代の伝統仏教の「死後の世界」観　https://www.circam.jp/reports/02/detail/id=5185

主な宗派の霊魂観と「死後の世界」観（続）

（６）曹洞宗
　曹洞宗の宗旨は、坐禅の実践によって得る身心のやすらぎが、そのまま「仏の姿」であると自覚することである^[１]。宗旨では来世には触れておらず、宗派に付置された研究機関である曹洞宗総合研究センターが中心となって「霊魂」や「死後の世界」の説き方について研究を重ねた。
●霊魂観
　曹洞宗では、霊魂観や霊観念に関する研究を少なくとも1960年代から行ってきた。研究成果をまとめた出版物が多数、曹洞宗総合研究センターから発行されている。2001年に曹洞宗宗務庁と曹洞宗総合研究センターが宗門僧侶を対象に実施した調査では、半数弱が「霊魂は存在する」と回答した（複数回答）^[２]。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（ｎ=1122）
霊魂は存在する 　　　　 ･･････47.6％
霊魂は存在しない 　　　　･･････  7.5％
追憶のなかに存在する　 　　･･････47.0％
感覚として存在する　　 ･･････54.8％
何も感じない ･･････  0.3％
その他　　　　　　　　　 ･･････  4.5％
無回答　　　　　　　　　 ･･････  1.8％
　このような調査研究の集大成となる2003年の報告書『葬祭――現代的意義と課題――（以下、葬祭）』（2003年刊）では、“霊魂の問題は複数の理解が可能で、元々民俗的な観念である故に、僧侶の見識によって解釈の差があり得るし、それを（曹洞宗総合研究センターの）研究会で統一見解は主張しにくい” ^[３]として僧侶が説く際に一助となる材料は提示したものの統一見解は出されなかった。霊魂は「地方により、また人によって異なるバリエーションに富んでいるので、一義的な規定は無理」^[４]で、“僧侶がそれぞれの立場で説いていくより仕方がない”^[５]と判断された。
　その出版記念に開催されたシンポジウムでは、研究会では霊を仮に「追憶としての死者の人格」と言えるのではという見解が出されており、「命の根源」も教義に反しないと思われるという研究員の発表があった。「実践と理念の面で現場の宗侶が最も苦慮しているのが、来世と霊の問題」であるとして、「宗旨や教義にかなった説き方の手引書」が渇望されているとも発表された^[６]。だが、その後も手引書は作成されていないようである。
　この後、2008年に刊行された『僧侶――その役割と課題――』には、霊的存在を認めないことが宗旨の立場であるが、死者の魂は生き続けると信じている人々の思いを受け入れ、人々とともに民俗の世界から宗旨を目指して歩くことが大切、という趣旨が書かれている^[７]。宗旨では霊的存在を認めないというのは、宗祖・道元が、心の永遠を主張する「心性常住説」、身は朽ちても心は永遠であると主張する「心常相滅論」について批判していることからである^[８]。
　なお、2007年改訂の『曹洞宗檀信徒必携』には、お盆やお彼岸のときの仏壇のまつり方は、“地方によって豊かな伝統と特色があるので詳しくは菩提寺に”としつつ、「新盆（初盆）」の説明として、「亡くなった方を初めて家に迎えます」との記述がある^[９]。また、「施食会（せじきえ）」の説明に、「すべての亡き精霊のために営む法要」で、「自分の先祖のためだけでなく、すべての精霊に供養する心で営むことが大切」とある^[１０]。
●死後の世界･･････検討のうえ保留
　曹洞宗では、研究報告書を見ても「死後の世界」については明確でない。霊魂観と同じく2001年には宗門僧侶を対象に「説教を行う際、死者の霊魂（原文ママ）のゆくえをどのように説きますか」についても質問している（複数回答）^[１１]。だが、僧侶であっても回答は多種多様であった。
　　　　　　　　　　　　　　　　（ｎ=1122）
仏の子として成仏したと説く　･･････46.1％　
仏国土へ行ったと説く　　　　･･････44.9％
極楽浄土へ行ったと説く　　　･･････32.3％※
あの世へ行ったと説く　　　　･･････23.4％
魂には触れない　　　　　　　･･････  8.3％
墓へ行ったと説く　　　　　　･･････  3.0％
山や海へ行ったと説く　　　　･･････  1.2％
その他　　　　　　　　　　　･･････  9.9％
無回答　　　　　　　　　　　･･････  2.9％
※「極楽浄土」という回答が３割もある理由について、佐藤俊晃・曹洞宗総合研究センター客員研究員は、曹洞宗の教義では極楽浄土を積極的に説いていないが葬儀の際の「念誦文」に浄土教の影響が残っていることと、浄土思想の浸透度が高いことを指摘している^[１２]。　

「死後の世界（他界）」についても霊魂と同様、地方や人によって異なるので一義的な規定は無理と考えられ^[１３]、2003年のシンポジウムでは、宗義的に来世は「仏国土」「悟りの世界」と思われるが、研究会での合意は出来上がっていないという研究員からの発表があった^[１４]。『曹洞宗檀信徒必携』には、曹洞宗の葬儀は死者を仏弟子とし、「さとりへの道」へ送る内容を持つものと記されている。ただし、死者のゆくえについては他の箇所で「さとりの世界」へと導くとある^[１５]。（※2015年８月追記参照）
　また、2003年に刊行された『葬祭』には、道元は『正法眼蔵』に「たとひこの生をすてて、いまだ後の生にむまれざらんそのあひだ、中有と云ふことあり（「仏道」）と、中有を明らかに認めている^[１６]と記されている。ただし、『曹洞宗檀信徒必携』の「追善供養」の項では、他宗派に見られるような中間的存在としての中有についての説明は見られなかった^[１７]。道元は霊魂の存在は否定したが、生々世々（しょうじょうせぜ）にわたる修行を説いた輪廻に関わる説示を挙げたうえで、道元は「過去世を認め、来世を認め･･････未来永劫にわたる仏道」を説いており、「輪廻を認めている」^[１８]とする論文も、『葬祭』には掲載されている。ただし、同時掲載されている座談会における意見^[１９]をみると、通常の輪廻観とは異なるという意見があり、真の理解は難しいようである。
※曹洞宗の霊魂観、「死後の世界」観については、「伝統仏教界の「死後の世界」観に関する動向」も併せてお読みください。

（7）日蓮宗
　日蓮宗の宗旨では、「即身成仏」と「仏国土の顕現」がうたわれている^[２０]。日蓮は、この世で仏に成ることは不可能であるとして来世に成仏を託す教え（浄土教）に対して、生きながら仏に成る、現実の世の中を仏の国土にすることを目標とした^[２１]。来世を説く信仰ではないが、日蓮は、『波木井殿（はきいどの）御書』や『弥源太殿（やげんたどの）御返事』などで死後のことを具体的に示している。
●霊魂観
　檀信徒向けの基本書『信行（しんぎょう）必携�U』^[２２]や『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』^[２３]には、「霊魂」という言葉は見当たらない。だが、教師向けの『宗義大綱読本』には、日蓮の主張を説明するなかで、「たとえ肉体は消滅したとしても、霊魂は永遠に不滅の絶対者たる仏と同体不二（どうたいふに）の存在として存続されるものと考えられている」と霊魂の存続が明記されている^[２４]。
　なお『信行必携』（1972年刊）には、お盆（盂蘭盆会＝うらぼんえ）について「宗徒は精霊棚をかざり、迎え火、送り火をたいて、精霊をまねき、おくる。精霊に回向するため、棚経が･･････営まれる」、追善法要（墓参）について「（墓は）その人の魂の安息する場所」「塔婆は、亡き精霊を供養し･･････」^[２５]などの説明が成されている（※追記参照）。
　ただし、上記のように日蓮宗が編集した刊行物ではなく、一寺院の僧侶が執筆した『B５版１枚にまとめた仏事のいろいろ（改）』（2013年改訂版）には、「科学と仏教で探る御先祖様・幽霊」の項では、“仏教では諸行無常・諸法無我を説くので、霊魂のように死後も生前のような姿や心をもつといった固定的な存在は認めない”と記されている^[２６]。
●死後の世界･･････霊山浄土（※要注意）
　『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』には、“法華経を読誦し、お題目を唱えるものは、久遠実成本師（くおんじつじょうほんし）釈迦牟尼仏のいる霊山（りょうぜん）浄土に行く、冥土の旅には釈迦・多宝（たほう）如来・上行（じょうぎょう）等の四菩薩が手をとって迎えに来る”、と記されている^[２７]。この根拠として、日蓮の「南無妙法蓮華経は死出の山にては杖柱（つえはしら）となり給え。釈迦仏・多宝仏・上行等の四菩薩は手を取り給うべし。（中略）･･････ただ一心に信心おわして霊山を期（ご）し給え」（『弥源太殿御返事』）が挙げられている。
　青年僧侶向けに葬儀の捉え方を説明した『葬儀の心〜青年僧のために』には、日蓮宗の葬儀は死者を安らかに霊山浄土へ旅立たせる儀式であることを示すものとして、「引導文」に用いられる『波木井殿御書』の一節を掲載している^[２８]。
　日蓮が弟子檀那等の中に日蓮より後に来り給ひ候はば、梵天・帝釈・四大天王・閻魔法王の御前にても、日本第一の法華経の行者、日蓮房が弟子檀那なりと名乗って通り給ふべし。此の法華経は三途の河にては船となり、死出の山にては大白牛車となり、冥途にては燈となり、霊山へ参る橋也。霊山へましまして艮の廊にて尋ねさせ給え、必ず待ち奉るべく候。
　霊山とは、釈迦が法華経を説いたインドの霊鷲山（りょうじゅせん）のことで、霊山浄土とは、法華経の行者が信行に励み、仏と同体になった場所を指す^[２９]。霊山へ行くことを霊山往詣（おうけい）というが、これは浄土教で説くような成仏するために極楽に往って生まれるという「往生」とは異なる。霊山へ往ってから成仏するのではなく、生きながら仏に成っていこうと努力する行者が、本来からある浄土へ還っていくことだという^[３０]。
現世と来世が区別しがたいが、教誌『正法』（日蓮宗新聞社発行）の連載に加筆訂正してまとめた『お寺への質問』^[３１]の「人間の死後は」の説明には、次のような記述がある。“本来、精神＝霊は死もなく、生もなく、変わることなく永遠の仏の世界に存在していると見る”“現世でも仏の手のひらを飛びまわっているだけで、本質的には生前も生後も死後も変わりはない”。霊山浄土を単純に「死後の世界」と捉えるには慎重さが必要であろう。
　なお、『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』には、檀信徒向けの基本書には珍しく、“人はだれでも死ねばすぐに仏に成ると決まっているわけではない”、「死んでも仏に成れず、迷い続けて地獄の苦しみを味わう者もいる」と、苦しむ「死後」も書かれている^[３２]。
　中有を認めるか否かについては、『お寺への質問』にある追善法要の説明では定かではないが、『B5版一枚にまとめた仏事のいろいろ（改）』には、「四十九日忌」の項目で、中陰（中有）は現世と来世の中間という意味で、“仏教ではこの四十九日の間に、遺族が死者のために供養することで、積まれた善業が死者に及ぶと教える”と書かれており、認める方向性がうかがえる^[３３]。

４.まとめ
　以上、伝統仏教の霊魂観と「死後の世界」観を見てきた。「死後の世界」ブームのときに新・新宗教や霊能者たちが説いた霊魂観や「死後の世界」観と比べると、教義の性格の違いもあるが、総じて明確ではない。今岡達雄・浄土宗総合研究所副所長は、宗祖・法然が在世の時代は、輪廻は当然のものとされていたので、それを考えないと、その教えが依って立つ基盤を理解することは難しいと述べている^[３４]。伝統仏教の各宗義が成立した時代と現代とでは、背景が大きく異なるので、その霊魂観や「死後の世界」観も現代人には見えにくくなっているのかもしれない。
　各宗派の霊魂観、「死後の世界」観をみていくと、同じ「霊、霊魂」あるいは「浄土」という表現を使っていても、各宗派によって意味するものが異なるので、横並びで比較するのは難しい。霊魂観をみると、霊魂に肯定的でない宗派のなかには、詭弁を弄して一般の人々からすれば“霊魂”と受け止められる存在を別の語に置き換え、「霊魂」という語を否定しているだけのようなところもある。その意味では、語句の定義によっては、霊魂否定から霊魂肯定の立場に変わりうるとも言えそうである。
　宗教学者・正木晃は、祈祷をよくする宗派は霊魂の存在に肯定的で、そうでない宗派は否定的と述べている^[３５]。高野山真言宗が霊を肯定し、浄土真宗が霊魂を否定するのはその通りであろう。だが、浄土観が時代によって変化したように霊魂観も時代に応じて変化する。天台宗や浄土宗、曹洞宗などの刊行物の記述の変化を見ると、伝統仏教界は近年、霊魂否定から霊魂受容へと変化の兆しがみえる。釈迦の「無記」の考え方や無我説よりも、日本に生まれた宗祖の考え方あるいは日本の習俗といった現実に寄り添うことを重視するようになってきている。真宗大谷派は、2013年に刊行された『真宗の仏事』をみると、霊魂受容とまではいかないものの、葬儀の迷信やお盆の習俗を頑なに否定する姿勢から柔軟姿勢に変わっている。これらに対して、日蓮宗の出版物では、新しく刊行されたものほど霊魂や精霊に関する記述が無くなっている傾向がみられる。
　仏教が霊魂を認めるか否かについては多くの見解がある。浄土真宗本願寺派僧侶でもある大村英昭・大阪大学教授（現・名誉教授）は、近代仏教者たちは霊魂というと無我説に反すると恐れるが、日本人が霊魂という言葉で意味するのは、そのような「我」ではなく霊性であるという。だから、霊魂という言葉は遠慮なしに使わないと･･････と主張し、自ら“親鸞は霊能者だ”と表現する^[３６]。また、1990年に真言宗で最も権威ある賞のひとつである密教教化賞を受賞した真言宗善通寺派の僧侶・佐伯泉澄（故人）は、「その人の心境の違いによる、教えの立て方の違いによるもの」と述べている^[３７]。霊魂に対するとらわれや恐怖などを払うために、迷いの残っている人たちには「霊魂はない」と説き、もはや迷いを離れた人たちには「霊魂はある」と説くという。これらの見解は有霊魂観の立場に偏っているが、説く相手に応じた霊魂観で対応することも大切であろう。浄土宗と曹洞宗は、教義や宗義としては無記あるいは否定的な霊魂観をとるが、一方で霊魂を肯定する習俗をも尊重しており、ある意味では相手に応じた説き方を提案している。
　「死後の世界」観については、「死後の世界」というよりも「死者のゆくえ」という項目立てのほうが適切だったかもしれない。葬儀の危機に瀕して近年、葬儀や仏事についての解説書等が各宗派から相次いで出版されており、死者のゆくえについては、そのような解説から取り上げた事例が多かった。ただし、曹洞宗では、「死後の世界」の説き方について討議されたものの、現時点では統一見解はないようである。一義的な方向性を示さずに材料を投げかけて各自に考えさせるというのが、曹洞宗によくみられる対応であるので、この段階で留まる可能性が高い。霊魂観、「死後の世界」観ともに曖昧にみえるが、霊魂観や「死後の世界」観について曹洞宗は浄土宗と並んで宗門内で詳細な研究を重ねてきた宗派であり、日本仏教にありがちな霊魂観の矛盾をそのままにせず正面から取り組んだゆえに、このような結果になったとも言える（次回参照）。
　また、死者のゆくえを「死後の世界」として受け止めてよいかというと、真宗大谷派や日蓮宗など現世を中心に説く宗派では特に、現世においても実現しうる世界と重なり、解釈は難しい。人々の関心が高い「死後の世界」について問うこと自体に否定的なところもある。また、檀信徒向けの小冊子であっても、形而上学的で難しい説明もあった。人々の願望や期待に応じることが宗教の役割ではないとしても、人々の心をつかむことができるであろうか。人々の心に寄り添えるのだろうか。このような点からは、民俗的死生観とさほど乖離していない「死後の世界」を明確に説いた新・新宗教や霊能者たちが、人々を惹き付けたのも納得できる。
　ただし、霊魂の存否にかかわらず、いずれの宗派も「死ねば終わり」という考え方ではない。これは「霊魂の存続」を主張した新・新宗教や霊能者たちの考えや、「死後も魂は残る」という日本人に多い考えと重なる。また、浄土宗や浄土真宗にみられる「倶会一処」の考え方は、「死後の世界で近親者に会える」という現代人の期待と合致している。
　次回は、これらを踏まえて、伝統仏教における霊魂観や「死後の世界」観の推移、これらに関連する近年の話題をみていく。

●主要７宗派の出版物に見られる霊魂観と死後の世界
※微妙な言説があるので、誤解を避けるため詳細は本文参照のこと。
※■は宗祖、◆は本尊、霊魂観の印は、○は霊魂に肯定的、×は否定的、△はその他

宗祖と本尊	霊魂観（上段）と「死後の世界」（下段）
高野山真言宗 ■弘法大師空海（774〜835年） ◆大日如来（総本尊）	○
	弥勒菩薩の都率浄土 ※霊が浄土へ行くまで49日の中陰（中有）を認める。
天台宗 ■伝教大師最澄（767〜822年） ◆久遠実成無作（※１）の本仏	○
	阿弥陀如来の極楽浄土 ※死者が浄土へ行くまでの49日の中陰を認める。
浄土宗 ■法然（1133〜1212年） ◆阿弥陀仏（阿弥陀如来）	△教義では否定するが、習俗としての霊魂の存在には寛容
	阿弥陀如来の極楽浄土 ※ただし、極楽浄土で菩薩として修行を積み、さとりを得て仏となり、人々を救うためまたこの世に還ってくる（還相回向）。 ※ただちに極楽浄土に往生するので、中有はない。
浄土真宗本願寺派 ■親鸞（1173〜1263年）※２ ◆阿弥陀如来	×
	阿弥陀如来の極楽浄土 ※ただし、極楽浄土に往生してさとりを開いて仏となったものは、再び迷いの世界に還ってきて、他の衆生を救うはたらきにでる（還相回向） ※ただちに極楽浄土に往生して仏になるので、中有はない。
真宗大谷派 ■親鸞（1173〜1262年）※２ ◆阿弥陀如来	×
	仏の国、さとりの世界、阿弥陀如来の極楽浄土（※） ※浄土とは、死後の世界としての『あの世』でもなく、理想郷でもなく、人間を見失ったものに人間を回復させる仏の世界。 ※ただちに仏の国に入るので、中有はない。
曹洞宗 ■道元（1200〜1253年） ◆釈迦牟尼仏	△　宗旨では否定するが、習俗としての霊魂の存在を尊重 ※研究会では霊は仮に「追憶としての死者の人格」と言えるという見解が出され、教義的には「命の根源」とも言えるされた。
	さとりの世界（※） ※2015年８月追記参照 ※研究会で「仏国土」「悟りの世界」などが示されたが、研究会内でも合意はなかった（2003年）。その後、2007年刊の複数の書籍で「さとりの世界」と記述。 ※宗祖・道元は中有を認めているとの研究報告はある。
日蓮宗 ■日蓮（1222〜1282年） ◆久遠実成本師釈迦牟尼仏	○
	釈迦のいる霊山浄土（※） ※ただし、死んでも仏に成れず、地獄の苦しみを味わうものもいる。 ※本質的には、現世でも死後も変わることなく仏の世界に存在している。

※１久遠実成無作（くおんじつじょうむさ）の本仏＝釈迦牟尼仏のこと
※２浄土真宗本願寺派と真宗大谷派の宗祖・親鸞は同一人物であるが、各公式サイトで没年が異なる。
浄土真宗本願寺派（本願寺）の公式サイトhttp://www.hongwanji.or.jp/mioshie/shinran.html
弘長（こうちょう）2年11月28日（新暦1263年1月16日）
真宗大谷派（東本願寺）の公式サイトhttp://www.higashihonganji.or.jp/about/history/


●2015年４月追記
　宗派の統一見解というものがほとんど明文化されてない霊魂観について、『檀信徒必携』のような宗派の信徒向け出版物や宗派の付置研究所の出版物をもとに探るという、従来なかった手法で探った本レポートに言及する際にはタイトル名、筆者名、URL（あるいは「宗教情報センター」サイト）、掲載日を明記ください。言及の際には、倫理を遵守ください（各業界の基準を遵守ください）。よろしくお願い申し上げます。


●2015年８月追記
　2014年10月の発表時点では、『檀信徒必携』に「さとりへの道」へ送るとある、としていましたが、2007年刊の『檀信徒必携』さらに『僧堂読本 曹洞宗を知る』（曹洞宗宗務庁教学部編、曹洞宗宗務庁）に「さとりの世界」と記載されていることを確認しましたので、訂正いたしました。また、表でも「検討のうえ保留」としましたが、「さとりの世界」と訂正させていただきます。
　また、日蓮宗の『信行必携』は『信行必携�U』とともに、現在も継続発行中とのことで、�Uの「旧版」という表記を削除いたしました。

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[１] 『曹洞宗檀信徒必携』改訂委員会編『曹洞宗檀信徒必携』2007年３月改訂第２版（1958年12月初版）、佐々木宏幹「葬祭の意義と課題」奈良康明編『シンポジウム「葬祭――現代的意義と課題――」記録』曹洞宗総合研究センター2004年２月には、“「只管打座」「即心是仏の承当」が宗旨”と書かれている。

[２] 佐々木宏幹「死者と来世」、菅原壽清「アンケート調査結果の解説」奈良康明編『葬祭――現代的意義と課題――』曹洞宗総合研究センター2003年３月

[３] 奈良康明「序文」奈良康明編『葬祭――現代的意義と課題――』曹洞宗総合研究センター2003年３月

[４] 佐々木宏幹「基調講演　葬祭の意義と課題」奈良康明編『シンポジウム「葬祭――現代的意義と課題――」記録』曹洞宗総合研究センター2004年２月

[５] 奈良康明「『葬祭――現代的意義と課題――』刊行経緯の報告」奈良康明編『シンポジウム「葬祭――現代的意義と課題――」記録』曹洞宗総合研究センター2004年２月

[６] 椎名宏雄「宗旨と現場のあいだ」奈良康明編『シンポジウム「葬祭――現代的意義と課題――」記録』曹洞宗総合研究センター2004年２月

[７]粟谷良道「民俗と仏教の間で――民俗から宗旨へ――」曹洞宗総合研究センター編『僧侶――その役割と課題――』曹洞宗総合研究センター2008年３月

[８] 粟谷良道「民俗と仏教の間で――民俗から宗旨へ――」曹洞宗総合研究センター編『僧侶――その役割と課題――』曹洞宗総合研究センター2008年３月

[９] 『曹洞宗檀信徒必携』改訂委員会編『曹洞宗檀信徒必携』曹洞宗宗務庁2007年３月改訂第２版（1958年12月初版）

[１０] 『曹洞宗檀信徒必携』改訂委員会編『曹洞宗檀信徒必携』曹洞宗宗務庁2007年３月改訂第２版（1958年12月初版）

[１１]佐々木宏幹「死者と来世」、菅原壽清「アンケート調査結果の解説」奈良康明編『葬祭――現代的意義と課題――』曹洞宗総合研究センター2003年３月

[１２] 佐藤俊晃「霊とどう向き合うか――曹洞宗の立場にたって」佐々木宏幹、藤井正雄、津城寛文監修『「霊」をどう説くか』四季社2010年７月

[１３] 佐々木宏幹「基調講演　葬祭の意義と課題」奈良康明編『シンポジウム「葬祭――現代的意義と課題――」記録』曹洞宗総合研究センター2004年２月

[１４] 椎名宏雄「宗旨と現場のあいだ」奈良康明編『シンポジウム「葬祭――現代的意義と課題――」記録』曹洞宗総合研究センター2004年２月

[１５] 『曹洞宗檀信徒必携』改訂委員会編『曹洞宗檀信徒必携』曹洞宗宗務庁2007年３月改訂第２版（1958年12月初版）

[１６] 下室覚道「道元禅師の著作にみえる中有観」奈良康明編『葬祭――現代的意義と課題――』曹洞宗総合研究センター2003年３月

[１７]『曹洞宗檀信徒必携』改訂委員会編『曹洞宗檀信徒必携』曹洞宗宗務庁2007年３月改訂第２版（1958年12月初版）

[１８] 角田泰隆「道元禅師の著作にみえる輪廻観」、p93下室覚道「道元禅師の著作にみえる中有観」奈良康明編『葬祭――現代的意義と課題――』曹洞宗総合研究センター2003年３月

[１９] 出席者：椎名宏雄、菅原壽清、田中良昭、角田康隆、永井政之、奈良康明、松田文雄、松本皓一、安田剛一、司会者・佐々木宏幹「座談会　なぜ葬祭が必要なのか」奈良康明編『葬祭――現代的意義と課題――』曹洞宗総合研究センター2003年３月

[２０] 日蓮宗公式サイトhttp://www.nichiren.or.jp/activity/basic/
日蓮宗宗憲第２条（宗旨）日蓮宗は、本門の本尊を帰依の正境とし、本門の題目を信行の要法とし、本門の戒壇を依止の戒法とする三大秘法を宗旨として法華経を行じ且つあらゆる思想を開顕して妙法に帰せしめ、もって即身成仏、仏国土顕現を理想とする。

[２１] 日蓮宗勧学院監修、日蓮宗宗務院教務部編集『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』日蓮宗新聞社1999年２月

[２２] 日蓮宗編集『信行必携�U』日蓮宗新聞社2001年８月

[２３] 日蓮宗勧学院監修、日蓮宗宗務院教務部編集『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』日蓮宗新聞社1999年２月

[２４]日蓮宗勧学院監修、日蓮宗宗務院教務部・日蓮宗新聞社出版部編『宗義大綱読本』日蓮宗新聞社1989年８月

[２５]日蓮宗編『信行必携』日蓮宗新聞社1972年４月

[２６] 今井見恵『B5版１枚にまとめた仏事のいろいろ』日蓮宗新聞社2013年１月改訂版（2011年10月初版）

[２７] 日蓮宗勧学院監修、日蓮宗宗務院教務部編集『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』日蓮宗新聞社1999年２月

[２８] 日蓮宗現代宗教研究所編著『葬儀の心~青年僧のために』日蓮宗宗務院2011年７月

[２９] 日蓮宗勧学院監修、日蓮宗宗務院教務部編集『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』日蓮宗新聞社1999年２月

[３０] 日蓮宗勧学院監修、日蓮宗宗務院教務部編集『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』日蓮宗新聞社1999年２月

[３１]小松邦彰、中尾堯、中澤浩祐、渡辺清明著、日蓮宗新聞社編『お寺への質問―日蓮宗の知識一二三――』日蓮宗新聞社1989年９月

[３２] 日蓮宗勧学院監修、日蓮宗宗務院教務部編集『日蓮宗の教え――檀信徒版宗義大綱読本』1999年２月）

[３３]今井見恵『B5版１枚にまとめた仏事のいろいろ』日蓮宗新聞社2013年１月改訂版（2011年10月初版）

[３４] 奈良康明師、今岡達雄師対談「死者とあらたなかかわりを」浄土宗出版編『じゃあ、仏教の話をしよう』浄土宗2012年２月

[３５] 正木晃『いま知っておきたい霊魂のこと』NHK出版2013年３月

[３６] 大村英昭「シンポジウム――葬祭を考える」浄土宗総合研究所、伊藤唯真、藤井正雄編、『葬祭仏教』ノンブル社1997年６月

[３７] 佐伯泉澄『人は死んでも生きている』高野山出版社1994年10月

　

最後の審判Last Judgement

ゾロアスター教およびアブラハムの宗教（ユダヤ教、キリスト教、イスラーム教）が共有する終末論的世界観であり、世界の終焉後に人間が生前の行いを審判され、天国か地獄行きかを決められるという信仰である。特にキリスト教においては、「怒りの日」と同義に扱われる。

ゾロアスター教

「最後の審判」という概念はキリスト教やイスラム教に特有のものではなく、それより先発のゾロアスター教に既に存在している。ゾロアスター教の世界観では、世界は善なる神アフラ・マズダと悪なる神アンラ・マンユ(アーリマン)との闘争の場として考えられており、最終的に悪が滅びた後で世界も滅び、その後、最後の審判が行なわれると考えられている。

ゾロアスター教の最後の審判は、地上に世界の誕生以来の死者が全員復活し、そこに天から彗星が降ってきて、世界中のすべての鉱物が熔解し、復活した死者たちを飲み込み、義者は全く熱さを感じないが、不義者は苦悶に泣き叫ぶことになる。

一説には、これが三日間続き、不義者の罪も浄化されて、全員が理想世界に生まれ変わるとされる。別の説では、この結果、悪人（不義者）は地獄で、善人（義人）は天国で永遠に過ごすことになるとされる。

ユダヤ教

ユダヤ教の終末論（英語版）を参照。

『ユダヤ教入門』（ニコラス・デ・ラーンジュ著　柄谷凛訳　岩波書店　2002）

p296-299「死後」時代や学派による違いあり。

p296「報いと罰は、死後に与えられるという答えが徐々にあらわれた。」

p299「…ほとんどすべての学派が、この世でよりも、死後、もしくは未来の存在において、行為は報われ、罰せられるという見解を採用している」

『ユダヤ教の考え方　その宗教観と世界観』（ミルトン・スタインバーグ著　山岡万里子訳　ミルトス　1998）

p253-271「10章　来るべき世界」

p256「死後の生、つまり、義人が報われるという楽園、天国あるいはエデンの園、そして、悪人が罰を受ける地獄、黄泉の国あるいはゲヒンノムがどのようなものかについては、―信仰の他の多くの事柄同様、すべての時代の個々のユダヤ人が、みな個人的な解釈をもってきた。」とあり、個別性を伺わせる。

『ユダヤ教とはなにか』（ニコラス・デ・ラーンジュ著　柄谷凛訳　青土社　2004）

p222「死後の生命と来るべき時代の生活をめぐる信条は、あまり発達しなかった。これらはもともと、ユダヤ教の信条でも特別に変わりやすい漠然としたものであり…」

キリスト教

「復活 (キリスト教)#キリスト以外の復活」も参照の事。

生前に悔い改めなかったものはシオール(ハデス)、重大な悪行を犯した者は永遠に滅びるゲヘナにいく。最後の審判で復活したイエス・キリストが再臨し裁きを行い、永遠の生命を与えられる者と、地獄に墜ちる者を分けるときの事をいう。 ヤハウェやその息子であるナザレのイエスを認めない、殺人、同性愛や婚外性交渉をして悔い改めないものに救いはないと言われている。黙示録22章15節を参照。

教父

アウグスティヌスは、キリストが生ける者と死せるものを裁くために天から来られる最後の審判について「最後の」、「終りの」という語を付けるのは、神が常に人を裁いておられるからだと教えている^[1]。

西方教会

カトリック教会

詳細は「公審判」を参照

カトリック教会では公審判の教義が保持されている。肉体が復活して魂と結び合わされた後に、公審判があるとされる。^[2]

プロテスタント

ルーテル教会

ルーテル教会のアウクスブルク信仰告白は、最後の審判においてイエス・キリストが敬虔な者と選ばれた者には永遠のいのちをあたえ、不敬虔な者と悪魔には限りない苦悩を宣告すると告白する。^[3]

改革派教会

ウェストミンスター信仰告白33章「最後の審判について」の2は、「神がこの日を定められた目的」について告白している。それは、「選民の永遠の救いにおいて神のあわれみの栄光があらわされ、邪悪で不従順で捨てられた者の永遠の刑罰において神の正義の栄光が表されるためである。」 ウェストミンスターの全体の最後で、キリストは「すべての者に罪を犯すことを思いとどまらせるためにも、逆境にある信者の大いなる慰めのためにも」、最後の審判の日があることを信じるように望まれていると告白されており、ウェストミンスター信仰告白は、黙示録20:20の「来たりませ、主イエスよ。すみやかに来たりませ」アーメンで結ばれている。^[4]

ディスペンセーション主義

ディスペンセーション主義では患難前携挙説をとり、ノンクリスチャンが地上に取り残されて、クリスチャンだけが患難時代に携挙され、その後に最後の審判がある。^{[5][6][7][8][9][10]}

東方教会

正教会

詳細は「公審判」を参照

キリスト教において最後の審判をテーマにした芸術作品

公審判 ハンス・メムリンク

公審判 フラ・アンジェリコ

絵画

· ミケランジェロ・ブオナローティが描いたもの。 → 最後の審判 (ミケランジェロ)

· フラ・アンジェリコが描いたもの。

· ハンス・メムリンクが描いたもの。

· ヒエロニムス・ボスが描いたもの。

· ロヒール・ファン・デル・ウェイデンが描いたもの→ 最後の審判 (ファン・デル・ウェイデンの絵画)

· ジョン・マーティン最後の審判三部作

最後の審判三部作之一：神の大いなる怒りの日。ジョン・マーティン作

最後の審判三部作之二：最後の審判。ジョン・マーティン作

最後の審判三部作之三：天国の平原。ジョン・マーティン作

音楽

神の怒りを歌ったディエス・イレは最後の審判のモティーフとして出て来る^[11]。

シャルパンティエ作曲のオラトリオ。

ブクステフーデ作曲のオラトリオ。

交響詩「宇宙の審判」 - デ・ナルディス作曲の交響詩。

イスラム教

詳細は「キヤマー」を参照

イスラム教においても世界の終末にアッラーが審判をくだすとされている^[12]。

復活の小さな兆候:

1. スフィアンがシリアとイラクを破壊する。ダマスカスは人口が減ってしまう。

2. 赤十字は40日間世界を支配する。

3. マフディが生まれ、反キリストとの戦いをする。マッディはイスラム教を結び、イスラームの分裂を破壊する。マッディはムハンマドの子孫になる。

4. イエスは地球に戻り、イエスは反キリストを殺し、イエスは平和をもたらす。イスラームは正しい宗教とイエスが世界に証明する。イエスが40年間支配するため、平和が訪れる。イエスは自然に死に、ムハンマドの隣に葬られる。

5. 地上に獣が現れる。

6. 黒い雲が地球を覆う。

7. 天使イスラフィルは、世界と自分自身を破壊するためのラッパをイスラエルで吹く。

8. アッラーは宇宙を再建し、人類とジンを審判する。

9. 人類とジンは復活する。彼らは裸で、罪深く、割礼を受けれない。人類はアダム、ノア、アブラハム、モーセに助けを求めるが、彼らはイエスに行くように言う。イエスは人々にムハンマドに行くように言う。ムハンマドはアッラーに慈悲を働かせ、アッラーに人類の判断を求める。

37復活の小さな兆候：

1. 時間の進みが速くなる。

2. 良い仕事が減る。

3. 人々は悲惨になる。

4. 殺人が増える。

5. 権限は、間違った人に与えられる。

6. 誠実さは失われる。

7. 知識と無知の廃止。

8. 金の山はユーフラテスから封印され、誰もそれから何も取らない。

9. 30の偽預言者が到着する。

10.同じ宗教の2つの大きな宗教団体がお互いに戦い、数多くの戦争を引き起こす。

11.地震が活発になる。

12.富の豊富さは、恩赦のような人々を見つけることが困難になるほど大きく増加し、チャリティーを与えるのは難しい。

13.人々がお互いのために競争を創造するとき、彼らはお互いに競争する。

14.誰も墓の横を歩いて、そこにとどまることができないと願っていない。うつ病や自殺が増える。

15.イスラム教徒がコンスタンティノープルを占領する。

16.樹木と石は、イスラム教徒がユダヤ人と戦うのを助ける。

17.薬物乱用が広く拡散する。

18.姦淫と違法な性行為は簡単になる。

19.男性に比べて女性の数が増える。

20.人々は建築モスクで競争する

21.良い人はだまされる。

22.恩赦の支払いはすべて負担を感じると悲惨さが増加する。

23.指導者はアッラーの法則に従って支配しない。

24.金持ちだけが配当を得る、貧しい人々は取得しない。

25.興味が増す。

26.天気は極端になる。

27.最悪の人々は人類のリーダーをなる。

28.偏見とエリート主義が増す。

29.月は半分に分割されるが、人類は信じない。

30.イスラム教徒は世界の国々に嫌われる。

31.シリアは戦争で破壊される。

32.エルサレムはイスラム教徒に征服される。

33.無神論は増加する。

34.クリスチャンとムスリムは最終戦争のために同盟国となる。

35.メッカは攻撃され、 Kaabaは破壊される。

36.コーランは地球から失われる。

37.良い人は死んでしまい、悪い人だけが生きる。

38.宇宙は破壊される。

ユニヴァーサリズム

詳細は「万人救済主義」および「新普遍救済主義」を参照

究極的には全人類が救済されるとする思想もある。

関連文献

· ジャン・カルヴァン『キリスト教綱要』 改革派教会

· 岡山英雄『小羊の王国―黙示録は終末について何を語っているのか』 いのちのことば社

· 尾山令仁『聖書の要理』 羊群社

· 尾山令仁『ヨハネが受けたキリストの啓示』羊群社

· 里脇浅次郎『カトリックの終末論』聖母の騎士社

· 『ウェストミンスター信仰告白講解』新教出版社

· 『新聖書辞典』いのちのことば社

脚注

1. 『神の国』5、p.117、岩波文庫

2. Catechism of the Catholic Church 990カトリック教会のカテキズム990

3. アウグスブルグ信仰告白西日本福音ルーテル教会

4. ウェストミンスター会議『ウェストミンスター信仰告白』日本キリスト改革派教会

5. 奥山実『世の終わりが来る『ヨハネの黙示録』の私訳と講解』マルコーシュ・パブリケーション

6. 高木慶太『これからの世界情勢と聖書の預言（新版）』

7. 高木慶太『近づいている世界の終焉』

8. 高木慶太『「中東の激動」と聖書預言』

9. 高木慶太『近づいている人類の破局』

10. ハル・リンゼイ『地球最後の日』

11. 『標準音楽辞典』音楽之友社

12. “最後の審判”. 宗教法人日本ムスリム教会. 2013年6月19日時点のオリジナル

参考文献

· アウグスティヌス『神の国』

· 奥山実『世の終わりが来る!『ヨハネの黙示録』の私訳と講解』 マルコーシュ・パブリケーション

死生観　　死と生に対する見方をいう。

宗教上の死生観

バラモン教における死生観には「輪廻」があり、人は何度も転生し、また動物なども含めた生類に生まれ変わるとされている。このような再生思想は、農耕民族によくみられるものであり、輪廻の概念も元は先住民ドラヴィダ人のものであったといわれている。輪廻の思想は、古代インドにおいて、多くの思想家、またウパニシャッドによって業（行為）の思想と結びつけられ、高度に理論化されて、ヒンドゥー教や仏教にも継承され、東南アジア世界や東アジア世界における死生観にも大きな影響をあたえてきた。なお、インド起源の宗教においては、肉体は単に霊魂の容れものにすぎないとみなされるところから人の遺体は火葬されるが、ユダヤ教、キリスト教、イスラーム教、儒教などにおいては基本的に土葬され、火葬は禁忌とされる。

中国においては、伝統的に、死後も生前と同様の生活がつづくものという考えがある。儒教が死後の世界に対し言及することに比較的淡泊であったため[注 1]、おもに道教の祭祀から考慮すると、そこでは「明器」と称される現実で使用される道具の一連のミニチュアや紙でつくった貨幣などが副葬される。また、秦の始皇帝の陵墓に附設された「兵馬俑」には、秦始皇の死後も皇帝を護衛するための実物大の陶製の兵士が副葬されており、そこでも死後は生の延長上にあるという発想がみてとれる。

朝鮮半島における王陵の発掘成果からは、死後は生の延長上にあるという中国的発想はむしろほとんどみられない。

古代エジプトの人々にとっては、死はむしろ新たな人生への始まりであった。セトに殺され、イシスによって蘇った農耕神オシリスの復活をなぞることによって、ファラオもまた復活できると信じられていた。「オシリス化」は、初めはファラオだけができるものとされていたが、時代が下ると庶民まで広がった。死後の世界はドゥアトと呼ばれ、この世と同じ生活を送れるその世界での肉体を得るためには遺体をミイラ化することが必要と考えられていた。死者が冥界を通過するためには幾多の試練を受けねばならず、それを無事に通過できる呪文を伝えるためにピラミッド・テキスト（en:Pyramid Texts）や『死者の書』などが書かれた[1]。

ユダヤ教やキリスト教、イスラーム教においては、人は死んでも永遠に墓のなかに眠るのではなく、最後の日には呼び戻されて審判を受け、永遠の生命を与えられる者と地獄へ墜ちる者とに分けるという「復活」の思想がある。そのため、上述したように遺体を焼くことは禁忌であり、むしろ破門や死刑以上の重罪とみなされる。異端や魔女への極刑が火刑であったゆえんである。

日本においては、死んだらどこへ行くかについて、『日本書紀』に根の国、古事記には黄泉国という表記で表される地下の世界があり、イザナギとイザナミにまつわる話がよく知られている。これは、ギリシャ神話のオルペウスに類似していることが、つとに指摘されている。死後の世界は、昔の日本では黄泉路（黄泉の国）と言われて来たが、仏教が普及してからは、死後の世界のイメージは教義の極楽と習合し、キリスト教の教義が一般的に普及すると天国とも混同されるようになった。仏教教義においては、因果応報説にもとづいて、生前善い行いをしたものが行くとされる死後の世界（極楽・天国）と、悪い行いをしたものが行く世界（地獄）は別々であることが、明確に分けられた。

また、死後の世界がどこにあるかについて、日本の民俗学では、山中他界説、山上他界説、海上他界説などの説明をしている。

なお、死の寸前まで行って甦った人の体験談も数多く出ていて、そうしたものを総合して臨死体験というが、本当の「死」は本人には絶対体験できないものである。その意味で臨死体験は「死にかけた」体験というのが適切であり、死後の世界を説明する根拠には乏しい。

哲学の死生観

現代では、哲学も死生観を担っている。古典哲学の形而上学的世界観では死生観は宗教上の立場と余り変わらないものであった。例えば古代ギリシアの哲学者プラトンはソクラテスに善き人、特に禁欲思惟した哲学者の魂は「幸福者の島」に入り、放埒に生きた権力者などは奈落（タルタロス）へ、ギリシア神話のミノスら3人の裁判者が死者の魂を選別するという話を語らせている[2]。その後も超越的存在の信仰、死後の世界といった宗教的要素は中世のスコラ哲学などを通っても根強く残っていた。

軍事的観点からみた死生観

戦場という常に死の危険性がある特異な環境で行動することとなる軍人にとって、死生観の有無はその思考・行動・リーダーシップに影響する。欧米ではキリスト教や騎士道を中心とした一定の死生観が構成されているため比較的人びとの間で共有される傾向にあったが、日本では社会的に共有される死生観の形成は難しいと指摘されることがある。ただ第二次世界大戦までは武士道、国家神道、仏教（特に禅宗）によって構成されていた。

なお、アメリカ同時多発テロ事件におけるテロが"Kamikaze Attack"として報道されたように、欧米ではむしろ、自爆や自殺行為、自己犠牲としての自死を、日本人特有の死生観であるとしてとらえる見方が依然強い。

日本における死生観

古代・他界観

日本での死生観を最初に記述したものとしては『古事記』・『日本書紀』等の神話が挙げられる。『日本書紀』には根の国、『古事記』には根之堅洲国という表記で表される葦原中国との境界にある黄泉比良坂という黄泉（死後の世界）に入り込む異次元の断層のあることが仮想され、イザナギが死んだ妻・イザナミの奪還を試みるがタブーを犯してしまい、目的を果たせず黄泉比良坂に障壁を立てて変わり果てたイザナミから逃げ帰る話がある。この障壁の岩・千引石は生者の居るこの世と死者の世に境界を引く訣別の意志の現れである。また「其の黄泉坂に所塞（さや）りし石は、道反之大神（ちかへしのおおかみ）と号（なづ）く。また黄泉戸に塞り坐す大神とも謂ふ（「亦所塞其黄泉坂之石者 號道反大神 亦謂塞坐黄泉戸大神」『古事記』）とあり結界石の神を配置したことが分かり、イザナギが「此よりな過ぎそ（来るな）」といい杖を投げ「岐神」となった（「因曰 自此莫過 即投其杖 是謂岐神也」『日本書紀第6の一書[注 2]）あるいは禊ぎ祓いの際投げ棄てた杖が「衝立船戸神」になった（「禊祓也 故於投棄御杖所成神名 衝立船戸神」『古事記』）とも合わせていずれも境の神の性格を持っている[3]。そのため土地の境に石を置き塞（さえ）の神を祀るようになる。女人結界や姥捨山の石もやはり他界との境界石であると柳田國男は言う[4]。日本は山がちの地形で山岳信仰もあった為修験道の道場としても発達した。

また地下と同じく海上他界の信仰もあり、古い神道の祖形が残っているといわれる沖縄（琉球）ではニライカナイとして知られる。『出雲国風土記』出雲郡宇賀郷の条には海浜になつきの磯という岩があり、その西[注 3]近くに窟戸（洞窟）があってそこに行く夢を見た者は必ず死す、故に黄泉の坂黄泉の穴と云う、という伝承（「自礒 西方 有窟戸 高廣 各六尺許 窟内 在穴 人 不得入 不知深浅也 夢 至此礒之邊者 必死 故 俗人 自古至今 號黄泉之穴也」）を記している。ここには浜の穴が海上他界へと繋がるという発想を見ることが出来ると、民俗学者の折口信夫は指摘している[5]。常世の国として表される観念もあり、記紀には少彦名神が粟の茎にはじかれて、海の彼方の常世の国に渡って行ったという話や田道間守の時じくの香の木の実の話、『丹後国風土記』逸文などの浦島伝説にも出て来てこの世と比べ時間が長く流れるのが特徴となっている。ひとつ興味深い例が『日本書紀』皇極天皇紀にあり、常世の虫というのが現世に表れたので都鄙の人「富来たれり」と言い清座に置き歌い舞ったと記されている。 常世を使う文脈の中には蓬莱山、神仙といった神仙思想に基づくと思われる言葉が多々表れることから仏教以前の道教など外来からの影響を指摘する声もあるが、後の隠れ里などに見るように民衆の間の理想郷として定着していった。

日本列島は国土の七割が山地が占められ、山岳信仰の発達する素地が整っていたが文献上で見る限り記紀などの神話には山中他界の描写はみられず、『竹取物語』富士山のくだりに神仙思想が窺われるくらいに留まる。本格的に山中他界が看取されるのは越中立山に関してで、『延喜式』には立山の神名が「雄山神」とあり噴火口周辺に地獄谷などがある一帯が聖地化していた節が窺える。長久元年（1040年）の『本朝法華験記』の一節を元にして『今昔物語集』にも地獄谷に死霊が集まるという話を記述している。後には（他界との象徴的な）境界石を立てた先の山中に山伏らが籠もる修験道が各地で発達してゆく。これらの霊山の近くには前出の地獄谷の他三途の川・賽の河原などといった『往生要集』の地獄変相図様の地名のあることが多く仏教の影響が大きいことが窺える。

アニミズムと霊魂観

八百万の神に代表されるように古くからある神道はアニミズムの色を帯びていて、無機物である岩などにも注連縄をして祀っているのはその一端である。言霊信仰というのも言葉に力が宿るという考えだが体内から出る息に霊魂を見る発想で息すなわち風である。「生霊」の観念はその表れで古くはどの時点で死んだと言えるか明確でない時代があった。殯（もがり）の風習はその一例で魂（たま）が完全に遊離しない限りは復活の希望があると見なし魂振り・魂鎮め（後、鎮魂に意味が転化）を行う。これは天の岩戸を開いた天鈿女命の神話に由来するとされる（『古語拾遺』）。ここからは、天照大神が隠れることは、象徴的な死であり、岩戸を開いたことは日の出すなわち復活＝黄泉がえりという示唆が導かれる[6]。古くは疫病などは悪しき風によって起こると考えられたらしく「風邪」が元は広く疫病のことを指し邪霊の所為と考えられていたと柳田は『風位考』で指摘し、

「まきむくのあなしの山に雲ゐれば雨ぞ降るちふ帰りこわがせ」

という歌を引き後に穴師神社が建てられ祀ることとなったと考察する。小学館『日本国語大辞典』では「あなぜ（「あな」は感動詞[注 4]、「せ」は風の意。「あなじ[注 5]」とも）」とあり船を苦しめる悪い風としている。後に触れる御霊信仰の一つ牛頭天王を祀るところでははっきり疫病神を鎮める性格を持っている。牛頭はまた現在の鬼のイメージの元でもある。現在一般にイメージされる姿は平安時代頃羅刹の姿が混入して定着したものだが「鬼[注 6]」という字は漢字に当てたもので時代を遡ってみると「もの」という言い表しがたい存在（隠の意に相当）に行き着く。これはおそらく祖霊のことで、喜ばしいものと受け取った形は盆行事、歳神を迎える正月などの祖霊信仰に見て取れる。愛知・長野・静岡の山深くに伝わる花祭りでは出る翁と鬼は共に山から祝福に来る者であるが、ここでは幸をもたらすものと災いをもたらすものの区別が曖昧になり、両者の共通ルーツを示唆している[7]。御霊会（訓ではみたまと読み、元々悪い霊という意味はなかった）も不慮の死を遂げた死者の霊の魂鎮めに変化していく。『往生要集』にも「一切の風の中には業風を第一とす。かくの如き業風、悪業の人を将ゐ去りて、かの処にいたる」という表現が見える[8]。これらは正統的教義とは別に民間信仰に根強く伝わっていったのであった。

霊魂が浄土などの彼岸に行ったままではなく帰って来ることもあるという観念と関連して、中国やインドなどに分布する輪廻との関係も見逃せない。両者は一種の霊魂不滅という点で共通するからである。ずっと後の近世にも転生の話が伝わっており、平田篤胤の蒐集した勝五郎蘇生譚について詳しいものが『柳アン（かんむりが大の弇）雑筆』にある。それによると勝五郎九歳の時、武蔵国多摩郡程窪村（現日野市）の農民藤蔵の生まれ変わりを証明して世間の注目を集めたという。時代は更に遡り『曽我物語』で知られる曾我時致（五郎）の霊は死して伊豆国田中荘の五郎太夫に再生し、兄曾我祐成（十郎）の冥苦を救ったという。さらに五郎は常陸国水戸六地蔵寺の僧恵範に三生し、武田晴信（信玄）に四生、長谷小池坊専誉僧正に五生、六波羅蜜寺の恵範に六生したという話を伝えている[9]。これらの伝承は戦中の「七生報国」の観念と鑑みると興味深い。

平安の変遷

仏教も伝来以来日本人の死生観に最も影響を与えたものの一つであった。飛鳥・奈良時代を通じてまでは遣唐使など中国・朝鮮と行き来があり文化をそのまま受容する風が強かったが、平安時代に菅原道真の進言で遣唐使が廃止されると、国風文化を始め文化の独自色が強まっていく。仏教も独特の発展を遂げ、釈迦の死後2000年経つと像法を経て末法の世が来るという末法思想が広がり、永承7年（1052年）が末法到来の始まりとして有力視された（『扶桑略記』永承七年正月二十六日に「今年始めて末法に入る」と記されている）。貴族を中心として阿弥陀仏による往生を願う阿弥陀来迎図が広まり、1052年にはその思想を反映した平等院鳳凰堂が藤原頼通によって建てられ、「極楽いぶかしくば宇治の御寺（平等院。宇治にあった）をうやまへ」とまで言われるようになる。浄土教が創始され広く定着させたのは僧源信の手による『往生要集』（985年）の功績が大きかった。この中では「厭離穢土、欣求浄土」の念が強調され穢れた土地・現世からの離脱、浄土という他界への往生が説かれる。それを裏付けるかのように現世に繋がる地獄の凄惨な様子を執拗に描いて浄土との対応を際立たせ、厭世・往生への志向を後押しするものになっていた[10]。この志向は後、浄土へ向かおうとする補陀落渡海にも影響を与える。

日本神話での黄泉の世界は、死の穢れという意識こそあるものの善悪という教条的・道徳的価値観は伴っていない。仏教が入ってきてから、善者と悪者の魂の行方が選別される観念が広がってきたが原始仏教そのままで伝わったのではなく、ヒンドゥー教のヤマ神が原形の閻魔が死者の裁きの場に出るなど状況は少し複雑である。これには習合という現象を考えてみなければならない。もともと外来の宗教が地元に定着するには土着の信仰による、いわば土壌が無いと根付き芽を出すのは難しく、その際土着信仰に添ったいくらかの変容を伴う。キリスト教ではクリスマスが典型である（詳細は項目を参照）。閻魔の場合は、中国の道教的影響が入り泰山府君の死の神の性質を受け継いで同一視されたため、実際に描かれる閻魔の服装も中国風になっている。日本では小野篁と同一視されて、浄土（極楽）と地獄を行き来する同じ伝説が残っている。その際用いられたのは井戸とされ、六道珍皇寺等に伝わっている。井戸は前述した風土記の黄泉の穴と同じく古い日本人の他界観念にも繋がっていた。[11]。のち、漢訳仏典[注 7]による十王信仰によって、閻魔の本地仏は地蔵菩薩とされ神仏習合は進む。地蔵菩薩は前述の塞の神・道祖神と習合して道の辻などに祀られるようになる（知らない所の道や境は死の隠喩で「他界へ旅する」という表現もある）。一方日本人の心では祟る霊すなわち怨霊という観念もあり無我を是とする純粋な仏教的教義には馴染まなかったが折口は六道の一つ餓鬼との習合を指摘し、地蔵菩薩はその救済を担うこととなる。

葬制の変化も認識の変化を促したと思われる。古来の日本の葬制は土葬で、これは甕棺墓や鎌倉で大量に出土する人骨などに認めることが出来る。火葬が始まり室町時代にほぼ普及するまでには長い時間を要したが、貴族など教養階級の間では早くから定着していたとみえ平安時代の『源氏物語』では鳥部山で火葬の煙を詠む箇所がある。穢れの観念も屍体の腐敗を伴う土葬と無縁では無かろうし、例えば記紀で描写される死んだイザナミの腐乱した様は人々の恐怖心を窺わせる。それに対し来迎図の仏は上方から紫雲に乗って降りてくるように描かれ、土中の陰湿感は払拭されている。

来迎図に関しては当時独特の信仰儀礼・臨終行儀があり、『往生要集』で説かれているものを基としている。著者の源信はまず、死に臨んだ病者を無常院という一堂に安置すること、その病者の目前に金色阿弥陀仏像を置き、仏像の手に五色の糸を結びつけて病者にもう片方の端を握らせる設えを整えることから説く。そして病者が臨終の際何を見たかの報告、話せなければ看病人から積極的に聞くこと。罪相を観ることがあれば共に念仏を称え罪を滅すべきことを源信は勧める。この儀礼の際は視覚的イメージが一貫して重視され、看病人達も共有することが求められている。源信は儀礼を仏画に適用することも認め、京都知恩院所蔵の法然上人絵巻、同金戒光明寺の山越阿弥陀図に窺うことが出来る[12]。浄土教からは死後への往生志向が更に進んで、『一言芳談』（1330年頃）のように「今生は一夜の宿り、夢幻の世、とてもかくてもありなむ」「死を急ぐ心ばへは、後生の第一のたすけにてあるなり」という死に急ぎの立場も出てきた。「厭離穢土、欣求浄土」の概念を考えるとこういう立場が出ても不思議ではない[13]。

武家を中心とした死生観

上述のように平安時代は死生観が変遷する上で重要な転機を迎えた時代であったが、もう一つ重要な変化も起きていた。武士の台頭である。武士は職業柄、死と隣り合わせでありまた仏教の殺生戒に触れるためか一般に来世はあまり語られていない。日本の軍記物の最初とされる『平家物語』は冒頭が「祇園精舎の鐘の声、諸行無常の響きあり」で始まるとおり仏教色の濃い作品であるが、平清盛の病死は剛毅な遺言を残し「むなしき土とぞなり給ふ」で結んだり、平維盛の段では雅さを描き（桜の花に喩えられる）「後生菩提の妨げとなりける口惜しさよ」と思いながらも念仏を唱えて入水するように武士の個性が表される[14]。だが死生観の面では「むなしき」感を見落としてはならない。また怨霊の恐ろしさも強調されていて最後の建礼門院の語りが鎮魂の役を努めるかのようになっている。

『平家物語』の舞台は貴族的な平安の末期であったが、武家政権が成立した時代以降は戦場での死に向き合わざるを得ない武士の意識を大きく反映した死生観が育っていった。それがよく表れるのは死を前にした辞世の句である。

四十九年　一睡の夢　一期の栄華は　一盃の酒にしかず　柳は緑にして花は紅　　上杉謙信

また辞世（死去前）の句か意見が分かれるところがあるかもしれないが決死の状況（桶狭間における少人数突撃）を前にした有名な言として

「此時、信長敦盛の舞遊ばし候 人間五十年 下天の内をくらぶれば 夢幻のごとくなり 一度生を得て成せぬ者はあるべきかと候て」 - 『信長公記』太田牛一　での織田信長

引用元は「人間五十年 化天の内をくらぶれば、夢幻のごとくなり 一度生を受け滅せぬ者の有るべきか」 - 幸若舞「敦盛」第三段 熊谷の発心

いずれも今生を夢幻と捉えたものであるが、儚いと観じながらもそれをおのずから・当たり前のこととして生ききったという感慨が出ている。上の二句の他にも羽柴秀吉、明智光秀ら多数が夢ないしはそれに通じたところのある無常観を詠んでいる。夢として詠うのは武士に限らず、例えば平安時代に成立して仏教の「諸行無常、是生滅法、生滅滅已、寂滅為楽」の偈を意訳したという

色は匂へど　散りぬるを　我が世誰ぞ　常ならむ　有為の奥山　今日越えて　浅き夢見じ　酔ひもせず

いわゆるいろは歌[注 8]であるが、ここでは「浅い夢など見ないで、（何処かへ）越えて行こう」という同じ無常観に立ちながらも違う姿勢が見える。仏教と無縁ではないが同じ言葉を扱いながらも独自の意味を込めているのが武士の特色といえる。武士の死生観は命に執着することを「恥」とし、この世における「名」を重んじるものであった。これは後世江戸幕府が論拠とした儒教にも連なる。

中世・隠者の死生観

中世はまた「侘び（わび）」「寂び（さび）」という日本独自の美学上の概念を生んだ時代でもあった。ここでは、当時は少数派であったものの後世へ影響力が大きかった隠者文学における死生観を扱う[注 9]。

隠者とは俗世との交わりを避け隠遁する者達で、西行、鴨長明、吉田兼好（近世ではあるが松尾芭蕉も）が代表的な隠者文学者とされる。隠者の環境は厳しいところがあり、最低限の草庵での閑寂がその場であったがそれに安まらず旅に出る者も多かった。動機は強い無常観であり精神生活を支えるものは美と信仰であったという[15]。彼らは旅の中でわびしい花鳥風月を多く詠み、芭蕉は『笈の小文』のなかで「鳥獣を離れて、造化にしたがひ、造化へかへれとなり」と述べる。この造化とは造物神によって創られた森羅万象、大自然の意である。

美の観念は言葉に説明しがたい性質のものであるが西行の句を例に挙げてみる。

「(A)津の国のなにはの春は夢なれや　(B)蘆の枯葉に風わたるなり」　　

(A)でなには（難波）の春のように一切は夢であると感じること

(B)その一切は夢だということを蘆（あし）の枯葉のさびしさに象徴させて感じること

この二つを合わせることで蘆の枯葉に一切万有のさびしさが感じられる風情を帯びるわけである。

さび系の美とは万有の悲しみ（無常）を美の中に（具体的には一木一草などに）見ること[16]であったがその行き着いたところは死への美的安心であった。それは以下の句に表れている。

願はくは　花のもとにて　春死なむ　その如月の　望月のころ　　西行

中世文学研究者の石田吉貞によると「わび」は隠者生活の物質的側面、わびしい質朴さを基調とするものから出、「さび」は前述したように無常をものの中に見出しそこに美を感じ取るものであるという。

町人を中心とした死生観

江戸時代は武家の開いた幕府であったが、参勤交代などで武士の経済力が弱まり相対的に町人の立場が強くなると彼らを中心とした文化の興隆を見ることとなる。この時期での変遷は、「浮世」という用例の変化に象徴的に表れている。浮世絵で有名なこの言葉はもと「憂世」と書き、前述した仏教の穢土のように否定的なニュアンスを持っていたが、江戸時代になると「儚いから」厭う、というものが転じてどうせ「儚いのなら」刹那の間は楽しく過ごそうという用法に変わっていく。いわゆる浮世享楽であるがこの源泉としては『閑吟集』で歌われている恋歌が、時代こそ遡るものの武士や僧ではない庶民の心を表した点で近いと考えられる。『閑吟集』の精神をよく表しているのは

なにせうぞ　くすんで　一期は夢よ　ただ狂へ

というものがあり近世に入っての用法でも

夢の浮世をぬめろやれ、遊べや狂へ皆人　　仮名草子、『恨之介』（作者不詳、17世紀初頭）

という表現が見え（「ぬめろやれ」は「浮かれ歩け」というような意味）、近世の恋愛文学でも浮世はたびたび使われる（「浮世」には男女の仲という意味や、当世風のという意味もあり浮世絵はこの用い方）。この延長上に「心中」という観念はある。著名なものに近松門左衛門の『曽根崎心中』があり、お初の心境として「色に焦がれて死なうなら、しんぞこの身はなり次第」つまり恋に焦がれて死ぬのであればこの身はどうなってもかまわない、と描写される[17]。

注釈

1. ^ 「未だ生を知らず、いづくんぞ死を知らんや」の語がある。

2. ^ 類似に『日本書紀』第9の一書「時伊奘諾尊 乃投其杖曰 自此以還 雷不敢來 是謂岐神 此本號曰來名戸之祖神焉」がある。

3. ^ 西は日没の方角であり、象徴的に死の方角とする例は世界中で見られる。

4. ^ どちらかというと驚き、畏怖のニュアンス。−「あな恐ろし」

5. ^ 古くは濁音の表記は厳密に区別されなかった。例として「輝く」はかかやくとも書いたことが挙げられる。

6. ^ 元々の中国語の意味は死者の霊といった意味であるが、日本語で恐怖の面が出ているのは興味深い。

7. ^ 偽作とも云われるがここでは人々の信仰なのであまり問題にしない。

8. ^ 日本語のすべての仮名を用い、かつ詩的意味を持たせるようにしてつくられた歌。

9. ^ 侘び・寂びについては別の起源説もある。

出典

1. ^ エリアーデ・中村 (2000), p. 151.

2. ^ プラトン・加来 1967 ^{[要ページ番号]}

3. ^ 久野 (2004), p. 32.

4. ^ 柳田 2013 ^{[要ページ番号]}

5. ^ 折口 (2002), p. 31.

6. ^ 久野 (2004), pp. 24–27.

7. ^ 折口 (2002), p. 361, 翁の発生.

8. ^ 久野 (2004), pp. 324–333.

9. ^ 宮田 (2006), p. 99.

10. ^ 竹内 (2007), pp. 44–50.

11. ^ 久野 (2004), pp. 127–130.

12. ^ 高階ほか (1999), pp. 53–72.

13. ^ 竹内 (2007), pp. 64–71.

14. ^ 高階ほか (1999), pp. 79–89.

15. ^ 石田 (2001), pp. 93–95.

16. ^ 石田 (2001), pp. 109–111.

17. ^ 竹内 (2007), pp. 155–160.

参考文献

· 石田吉貞『隠者の文学―苦悶する美』塙書房〈塙新書〉、1968年1月1日。ASIN B000JA57QS。

o 石田吉貞『隠者の文学―苦悶する美』講談社〈講談社学術文庫 1521〉、2001年11月1日（原著1968年1月1日）。OCLC 50221206。ISBN 4-06-159521-0、ISBN 978-4-06-159521-7。

· ミルチア・エリアーデ『世界宗教史1 ─ 石器時代からエレウシスの密儀まで（上）』中村恭子 訳、筑摩書房〈ちくま学芸文庫〉、2000年3月1日（原著1989年10月18日）。NCID BA46259081。OCLC 1020912560。ISBN 4-480-08561-0、ISBN 978-4-480-08561-0。

o 原著：Eliade, Mircea (18 octobre 1989) [1976] (French). Histoire des croyances et des idées religieuses t.1. Bibliothèque historique Payot. Paris: Payot. OCLC 467086718 ISBN 2228881589, ISBN 978-2228881586.

o 原著の原著：Eliade, Mircea (1976) (French). De l'âge de la pierre aux mystères d'Eleusis. Bibliothèque historique. Paris: Payot. OCLC 461525553 ISBN 222811670X, ISBN 9782228116701.

· 折口信夫『古代研究 1 ─ 祭りの発生』中央公論新社〈中公クラシックス 19〉、2002年8月1日。OCLC 56573311。ISBN 4-12-160036-3、ISBN 978-4-12-160036-3。

· 久野昭『異界の記憶―日本的たましいの原像を求めて』三省堂、2004年2月1日。OCLC 676009753。ISBN 4-385-36196-7、ISBN 978-4-385-36196-3。

· 『死 再生への序』日本の美学編集委員会 編（高階秀爾 編集代表）、ぺりかん社〈日本の美学 29〉、1999年7月26日。OCLC 49061418。ISBN 4-8315-0890-X、ISBN 978-4-8315-0890-4。

· 竹内整一『「はかなさ」と日本人―「無常」の日本精神史』平凡社〈平凡社新書 364〉、2007年3月1日。OCLC 173855537。ISBN 4-582-85364-1、ISBN 978-4-582-85364-3。

· プラトン『ゴルギアス』加来彰俊 訳、岩波書店〈岩波文庫〉、1967年6月16日、改版。OCLC 1035927690。ISBN 4-00-336012-5、ISBN 978-4-00-336012-5。

· 宮田登『ユートピアとウマレキヨマリ』吉川弘文館〈宮田登日本を語る 8〉、2006年9月1日。OCLC 675834539。ISBN 4-642-07140-7、ISBN 978-4-642-07140-6。

· 柳田國男『妹の力』角川学芸出版〈角川ソフィア文庫 SP J-102-14〉、2013年7月25日、新版。OCLC 893849267。ISBN 4-04-408316-9、ISBN 978-4-04-408316-8。

天か地獄か、死者は10人の王に裁かれる -エンマと地蔵菩薩

2018/06/07

福岡市博物館（福岡市早良区）で９月15日（土）から11月４日（日）まで、特別展「浄土九州─九州の浄土教美術―」が開催されます。そこで同博物館で、福岡ミュージアムウィークの一環として講演会「地獄の主役：エンマと地蔵菩薩（ぼさつ）−九州は浄土・京都は地獄−」を５月19日に実施。講師は京都の龍谷ミュージアム教授の石川知彦さん。仏教で説く死後の世界「地獄」と「浄土」をテーマに、閻魔王（えんまおう）の成り立ちや変遷、地蔵菩薩の役割などについてユーモアたっぷりに語りました。石川さんのお話を要約して紹介します。

地獄はまるでテーマパークのよう?!

「最近地獄がブームになっています。なぜかというと、地獄はけっこう面白いからです。それに対して極楽浄土はつまらない。地獄はまさにテーマパーク。見る分には絶対楽しい」と石川さんは切り出します。

「キリスト教では地獄の反対は天国で、仏教の地獄の対極は浄土。いろんな仏様や菩薩が住んでいる浄土へ行くというのが、地獄に落ちることの対極になるのです」。仏教において人間の最終的な目的は、人間として悟りの世界に目覚めることであり、そこに向かって努力し、最終的には悟りの世界に入ることだと説明します。

地獄は行きたくない、なんとか極楽往生したい、というのが一般的に日本人が持つイメージかと思います。「死ぬとどうして地獄に行ってしまうのでしょうか。仏教で死出の旅路の時に、草履を履かせたり、杖を棺おけに入れたりするのには、意味があります。人が亡くなると、まず死出の山（死天山）を越えることになります。これを越えること自体が大変なことで、旅支度が必要になるのです」

天か地獄か、死者は10人の王に裁かれる

死後の世界では、10人の王がいて裁判官のように裁くという話には興味津々。「死天山を越えたら、さっそく十王の一人が出てきます。１番手は、秦広王（しんこうおう）。結果的に極楽往生する方も、地獄に落ちる方も、ここから審判が始まります。そしてみんなが針の山を越えるのです。この山を越えるために草履が必要です」。

この山を越えると、２番手の初江王（しょこうおう）が出てくるとか。その王の裁きの前に、衣領樹（えりょうじゅ）という木があり、その木の元に奪衣婆（だつえば）と懸衣翁（けんねおう）という人間の姿をした鬼がいて、着ていた服を奪衣婆がはぎ取り、その服を懸衣翁が衣領樹の枝に掛けるといいます。「枝のしなり具合で、罪の重さが測られるのです」。

「この後、裸で三途（さんず）の川を渡ります。三つの渡り方があるので三途といいます。一番罪が軽い人は橋を、悪さが少なかった人は浅瀬を渡ります。一番罪深い人は激流。大蛇、竜などがうようよしているところを泳いで渡ることになります。子どものうちに亡くなったときは、賽（さい）の河原に連れて行かれ、そこで石を永遠に積み続けます。」

三途の川を渡ると、３番手の宋帝王（そうていおう）、４番手の五官王（ごかんおう）が続くと説明。五官王が持っているのが“業のはかり”という天秤（てんびん）です。「一方に重しが付いていて、もう一方に亡者が載せられ、地獄行きかどうかが決まります」

閻魔王は５番目に登場、いわば地裁

その後、５番手に出てくるのが、私たちも知る閻魔王。「忌日と十王は関連があり、一七日（初七日）で秦広王、五七日で閻魔王が登場します。七七日（四十九日）で極楽に行くのか、あるいは地獄を含む六道輪廻（りんね）に戻されるかが決定します。ただし、６番手の変成王（へんじょうおう）、７番手の泰山王（たいざんおう）は、今の裁判所に例えると高裁と最高裁。地裁で最初に判決を下すのが閻魔王です。本来は七七日の法要よりも、35日目の五七日できっちりと法要をしないと、まともな判決が出ないことに」。地裁、高裁、最高裁という分かりやすい説明に、思わず納得です。

「地獄は六道の一つ」と六道絵を示し、一番悪いのが地獄、次が餓鬼、畜生、阿修羅（あしゅら）、人（にん）、天と説明します。「天は、天国ではなく天人や天女が住む所です。天に行ったとしても必ず衰えて、やがて死を迎えます。そして一からやり直しです。動物に生まれ変わるのが畜生。阿修羅は人ですが、一生戦いに明け暮れる。この六つをぐるぐると回るのが、六道輪廻。六道輪廻から脱却して浄土に行けるかどうか決まるのが、五七日の閻魔王の裁き。最終判断を下すのが７番目の泰山王です」

十王の８番目は百か日の平等王（びょうどうおう）、９番目が一周忌の都市王（としおう）、10番目は三回忌の五道転輪王（ごどうてんりんおう）。「なぜいるのかというと、再審請求ですね。最終的に三回忌のときに、行き先が正式に決まるのです。十王の中心にいるのが閻魔王です」。浄土に行くにも、地獄を含む六道に行くにも、十王が関わっているのですね。

地蔵菩薩は十王の上に立つ尊格

ところで、お地蔵さんについて詳しく知っていますか？　石川さんは「お坊さんの姿をされていて、右手に錫杖（しゃくじょう）を、左手には宝珠を持っています。お地蔵さんがインドで生まれたときは頭を丸めていませんでしたが、中国に渡り、浄土教と習合して特別の役割を与えられました。それは六道輪廻で苦しむ衆生の救済というテーマでした」と話します。

「大地をつかさどる地蔵菩薩の対になるのが、天をつかさどる虚空蔵（こくうぞう）菩薩。浄土教の中では、弥勒（みろく）菩薩の出世までの無仏時代の衆生を救済する仏として地蔵菩薩が説かれます」。お坊さんという身近な姿から、子どもの守護神としても信仰されるようになったそうです。

「こういった姿のお地蔵さんは、中国で成立した地蔵十王経で十王の上位に立つ尊格として、地蔵菩薩が説かれています。いわば、閻魔王などの十王を統括する仏ということで中国の経に説かれています」。

世界最初の人類で最初の死者が閻魔？

一方、閻魔王は、中国で生まれたそうです。「閻魔王は、元をたどると、インドの焔摩天（えんまてん）に行き着きます。焔摩天はサンスクリット語でヤマという人です。ヒンズー教の聖典リグ・ベーダに出てくる人で、世界最初の人類で、当然世界最初の死者になった人です。死後、死者の国の王となったのです」。

最初はヤマの国は死者の楽園でしたが、生前に罪を犯した者を罰する神と認識されるようになり、またヤマ自身が死の象徴と考えられるようになったといいます。「このヤマが仏教に取り入れられ、焔摩天になって死の国を支配する王と位置付けられ、天界と地獄世界の主だとインドの仏教では考えられています。この焔摩天が中国に渡り、閻魔王と名前を変えていきました」

優しい顔立ちの焔摩から恐ろしい閻魔へ

インドで生まれた焔摩天。これが密教で十二天に組み込まれます。「十二天とは四方八方の八方、それに天、地、日、月。これらを守るそれぞれの神様です。焔摩天は、南の方角を守る神様になります。代表的な作例が京都の醍醐寺に伝わった木彫の焔摩天です。絵画ではより古いものが残っていています。奈良県の西大寺の十二天。これも水牛にまたがっています。平安時代後期になると、同じ十二天でも全く違った姿になります。鳥獣にまたがらず、台座に変わります」

独尊としての焔摩天についても説明が続きます。「滋賀県にあるMIHOミュージアムが収蔵する焔摩天の独尊は、牛の背に片足を踏み下ろして座っています。焔摩天が中国に伝わり、そして日本でどんどん姿を変えていくわけです。江戸時代に作られた栃木県の西明寺の閻魔王坐像は、目が白く、髪はパスタのようにねじねじになっています」

「優しい顔立ちをされていた焔摩天。日本では奈良時代から平安時代を通して、室町時代、江戸時代まで描き継がれるわけですが、焔摩天がだんだん閻魔王に変わっていく姿が見られます。曼荼羅（まんだら）で変容を遂げていることが分かります。焔摩天の部下からだんだん姿が変わっていくのです」

死んだあと「逝く」か「帰る」か

先日、末期ガン患者の死に立会いました。

人の死に立ち会うのはこれが2回目ですが、例え相手が初対面の人であるとはいえ、関係者が涙ながらに祈りをささげる姿を見るのはつらいものがあります。

心電図が「ピッ・・・ピッ・・・ピッ」と脈拍87を刻み、そのうち少しずつフラットになる頻度が増え、最後に脈拍0となり「ピーーー」という音に変わると、ドクターが粛々とペンライトで対光反射を確認し臨終を告げます。

集まったクリスチャン仲間は最期の時まで涙ながらに祈りをささげ、ドクターが心電図のフラット音を停止させるのを待ってから、関係者に電話で臨終の報を伝えていました。

Dia surah pulang ke rumah（彼はたった今、家に帰りましたよ）

「家に帰る」とは「人間を創造した神の元に帰る」という意味です。

死んだらどこか知らない死後の世界に「逝く」と考えていた自分にとって、クリスチャンの「帰る」という発想は新鮮であり、どうせ死ぬなら「逝く」よりも「帰る」ほうが、なんか安心感があっていいかもしれません。

Siloam病院のCritical Care（救命救急）棟、インドネシアでの最高レベルの設備だけあって、実家の市立病院の設備とは大違いでした。日本では「逝く」といいますが、クリスチャンはpulang ke rumah（家に帰る）と言います。どっちでもいいのですが、「帰る」のほうが当事者は心安らかかもしれません。

クリスチャンの場合、死んだら上空にある主の元にあるSurga（天国）に「帰る」か、地底深くで炎が燃えさかるNeraka（地獄）に「逝く」のどっちかであり、通常僕のような無心論者は、問答無用で地獄逝き決定らしいのですが、幸いなことにうちの嫁さんが、日々祈りをささげることによって、異教徒用の天国「帰り」チケットを取得してくれているそうですので、安心して死ねます。

仏教には輪廻転生という言葉のとおり、死んだ人はこの世に生まれ変わってまた死んで生まれ変わるという宗教観があります。

「逝く」からには必ず「帰る」があるはず、「何度もこの世に生まれ変わる」仏教観からすると死んだあと「逝く」と表現するのは当然のことだろうね。

イスラム教徒の友人がこう話すのを聞いてなるほどと思いました。

キリスト教とイスラム教はユダヤ教から派生した宗教

そもそもキリスト教もイスラム教も、紀元前から存在したユダヤ教から「派生」したものであり、イエス・キリストの誕生日の年を西暦0年として今に至るのがキリスト教で、500〜600年後に「派生」してアラブの生活習慣が反映されたのがイスラム教ですから、双方の教義の根っこは同じです。

根っこが同じなら、双方が信仰する唯一神も同じもののようにも思えますが、うちの嫁さん曰く、Tuhan（神）はイエス・キリスト本人であり、使徒ムハマンド（Mohammed）が伝えるイスラムの神アッラーとは別ものだそうです。

またユダヤ教からの「派生」というのは、旧約聖書を自分の宗教に都合がいいように、新約聖書またはコーランとして書き換えたとも言えるわけで、この辺が宗教間対立の根になっていると思われます。

神はアダムを創り、一人ぼっちでかわいそうだからイブも創って、その間に生まれたのが人類になったという考えはキリスト教もイスラム教も同じであり、僕のように人類の祖先はサル（類人猿）だと考えている平凡な日本人の感覚からすると、どうしても違和感があります。

鯖（さば）の押し寿司とノアの方舟は同じポルトガル語のBATEIRA(バッテーラ)に由来する

イスラエルの民の歴史である旧約聖書の創世記【ノアの方舟】

弊社の社名に付くBAHTERAとの関連性を問われる鯖の押し寿司のバッテラは、ポルトガル語の小舟を意味するbateiraを語源とします。旧約聖書の創世記に記述されるノアの方舟はインドネシア語ではBahtera Nuhになり大きめの船のことをBAHTERAと呼びます。

クリスチャンであるうちの嫁さんからすると「ダーウィンの進化論」なんてあり得ないわけです。

宗教は死への不安を和らげる

インドネシアではイスラム教、カトリック、プロテスタント（クリスチャン）、ヒンドゥ教、仏教のうち、どれか一つの宗教を持つことが義務付けられており、KTP（住民登録証　Kartu Tanda Penduduk）にも宗教の記載があります。

インドネシア人は、日本人は無宗教だということを知ったとき、必ずこう聞いてきます。

死ぬとき不安じゃないの？

これは「この世で何をすれば地獄ではなく天国に帰れるのかを知らないというのは不安でしょ？」と言い換えられます。

キリスト教徒もイスラム教徒も、とりあえず死んだあとの地獄逝きさえ回避できれば、この世で生きるうえで「死への不安」は和らぐわけです。

イスラム教徒の友人が言うには、天国に帰るか地獄に逝くかの決定の際に、それほど厳しい審査があるわけではなく、天国に帰るための一番の近道は、唯一神であるアッラーを信じることだそうです。

これはキリスト教でも同じで、クリスチャンであるうちの嫁さんによると、唯一神であるイエス・キリストを信じることでとりあえずは天国に帰れます。

ややこしいのは天国にもランクがあって、この世での行いが悪いと「地獄よりはぜんぜんマシだが監獄のような天国」に帰り、熱心に教会で祈りを捧げたり、他人を助けたりすると「最上の天国」に帰ることができるようで、天国に帰っても格差社会の枠組みからは出られないようです。

いちばん良くないのが自殺で、自殺すると問答無用で地獄逝きが決定し、地獄ではエンドレスなsiksa（拷問）が待ち受けているのでクリスチャンは基本的に自殺しないらしい。

日本人の自殺が多いのは無宗教が原因であり、地獄逝きが判っていれば自殺なんてしないはずだ、といううちの嫁さんの見解にも一理あると思います。

クリスチャンの義妹が再び悪魔に憑りつかれた

日本では誰もいないところで声が聞こえる人にはPsikolog（精神科）でお薬を処方して貰うことを勧めますが、インドネシアのクリスチャンの教会関係者にとっては神と悪魔との対話は日常的なものであるため、僕のような無神論者には見えない何かに対して話かけたり、笑ったり、涙を流したりするのは普通の光景です。

クリスチャンから、インドネシアでは神と悪魔との対話は日常的なものと言われたので、日本では誰もいないところで声が聞こえる人にはPsikolog（精神科）を勧めると言ったら、あなたはシステムエラーを起こしていると言われ、宗教的な話の中で急にIT用語でで咎められたのでグサッときた。

うちの嫁さんの妹（義妹）はドイツ留学からインドネシアに戻り原子力による植物の影響を研究している公務員研究員なのですが、とにかくガラスのように繊細な心の持ち主で、ある事件をきっかけとして心が傷ついたことにより、狐憑きにでもあったかのように意味不明なことをつぶやくようになりました。

以前彼女は悪魔に憑りつかれたことがあり、複数の教会を回って祈祷師（Pendoa）に悪魔祓いのお祈り（Doa）をしてもらい、そのとき猿だのトカゲだのジャワの婆だのの悪魔を吐き出させ、しまいには祈祷師の指示通り中部ジャワのソロの実家まで行って、開かずの部屋で埃をかぶっていた鏡台を破壊し、クリス（ジャワの剣）の木製の模型を焼却したことがあります。

インドネシア人の悪魔祓い

インドネシアのクリスチャンの悪魔祓い 【心の中に潜むサタンを除霊のような方法で退散させる儀式】

有名なホラー映画「エクソシスト」ではカトリック神父が少女の悪魔を取り払う話でしたが、インドネシアでも心の中に潜むサタンを除霊のような方法で退散させるクリスチャンの悪魔祓いの儀式があり、何世代にも渡って取り憑いてきたサル、蛇、トカゲ、お婆さんなどの悪魔を剥ぎ取るには簡単ではありませんでした。

正直なところ「またかよ・・・」という気持ちでしたが、一応身内に当たる人間で心優しい優秀な女子であるため、PSBB（大規模社会制限）の最中にもかかわらず、自宅に呼んで祈祷師に悪魔払いをしてもらった結果、幸い今回は過去の事件のフラッシュバックによるもので軽傷だったようで、何かに憑りつかれたような表情が和らぎ、普通の会話ができるまでになりました。

教会からPendoa（祈祷者）来てギター弾きながらDoa（お祈り）をして帰っていったが「私は一回死んだことがありそこで天国と地獄と神と悪魔をこの目で見た」言ったので、すごいですねぇと相槌を打ったものの、天国と地獄って一回だけで見られるのか？宗教者との会話では毎回価値観が揺さぶられる。

異教徒である僕は、クリスチャンの信仰は尊重するが自分は巻き込まれるのは勘弁というスタンスであり、今後の義妹との接し方も知りたいので、嫁はんと一緒に祈祷師のお兄ちゃんの話を黙って聞いていましたが、こっちが日本人だと分かるとさっそく「イエスキリストを信じるか」「天国と地獄を信じるか」「聖書を読みなさい」などたたみかけられ、ある程度予想はしていたこととはいえうんざりしました。

彼らの話の要点としては、悪魔は誰しもの心の中にじっとおとなしくしているが、ひとたび憎しみの感情が湧き起こると悪魔を呼び起こす、だから人を憎んではダメ、彼女（義妹）がおかしな言動をするようになっても決して怒ってはいけません、我慢が大切ですということなんですが、正直なところ「我慢するのは俺だけかよ」という気持ちです。

仏教的価値観では理解できないクリスチャンの他力本願な考え

仏教的価値観には三力加持（さんりきかじ）というものがあり、困難を乗り越えるためには自分の努力と周囲の助けと仏様の力の3つが揃う必要があるという教えですが、たびたび悪魔に憑りつかれる義妹が可哀そうだとは思いながらも、本人の努力がイマイチ感じられず、そんな状況で祈祷師から面と向かってお前が我慢しろ的なことを言われると正直モヤります。

まあ人間の体は神によって創られたという前提の人々と、元をたどればピテカントロプスに行きつくと考えている自分が議論しても仕方ないわけで、初対面の若造の祈祷師に「あなたの行動はすべて聖書の中に書いてある」とか言われると「お前に俺の何が分かると言うんだ」という気持ちにもなりましたが、次回彼女が発症したら精神科ではなくてあんたの教会に連れていくよと言っときました。

教会関係者がcovid-19の消毒をしたいと言って玄関に散布していったアルコールにぶどう酒を混ぜていたようでタイルがうっすら赤く汚れてこんな時間にモップ掛け。マジ勘弁して欲しい😩

仏教的価値観からするとクリスチャンの考えが自己本位に思えてならないのですが、何の見返りも取らず出張して悪魔祓いのお祈りをしてくれたり、帰り際に玄関にコロナウィルス駆除のアルコールを散布してくれたり、現世で徳を積むことで天国の主の元に帰りたいと希望している彼らが善人であることは間違いないようです。

無宗教の日本人が宗教必須のインドネシアで生活すること

先週土曜日の夜、ジャカルタで地震がありまして、28階の部屋のダイニングテーブル上のランプが結構な幅で揺れました。

僕は元々右耳の三半規管がおかしいので特段の揺れは感じず、ランプの揺れを指摘されてから「おー」という程度です。

一般的に日本人は地震慣れしていますが、インドネシア人は地震慣れしていないので、小さな地震でもかなり恐怖を感じるようです。

高層階に住んでいると倒壊とかいろんな悪夢を想像するんでしょうね。

アパート借りるときも地震で倒壊なんてありえないから、と言い聞かせているのですが、実際に揺れてみるとそんな事前情報意味なしです。

で、今回ゆらゆら揺れている間、嫁さんは目をつぶって神様に祈ります。

元カトリックで最近クリスチャンに改宗したばかりですが、普段宗教について敢えて考えないようにしている僕には何を祈っているのかは分かりません。

うちの嫁さんが祈る場面は食事前と飛行機が揺れるときと、そして今回の地震のときです。

インドネシア人はKTPに宗教を登録する必要があるくらいですから宗教があるのが普通で、昔インドネシアに来たばかりの頃に僕は共産主義者だから宗教がないんですという冗談が、一般のインドネシア人にとってはあまり笑えないものだと知るまで半年ほどかかりました。

オフィスやレストランや駅に当然のようにイスラムのお祈り部屋があり、日系企業であれば「お祈り」という言葉がほぼインドネシア語化している環境に居ても、未だに「宗教とはなんぞや」とか「神の存在」とかについて考えたことはありません。

もちろん宗教とか神様とかは敬う対象だとは思っていますが、うちの嫁さんの言葉を聞くと神様は「依存してもいい対象」というように聞こえるのですが、この感覚がどうしても理解できないのです。

だから日本に一時帰国するとだいたい神社に参拝しますが、頭の中で考えることは

無事に過ごせてありがとうございます。また今年一年安全でありますように

くらいなもんで、特にお願いごとをするような感覚がありません。

他人の宗教は尊重するし敬いもしますが、だからと言って毎週日曜日の教会での礼拝に時間を取られるのは損じゃん、寄付だけでも結構な額になるし、ブツブツ、という不謹慎なことすら考えることがあります、神様許して。

祈ることで心が落ちつくのならそれで十分

しかし今回地震で揺れる28階のアパートの部屋で嫁さんが祈る姿を見て感じたのは

祈ることで心が落ち着くのであればそれだけですばらしいことじゃないかということ。

https://www.ahmadiyya-islam.org/jp/%E3%81%8A%E5%95%8F%E3%81%84%E5%90%88%E3%82%8F%E3%81%9B%E5%85%88/shigo/

日本アハマディア・ムスリム協会

イスラームによる死後の世界

簡単に言えば、死後の世界とは必ずしもまったく新しい状態のものではありません。

実際は、この世での私たちの精神状態が全てはっきりと表わされ、映し出された世界なのです。

この世では人間の行動や考えの良い面も悪い面も、すべて心の中に潜んでいるため、その価値も害もしばしば直接には見ることができません。しかし、あの世では全ての事が完全に明白になっているのです。それは人間が心に強く思っていることは、どんなことでも夢に現れることからある程度想像できますが、完全ではありません。

この世で、目で確かめることができない精神的な様々な状態というものは、あの世では、はっきりと見えるのです。それは、私たちの想像することが夢の中に現れ、見ることができるのとよく似ています。私たちが地上での期間を終了すると、私たちの行動とその結果が目で見える世界へ移されます。

この世では隠され、目には見えなかったことが、来世では明らかになり、目ではっきりと見えるようになります。このように、精神的なものが目に見えるようになるというのは、絶対的な真理なのです。夢で見たことはすぐに消えてしまいますが、夢を見ている間は私たちの目には、現実として映ります。

三つの世界

聖クルアーンには、この三種類の世界、すなわち人間は三つの異なる状態の世界に存すると記されていることを知っておいてください。

第一の世界は現世であり、実際に行動がなされる世界とか、最初の創造の世界などとよばれます。現世で人間は、自分の行動の善悪に対する報いの資格を得ます。復活後、善人はより進歩しますが、その進歩の様々な程度は人間自身の努力によるものではなく、神の慈悲によってのみ考えられるのです。

第二の世界はバルザクと呼ばれるもので、バルザクとは中間の状態を意味します。つまり、第二の世界は現世と復活後の世界の中間に位置するため、バルザクと呼ばれます。バルザクの状態では、魂は肉体から離脱し、死体は消滅してしまいます。死体は埋葬され、魂もまた埋葬されるといえます。というのは、魂は肉体を支配する力を失うととともに、善悪の行動の力をも失ってしまうからです。健全なる魂は健全なる肉体に宿ることは明らかなことです。

魂は肉体から切り離されれば何の目的も果たすことができなくなることは、疑いようのない真実であり、それは数々の経験が実証しています。人間の魂はいかなる時も、肉体とは別にそれ自体が喜びを得る、と主張するのはくだらないことです。

それは物語としては興味深く、楽しいことかもしれませんが、何の根拠も、それを実証する経験もありません。私達は肉体の機能が少しでも狂えば、魂の機能もその影響を免れることができないことは何度も経験済みなので、肉体と全く切り離されて、魂のみが完全な機能を果たせるとは想像できません。

死後、泥で造られ、やがては消滅してしまうこの肉体から、魂は離脱しますが、バルザクでの全ての魂は、現世での行動の善悪の報いや罰を受けるために、新しい肉体を一時的に与えられます。この肉体は泥でできた、滅びてしまうものではなく、現世での行動によって異なり、明るいものや暗いものがあります。

バルザクでの肉体について聖クルアーンは、魂は人間の現世での行動の善悪にもとづいて、明暗いずれかの新しい肉体が与えられると述べています。これを神秘と思う人もいるかもしれませんが、少なくとも納得がいかないことでもない、ということくらいは認めるべきでしょう。

より完全な人間は、現世の時点でも、もうすでにそのような明るい肉体が準備されるつつあることがわかるのです。一般の人々はそんなことはミステリーで、理解することができないと思うかもしれませんが、鋭敏なすぐれた洞察力を持っている人達にとっては、この世での行動の善悪によって、明暗いずれかの肉体が与えられることの真実性を悟るのは難しくありません。つまり、バルザクでの新しい肉体は、善悪に報いるための手段になるのです。

このことは私は自分で体験しました。まったく意識がはっきりしているときに、死者をはっきりと見たことが何度もあります。大勢の悪人や罪深い者たちの体は、暗くて煙がかかったように見えました。私はこれに関して知識があります。そして私は神がおっしゃったように、すべての人間は透明に近いような明るい肉体か、または暗い肉体のどちらかを与えられると強く主張します。必ずしも理論だけで理解しようとしてもできないこともあるのです。

第三の世界とは、復活後の世界です。この来世では全ての魂は、善悪、美醜にかかわらず、目に見える肉体を与えられます。この復活の日とは、神の栄光が完全に示される時であり、その時全ての人間は、神の存在を知るのです。その日すべての人間の現世における行動の報いは、完全にはっきりとしたものになります。このようなことがどのように起こるのか不思議に思う必要はありません。全能の神にできないことは何もないのです。

罪と報酬は、死後直ちに与えられます。そして地獄へ落ちる者は地獄へ、天国に導かれるものは天国へと、それぞれにふさわしい場所が与えられます。しかし、復活の日は、神の超自然の知恵がついにもたらす、最も輝かしい栄光が示される日であります。神を創造主として認識させるために、神は人間を創造しました。神は破壊者として人間にみなされるように、地球上のあらゆる生き物を破壊し、また、神を全知全能とみなすように、最後には全人類を神のもとへ集め、永遠の生命を与えてくださいます。

三つの重要点

聖クルアーンには、来世について三つの重要事項が述べられています。

その一つは、死後の世界は新しいものではなく、現世のイメージであり、そのもっともはっきりしたものでしかないということが繰り返し述べられています。それゆえ聖クルアーンにはこう書かれています。

『神様は私達にこの世での自分の行動の結果のひとつひとつを首に結びつけておいて、これらの目に見えぬ結果は復活の日にはっきりとした記録の一冊となりひとりひとりがこれを開いてみる。』（聖クルアーン　１７：１４）

この句の中で「タイル」という言葉が使用されていることは、特に注目すべきことです。「タイル」とは文字通り「鳥」を意味し、ここでは人間の行動を抽象的に言い表しているのです。なぜならば、すべての行動は善悪にかかわらず、鳥のように消え去ってしまうものだからです。人間が行動とともに感じる無常の幸福とか苦痛はすぐに消え去るものですが、行動のひとつひとつは人間の心の中に善悪の印象として残されます。人間の行動はすべて、実際は心だけでなく手、足、耳、目等にもその善悪が印され、神によってその結果が判断されます。全行動や人間の目には見えない行動すらも記録されている本がこの世で準備され、来世ではそれははっきりとしたものになります。

聖クルアーンの中で、来世に関する第二の重要点は、現世での精神的な事柄はバルザクや復活後の世界では、目に見えるものとして示されるということです。この点について、いくつかの句は次のように述べています。

『この世で盲目の者は、来世においても盲目であろう』（聖クルアーン１７：７３）

言いかえれば、来世では現世での精神的盲目であるということがより明らかにされ、そこでは実際に盲目になります。

また別の句には、こうあります。

『その日、ある者の顔は明るく輝き、またある者の顔は暗くなるだろう』（聖クルアーン３：１０７）

すべての人間の精神状態が、その日には誰にでも、庭や川のある天国で見えるようになり、神は高潔な人々の前に、輝かしい栄光の中でその姿を現わされるでしょう。つまり精神状態は、もはや目に見えないものではなく、はっきりと示されたものになります。

死後の世界に関する第三の重要点は、来世での人間の進歩は限りないということです。神は次のようにおっしゃっています。

『この世で信仰の光を持つ人々は審判の日に自分たちの光が、前方、右方にひらめき、こう祈り続けるでしょう。「神様、私達のために光を完全にしてください。私達をお許しください。まことにあなたはすべてのことに全能です。」と』（聖クルアーン６６：９）

光を完全にして欲しいという限りない願いは、天国での進歩が限りないことを暗示しています。つまり、高潔な人々は少しも後退することなく進歩を続け、天国での恵みは決してなくなることはありません。

端的に言えば、天国と地獄は、聖クルアーンによるとこの世での人間自身、精神生活のイメージとそれがはっきりしたものにすぎないということです。それはまったく外部からもたらされた新しい物質的世界ではありませんが、目に見えない手で確かめることができるものであることは事実です。それを物質的世界と呼びたければ、そう呼んでもかまいませんが、あくまでもこの世の精神的事柄が目に見えるようになった状態にすぎないのです。

私達はそれを物質と呼びますが、地獄の焼けただれた石塊や硫黄も、極楽にある木も、言葉の上では同じですが、この世で見られる木と同じではありません。この世での精神的事柄が、具体的に私達が目で確かめることができるようになるという意味で、物質的世界と呼ぶことができるのです。天国と地獄は、イスラム教の教えによると、私達がこの世でする行動の投影に他ならないのです。

著者：アタウル・ムジーブ・ラシェド（現イギリス、ロンドンモスク最高責任者）

発行日：昭和５６年（１９８１年）２月２０日

5大宗教　　何を信じ､礼拝し､服し､目指していくのか　　　　中村 圭志 : 宗教学者、昭和女子大学非常勤講師

多神教は概して押しつけがましくない一方で、チャリティーにも不熱心です。インドの多神教であるヒンドゥー教では、カーストと呼ばれる身分差別が肯定されていました。

寛容だが不平等を是認する多神教と、平等を目指すが不寛容な一神教――それぞれに美点と欠点があるわけです。

�C 悟りの宗教――宇宙と人生の理法を悟る

多神教の神々を超えたパワーの信仰として、一神教について説明しました。一神教はユーラシアの西半分（ヨーロッパ、中東）とアメリカに広がっています。

ユーラシアの東半分（インドや東アジア）では一神教への展開はあまり見られませんでした。この地域には多神教が濃厚に残っています。しかし、この地域では、悟りの宗教が発達しました。

・ヨーロッパや中東    一神教

・インドや東アジア地域  多神教＋悟りの信仰

多神教を組み込み、悟りを目指したインド・東アジア

中東のほうで一神教が始まった頃、インド人はあらゆる生き物――人間のみならず動物も含む――の運命を司る〔輪廻〕の法則を信じるようになりました。一神教では、人は死後に神の審判によって天国か地獄に割り振られます。インドの場合、この審判の機能を果たすのは輪廻です。善人は好ましい生に生まれ変わり、悪人は悪しき生に生まれ変わる。それはすべて「自業自得」なのです。

また、修行することによって、この輪廻の束縛から逃れる（＝解脱する）という思想もあります。輪廻から逃れた先に向かう理想的状態を、仏教では〔涅槃（ねはん）〕と呼び、ヒンドゥー教では〔ブラフマン〕と呼んでいます。

仏教の究極的理想は、悟りの境地である涅槃に至ること（成仏ともいう）であり、ヒンドゥー教の究極的理想はブラフマンに融合することです。

中国では〔陰〕と〔陽〕という2つの原理によって世界や人間の運命が転変すると考えました。陰陽の究極的な出どころを太極と言います。さらに儒教では〔仁〕が人の進むべき理想だと考え、そのための礼儀を尽くすことを勧め、道教では〔道（タオ）〕が人のならうべき見本だと考え、そのため無為自然に生きることを推奨しました。

『教養として学んでおきたい5大宗教』（マイナビ新書）。書影をクリックするとアマゾンのサイトにジャンプします

つまり儒教や道教でも、1種の悟りを求めることを推奨しているのです。

仏教式の悟った人が「仏」で、儒教式の悟った人が「君子」で、道教式の悟った人が「仙人」です！

東洋における悟りという理想は、多神教の神々をも支配するものです。つまり、神々もまた悟りを求めて修行する必要があるのです。

キリスト教やイスラム教などの一神教は多神教の神々を蹴散らしましたが、インドや東アジアの宗教では、多神教を悟りの宗教の中に組み込みました。神々と人間がともに宇宙の理法にしたがい、それを悟ることを目指すというようなシステムです。

反オカルト論 (光文社新書) | 高橋 昌一郎

　キリスト教にもあった輪廻転生。

　初期のキリスト教では「輪廻転生」が信じられており、『聖書』にも書かれていたと言われています。しかし、西暦５５３年にコンスタンチノープルで開かれた宗教会議で、「輪廻転生」が否定され、その部分が『聖書』から削除されたということです。その理由は、本来キリストは「一人ひとりが自分の運命に責任がある」とし、「神のみが人を裁（さば）ける」と説いたのに対し、人の運命は教会の支配下にある、という教えに変質させるためだったとも言われています。この会議を契機に、教会は圧倒的な権力を持つようになり、社会に対する支配力を強めました。同時に、キリスト教は初期の純粋性を失い、腐敗と堕落の道を歩み始めたのです。今日のキリスト教は、もちろん中世の暗黒時代を深く反省し、宗教本来の姿を取り戻していると思います。しかしながら、やはりコンスタンチノープル会議以前とは、かなり変質しているかもしれません。

　今日、おなじみの『聖書』は、“正典”と呼ばれています。コンスタンチノープル会議で、“神の言葉ではない”、として削除された部分は“外典”として、神学校などでは教えられているようです。ともかく、西洋から「輪廻転生」の思想がとだえてしまったのは、コンスタンチノープル会議で否定され、さらには「新プラトン主義」が異端審問の対象になったからです。拷問と火刑により、強制的に抑圧し、社会から葬り去ったのです。

　「新プラトン主義」というのは、ルネッサンスの後期にイタリアを中心に広まった思想であり、古代ギリシャの哲学者プラトンの教えを復活させたものです。霊魂の不滅を説き、霊的な世界での実在（イデア）が、物事の基本だとする一種の神秘主義です。いまでは、「輪廻転生」というと「東洋哲学」の専売特許のように思われています。ところが、古代ギリシャではむしろ当然とされており、プラトン以外にもピタゴラスやソクラテスも言及しています。（天外伺朗『ここまで来た「あの世」の科学』参考）

　「輪廻転生」は昔から西洋にも東洋にも当然のようにありましたが、西洋では中世の暗黒時代に権力欲から変質され、「輪廻転生」がキリスト教から消えてしまった。明治時代に西洋社会から文明を移入した日本でも、その影響で、それまで当然としてあった「輪廻転生」の考え方が変質され、唯物的な科学万能主義にされてしまった。しかし行き過ぎた科学原理主義というか“科学バカ”は危険であり、見直しの時期に来ているようです。

　（先週号の話ですが、「地球の人口が増減し得るということは、霊界人や宇宙人の存在を反映している。」これは、地球上に居る魂の数が増減するには、霊界や宇宙の他の星など地球以外の魂の数の増減が反映しているはずだからです。ただ、死後も地上をさまよっている魂もいます。）

　　

　先週号では、「最初の受精卵の中にあるDNAは、細胞分裂が生じるたびに自分と同じDNAを複製して新たな細胞の中に入れる。そこで、ある細胞は脳になり、別の細胞は骨や内臓や筋肉や皮膚になるといった具合に身体中の全細胞が形成されていくわけだが、なぜこれほどうまく全組織が調整されて一個の巨大な個体になるかという点は、いまだに生物学界の大きな謎なんだよ。」「たしかに、極微細な細胞から始まって、十か月あまり経つと、立派な人間の赤ちゃんが誕生するというのは、本当に不思議なことですね。」とありました。

　人が死んで魂が抜けると肉体は腐り始めます。（臨死体験の場合は魂と肉体とがまだシルバーコードでつながっていますが、死ではシルバーコードは切れるとも聞きます。）一方、万能細胞のような細胞の成長が知られています。細胞の分裂・成長と、意識をつかさどる魂の意味、この両者の兼ね合いはまだよくわかってはいません。つまり魂が、細胞の分裂・成長から始まって一個体になる過程にどう関わっているのかよくわかりません。ただ、肉体に魂が入るのは、宇宙からニュートリノが運んできた魂（意識）が肉体に入ると言われています。ノーベル物理学賞を受賞した小柴氏は、「ニュートリノは水にぶつかって死ぬ。」と言っていますが、この現象が「魂が肉体に入る」過程と関係しているようです。尚、魂を乗せたコウノトリであるニュートリノはオーロラに乗って地上に届くようです。そのオーロラは太陽風ですから、魂を乗せたコウノトリであるニュートリノは太陽を通ってこの世の現実世界である地上に来るようです。

　マイケル・ニュートン『死後の世界を知ると人生は深く癒される――退行催眠67ケースから分かった魂の誕生、記憶、そして運命』には、「妊娠3か月目までは(筆者いわく)胎児には魂が宿らない」という記述があります。

今週号のタイトルは、「いつから人間になるのか？」です。胎児を「人間としての尊厳を備えた存在」として法律で保護すべきなのは、「22週」以降が妥当で、これは胎児の脳が十分に発達して、不快な刺激に対して明確に反応する時期だと言う。しかし、本来は「いつから人間になるのか？」というのは、「肉体に魂（意識）が入った時」というのが正確で、このほうが寧（むし）ろ「科学的事実に基づく「生命」の議論」と言えるのではないでしょうか。「卵（卵子）が命（魂）を持つのはいつなのか。」という議論こそ、科学的議論だと思います。

20世紀は、科学的合理主義という物質主義にある意味偏（かたよ）った時代でもありました。一方、21世紀は精神の時代とも予測されています。「未来の歴史家は、人類の壮大な思想史の中で、「精神」と「物質」を分離して考えた18，19，20世紀の300年間を、きわめて特異な期間と定義するでしょう」とも言われています。デカルトは、精神と物質は全く別なものとして、分離して考える「物心二元論」を展開しました。それ以降の科学は、物質を心とは無関係の物体として扱い、宇宙を数多くの異なる物体が組み合わされた、巨大な機械としてとらえるようになりました。これは医学でも適用され、身体を精神と切り離した物質的な機械と見なして、病気の原因を部品の故障として解明しようとしました。しかし、21世紀以降の科学は再び、「精神」と「物質」を一元的にとらえることが予想されます。デカルト、ニュートンから始まった「物心二元論」による近代科学思想は、産業や情報革命の原動力になり、社会の様相を一変しました。それは今現在では社会の一般常識の一部となっています。しかしよく考えてみれば、それ以前のきわめて長い年月、人類は「精神」と「物質」を“一体のもの”としてとらえてきました。近代は科学的合理主義を拠（よ）り所に大発展を遂げましたが、ようやくのことで頂上が見えるかなと思ってヒョイと上を見ると、そこには今再び、きわめて広大な精神世界が広がっていたのです。つまり、近代科学が300年かけてたどり着いた先は、精神的宇宙観の逆転勝利でした。（天外伺朗『ここまで来た「あの世」の科学』参考）

キリスト教と輪廻転生

キリスト教における輪廻転生思想―実存論的神学の立場から

林昌子（ユーカリスティア記念協会）Reincarnationism in Christianity

― From the Perspective of Existential TheologyMasako HAYASHI（Eucharistia Memorial Association）

要旨：キリスト教史上において、輪廻転生思想は決して稀ではなかった。むしろ、イエスの時代の信仰に、あるいは福音書に、初期キリスト教時代教父たちの思想やグノーシス的キリスト教の流れのうちに輪廻転生思想は存在する。公会議等によって正統と異端とが峻別されていった歴史は、同時に、異端とされたキリスト教が、中心のローマから東西の辺境に拡散した歴史でもある。辺境世界のキリスト教では、輪廻転生思想が採用されること

も珍しくない。多様性と実用性が重んじられる近代においてはなおさら、キリスト教がその教理の内に輪廻転生思想を取り入れる余地がある。本論では、日本のプロテスタント神学である21世紀の実存論的神学において、輪廻転生がどのような理由で受け入れられたのかを考察する。聖書に根拠の乏しい予定説が、後の時代に教理として形成されていった過程を是とするならば、実存論的神学が万有救済説および輪廻転生説を教理として採用することに、神学上の誤謬は生じない。むしろそれらを積極的に採用することが、日本にキリスト教を土着させるための一助となる。

1．研究の背景と問題提起

⑴　異端としての輪廻転生思想

宗教は、その信仰と実践にとって有用な道具を採用する1）。この場合の道具とは、物的な物―教会という建物、礼典や礼拝にとって必要なさまざまな物たち等―のみならず、教会における階位制や監督制等の制度や、聖餐式はじめ礼典のあり方など形のない道具も含まれる。そして、教会がどのような神学思想を採用するかということも、その思想が信仰と実践のための道具として有用かどうかの問題である。輪廻転生思想注1）は通常、キリスト教では採用されてこなかった。この思想をキリスト教が排除してきたのは、それがキリスト教信仰にとって害悪であると考えられてきたからである2） 。ただし、ここで「害悪」という場合、イエスが宣教した福音、つまり神の言葉のこの世への受肉の出来事にとって、輪廻転生思想が害悪だということを意味するのではない。紀元70年頃にキリスト教が成立してから3）, 注2）、紀元2世紀以降の主流派教会にとっての最大の関心事は、教会外における迫害との戦いと、教会内におけるいわゆる「異端」との対決であった4）。紀元2世紀から4世紀頃において、主流派にとっての異端として最大の論敵はグノーシス派であった。 いわゆる正統教会が輪廻転生思想を排除しようと努めたのは、この思想が「父なる神」という一神教への信仰や神の全知全能と矛盾し、また、教会の権威を脅かす思想だと恐れられたからである5）。ハンス・ヨナスによれば、グノー シス思想の根本特徴はラディカルな二元論である6）, 注3）。グノーシス思想では、神の領域は世界と完全に隔離され、その本質を異にする。私たちの生きるこの世界は闇の領域であり、それを地獄、と言い換えてもよいだろう。このようなグノーシス派の世界観は、宇宙を全知全能でもって支配する父なる唯一の神という信仰と真っ向から対立する。 5世紀以降の初期キリスト教時代においても、異端論争は、中世カトリシズムへと向かう間に開催された数々の公会議における、もっとも大きな関心事であった。正統教会確立への志向という事情の中で、輪廻転生思想は害悪と位置づけられ続けたということである。 ローマ教会の司教クレメンスは、教会内における「統治権」が、神によって地上の「支配者と指導者」に与えられたと述べたし、それに続くイグナティオスは「天の神聖なる階級制を反映する」として聖職者位階制度を擁護した。天には唯一の神がいるからこそ、教会には唯一の司教がいなければならないのであった7）。 グノーシスには元来「罪」の概念がなく、ゆえにその救済概念には罪のゆるしも存在しない8）。 グノーシス的な救済とは、「内なる人」＝魂を 世界の絆から解放し、その生まれ故郷である光の領域へ帰還させることである。そして、「この世にあるすべての行為をなし終えるまでは、この世を創った天使たちの権力から自由にならず、何度でも生まれ変わらねばならない。そし て、欠けたところがまったくなくなってはじめて、人は解放され、世界を創った天使たちの上にいる神のもとに到達する9）」との、カイン派のカルポクラテースの輪廻転生説が、エイレナイオスの『異端論駁』で報告されている10）。魂はこの世での経験を何度も繰り返した後、つまり輪廻転生によって、あらゆる経験をし終えた後に救済されるというカルポクラテースの主張は異端であると、2世紀の教父エイレナイオス は攻撃した。このように、輪廻転生思想を採用しない伝統は中世カトリシズムに受け継がれ、やがてそれはプロテスタント諸教会にも保たれてゆく。

⑵輪廻転生説の聖書的根拠

正典編纂後のキリスト教会が輪廻転生思想を採用しないのは、当思想が聖書に根拠がないということもまた、しばしば説得力のある理由と されてきた。確かに聖書には「輪廻転生」という言葉そのものや、その思想を取り入れるべき等の輪廻転生説に対する積極的な姿勢は見当たらない。 約200年にわたる正典編纂の試みとはすなわち、数あるキリスト教的文書から正典と偽典とを峻別することで正統性を確立することを意味した。その間において、正統派にとっての最大の敵はグノーシス集団であったことは先に述べ たとおりある。グノーシス集団は一枚岩ではなく、「キリスト教内部あるいはその周辺に出現した多種多様な宗派の総称」であるが11）、正統 派にとって、キリスト教内部のグノーシスこそ が異端として退けるべき対象だった。正典の編纂とはすなわち、このようなグノーシス派による諸文書を排斥する作業であったともいえる。 しかしその作業を経てもなお、聖書から「異端的」記述を完全に取り除くということは不可能であり、明らかに輪廻転生説を前提に述べら れている聖書の箇所を挙げることができる。新約聖書で輪廻転生を示唆する箇所としてもっともよく引用されるのは、「ヨハネによる福音書」における、「この人が生まれつき目が見えないのは、この人が罪を犯したからですか」（9章 1-2節）である。生まれつきの盲人が、自らの罪によって目が見えないとなれば、その罪とは 生まれる前、つまり前世に犯した罪によってこ の人は目が見えないのですか、と弟子は聞いているのである注4） 。 一方でキリスト教史上では、聖書に直接の根拠をもたない教理が多く採用されてきた。たとえば三位一体説12）や贖罪論の多く13）は聖書に直接の根拠を持たないが、それらは主に4、5世紀を中心に多くの教父によって主張され、公会議で採用されてきたにとどまらず、その後教義として教会を支える中心的な役割を果たしてき た。そのことを顧みれば、聖書に強力な根拠を 持つ思想だけを教理として採用するべきだとい う主張は、説得力に欠ける。 信仰や教理にとっての絶対的な根拠を聖書に 求める態度は、16世紀以降の、とりわけプロテスタント的でもある。正典編纂後約1千年間、聖書は修道院や教会内部で聖職者によってのみ読まれ受け継がれてきた一方で、古代から中世にかけて、正統派教会の内外では聖書以外のさまざまな要素（冒頭の言葉を使えば「道具」） がキリスト教を成り立たせてきた。その中には輪廻転生説も含まれるが、それらの伝統を限りなく削ぎ落とし、聖書のみ、ある場合には十字架のみに信仰の根拠を求めることが果たして可能なのかという議論については、今はさておく。ここでは、聖書的根拠に乏しいことは否めないが、そうでありながらもキリスト教の教理として輪廻転生説を積極的に採用すべきであると主張する実存論的神学の立場14）とは何かを論ずる。

2．研究の対象

現代神学における実存論は、ルドルフ・ブルトマン、パウル・ティリヒ、ラインホールド・ニーバーなどによる広義の自由主義神学の流れの延長線上で展開される。日本では、これらの神学者たちを直接的あるいは間接的に師とした組織 神学者野呂芳男によってそれが継承された。そこでは、ウィリアム・ジェイムズの思想に影響を受けたアメリカの神学者エドウィン・ルイスの有限の神や、アングリカニズムやメソジズムの中に伝統的に生かされてきたアルミニアニズムや自由意志論が生かされ、キリスト教の日本への土着化の可能性を模索する実存論的神学が構築された。では、実存論的神学の前提としての思想、とりわけ本論文と深く関連する論点について、以下3点を簡潔に述べる。

3．実存論的神学の思想的背景

⑴　非神話化論15）

ルドルフ・ブルトマンによれば、新約聖書の世界像ならびに救済の出来事は神話的な性格のものである。世界経験と自然支配力とが、科学と技術によって著しく発展した結果、「冥府に下り」や「天に昇り」といった神話を現代人が固持することはもはやできない。空をどれほど高く上って行っても「天」は存在しないし、地表の下方に冥府という神話的下界が存在しないという世界観のもとで私たち現代人は生きている。新約聖書に記された数々の神話、た とえば「冥府に下り」や「天に昇り」というような神話的表現を取り去ることによってのみキリスト教的宣教は可能となり、信仰は正しく告白されるのである。これは非神話化論（Entmythologisierung）と呼ばれるが、この非神話化論におけるブルトマンの意図は、キリスト教の使信をいかに正しく伝えるかにある。 ブルトマンにおいて、歴史は世界史（Historie）と実存史（Geschichte）に区別される。新約聖書の神話論を問題にする場合、その問いはその 客観化する表象内容つまり世界史へと向けられるべきではなく、この表象のうちに現れている 実存理解（Existenzverständnis）、実存史へと向けられるべきなのだ16）。この立場は、キリスト教的使信の独一性、客観性を信仰の基盤にお く立場からはひどく批判される注5）。 ブルトマンの非神話化論では、聖書の使信を受け取るため救済の出来事が述べ伝えられているのであり、救済の出来事としてのキリストの 十字架の理解も、ナザレのイエスという世界史的な出来事を起源とした、実存史的な出来事として解釈される。このような実存論的解釈に よって、世界史は救済史となり得るのである。 野呂神学は、ブルトマンの実存論解釈の流れ に与する。米国ドルー大学留学中に、ブルトマ ンによるこの『新約聖書と神話論』原著のドラフトが特別なルートによって取り寄せられ、それがゼミで取り上げられ、世に先んじてこの画期的な思想に野呂が出会った時のみずみずしい感動は計り知れない。聖書の実存論的解釈ならびに非神話化論は、野呂の実存論的神学においても基本的な神学的方法論となってゆく注6） 。

⑵ パウル・ティリヒの存在論的神学の17）、実存論的神学による超克

ティリヒの『組織神学』第2巻（パート3） は、キリスト論中心の構成となっている。つま り、キリストの出来事が歴史の中でどのように働くかという救済論がここでの関心事である。 『存在への勇気』などにおけるティリヒの存在論的神学は汎神論的であるとしばしば批判されるが、ティリヒ自身はその批判について誤解だという18） 。 確かにティリヒの存在論的神学は、フリード リヒ・ニーチェらに代表されるような19世紀末以来に出現した無神論または殺神論を超克する 役割を大きく果たした19）。ニーチェらが殺さなければならなかった神は、（ニーチェの言葉で いえば）プラトンのいう背後世界から人間の生を抑圧する神である。しかしこの神が、聖職位階制と密接に結びついた一神教を支えてきたような背後世界における一存在（a being）であり、 ニーチェが殺した神はこのような神であると考えれば、この神が殺されたとしても、キリストの真の神が殺されたということにはならない。 キリストの神が、私たちの存在を突き抜けたその根底におられるという、ティリヒのいう存在の根底（Ground of Being）であるならば、真なるキリストの神は一向に死んでいないことになる。 ティリヒによれば、キリスト教神学にとって、 実存論哲学のみならず分析心理学、文学、詩、演劇や美術もまた、「幸運なるもの」（the good luck）である。存在の内に示唆されているさまざまな問題に対する答えとしてのキリストを提示する試みの中で、神学者はこれらすべての領域を駆使するのである20）。さらにティリヒは、「救済の力としてのキリスト・イエスにおける 新しい存在」の中の「贖罪論」の論題で、実存的な疎外の中に、あるいはその疎外による自己破壊の結果の中に神が参与（participation）することが、神による贖いの行動であると主張する21）。 しかしこの、結局、「神と人間とが同一性から参与を経て同一性に戻るというのがティリヒの根本的着想であ」り、「参与は、究極の同一性を初源の同一性よりも豊かなものにするための、同一性の展開するドラマの一齣であり、同一性を破るものではない」がゆえに、ティリヒの神学は汎神論ではないのかという批判がいつまでたっても消えない22）と野呂は批判する。 汎神論であるとの批判は、とりわけ近代以降のキリスト教神学にとって致命的である。スピノザの汎神論やドイツロマン主義の伝統にみられる「神即自然」の神観においては、神は世界に内在し、その人格は一へと消滅する。汎神論的な宗教・哲学もまた、真理に至る道のひとつであることはそのとおりであろう。しかしキリスト教の神は、愛の一人格神である。この神が、存在の奥底に沈み愛の人格を失うならば、それはもはやキリストの神ではなくなる。 実存論は近代以降にさまざまに展開されてきたが、それが多様であることをティリヒの実存論と野呂のそれとの違いにもみることができる。ティリヒの実存論は、後期シェリングの哲学に由来しドイツのロマンティシズムの色彩を帯びている。一方、野呂の実存論はゼーレン・キルケゴールやマルティン・ブーバーにおける「我と汝」の邂逅を基底とする関係性の神学である23）。「汝を失った神学は、まさに自己の内面への沈潜を色濃くした自伝に近づく24）」しかないのである。

⑶エドウィン・ルイスの「有限の神」

ここで3つめに挙げた実存論的神学の特徴である「有限の神」の神観、および、そのような神のドラマが展開するところの世界観については、実存論的神学においてなぜ輪廻転生説受け 入れを可能にするのかについてと、最も直接的に関わる論点であるといえる。「全能の父なる神」と唱える使徒信条はすでに紀元2世紀には存在していたが、正統的なキリスト教では長い間、神は永遠にわたって全世界の支配者であり、その力は無限に及ぶとされてきた。ウィリアム・ジェイムズは、正統的なキリスト教のこのような「一神教」と区別した上で、汎神論的一元論の絶対者を批判する25） 。

ジェイムズは『多元的宇宙論』において、絶対者の哲学との対照に多元論の哲学――いわゆる根本的経験論（Radical Empiricism）――をおく。ジェイムズはこの一元論的な絶対精神について、「ありそうもない仮説である」26）と言い捨てる。 キリスト教神学における創造主としての神は、「多元的な体系の一つのメンバーにすぎ」 ない27）。つまりジェイムズにとっては、キリスト教の神は汎神論的一元的な絶対者でないばかりか、多元的宇宙の一存在に過ぎないのである。そして彼が信奉するのは、実用的であって 思弁的でない有限の神である。この「有限の神」思想は、正統的なキリスト教にとっては大いに挑戦的であり、異端的である。 だが、もし神が全宇宙の支配者たる全知全能 な存在だとすれば、現実があまりに不完全であることをどのように説明できるのかという問題 が生じる。そのような神の存在は説得力を欠き、 キリスト教信仰の持続可能性を却って損なうこ とになりはしないだろうか。キリスト教が救済論を軸とした宗教である限り、完全なる愛の人格者たる神の存在は、多元的宇宙の一存在としての有限な存在でなければならないであろう。 全知全能の神が説得力を欠く、とは、一体どういう意味か。そのような神は、何によって脅 かされるのか。それは、世界における悪、または不条理によってである。神学用語でいえば、この問題は神義論と大いに関わる。つまり、全知全能の神が宇宙の支配者であるならば、たとえば罪のない人々が戦争や自然災害の犠牲になるという不条理を、神の義との関連でどのように理解すればよいのかという問題である。そしてこの問題は、絶対精神としての哲学の神であっても同様に生じる。 ジェイムズに色濃く影響され、「有限の神」思想を生かしつつ、いわば三元論的世界観を構築したのがアメリカの神学者エドウィン・ルイスである。ルイスは『キリスト者宣言』において、神の全知を否定し、それに代えて神の「適応性」（adequacy）を提唱した28）。ルイスの神の適応性については、野呂が次のように説明する。「神が人間を創造した時に、目的達成の道程において起こるあらゆる不測の事態に対処しうるご自分の能力に信頼されていたが、人間が神に反抗することは、たとえ創造の時にその可能性が分かっていたとしても、それを完全に予知されてはいなかったのである。しかし、神は、その目的を阻む常に新しく生起するどのような事態にも、最も適当な仕方で対処し得る方なのである。神の恵みの出来事であるイエスの十字架の事実も、神の取られた余儀なき手段のひとつであって、人間をその反抗にもかかわらず神の国の一員にするという目的実現のために、種々の出来事が生起する間に必要となったものなのである。29）」ジェイムズは「決定論のディレンマ」において神をチェス・プレイヤーに喩えたが30）、ルイスもまたジェイムズに倣い、 神の働きを「聖なる者による冒険」（the divine adventure）と描写するのである31）。 「有限の神」を基本として思索を展開するのはジェイムズ、ルイス、野呂に限らず、たとえばプロセス思想・神学の場合もそのスタンスをとるが、それは、前述したように、救済論中心の思索においては、神が有限存在であることが実用的だからである。宇宙に遍き統一の神、哲学者の神には、私たちの実存の苦しみに対しての応答を期待することは難しい。

4． 考察　民衆宗教としてのキリスト教 ―万有救済説

自由意志論を採用する福音主義においては、 自由意志によって神を信じる者が救われる。そのことは同時に、自由意志が与えられているに もかかわらず神を信じない者は、残念ながら救いの外にあるということを意味する。ウェスレアンのメソジスト神学者らしく、アルミニアニズム的な自由意志論もまたその思索に色濃く反映させるルイスにおいては、万有救済説は退けられている32） 。 しかし、実存論的神学の進展の帰結として民衆宗教としてのキリスト教神学を提唱した野呂は、その神学のうちに万有救済説を採用する33） 。 自由意志を与えられていてもなお神を信じない場合に神は彼らの救いを諦めるという説に対しては、「心の中で民衆仏教との対話は注7）私に、イエス・キリストの父なる神はそのように安価なものではないことを確信させてしまったのである。あまりにも深い神の愛を知るにつれて、 その愛の恐ろしい魅力に圧倒されて、われわれは自らの意志で遂にはみな、神を信じてしまうのである」と万有救済説の支持を表明する34） 。 では、実存論的神学において万有救済説と輪廻転生説とがどのように結びつくのであろうか。 野呂神学においては、その神学構築における一つの帰結点として、民衆の宗教としてのキリスト教が提唱される。この場合の民衆とは、「権力を振りかざさずに、すべての人々と自分は同じ人間、神や仏の前でみな平等なのだという思いに、意識的にも無意識的にも、貫かれている人々」である35）。現代における神学構築の際には非神話化の作業が前提であり、その意義は上述したとおりであるが、非神話化は同時に、新たな時代の神話形成を促す。もちろんその新しい神話は、その時代の人々に説得力をもつものでなければならない。 輪廻転生説は、実存論的神学における新たな神話なのだ。そこでは、「民衆の宗教、神と宇宙のロマンたる神話は、万有救済を前提とした、神のアガペーによる訓練としてのサムサーラ（生死流転）とカルマ（業）を説くものであると言いたい36）」と、輪廻転生思想が採用される。野呂にとって、その神学に輪廻転生思想を 採用するということの意義は、それがイエスにおける神の啓示を補う操作だからである。新約聖書の告げる世の終わりは来ず、また、未だにそれは来ていない。輪廻転生思想は、「現代において、死後いきなり神のところへ行けるほど には聖化されていない者たちが、聖化されて行く過程を物語るものとして採用したい神学的素材37）」なのである。

5．結論

⑴ 実存論的神学は他の多くの神学的方法論と 同様に、イエスやパウロの宗教運動やそれを取り巻く原始キリスト教世界の姿に規範を求める場合に神は彼らの救いを諦めるという説に対しては、「心の中で民衆仏教との対話は注7）私に、 イエス・キリストの父なる神はそのように安価なものではないことを確信させてしまったので ある。あまりにも深い神の愛を知るにつれて、その愛の恐ろしい魅力に圧倒されて、われわれは自らの意志で遂にはみな、神を信じてしまうのである」と万有救済説の支持を表明する34） 。 では、実存論的神学において万有救済説と輪廻転生説とがどのように結びつくのであろうか。 野呂神学においては、その神学構築における 一つの帰結点として、民衆の宗教としてのキリスト教が提唱される。この場合の民衆とは、「権力を振りかざさずに、すべての人々と自分は同じ人間、神や仏の前でみな平等なのだという思いに、意識的にも無意識的にも、貫かれている人々」である35）。現代における神学構築の際には非神話化の作業が前提であり、その意義は上 述したとおりであるが、非神話化は同時に、新たな時代の神話形成を促す。もちろんその新しい神話は、その時代の人々に説得力をもつものでなければならない。 輪廻転生説は、実存論的神学における新たな神話なのだ。そこでは、「民衆の宗教、神と宇宙のロマンたる神話は、万有救済を前提とした、神のアガペーによる訓練としてのサムサー ラ（生死流転）とカルマ（業）を説くものであると言いたい36）」と、輪廻転生思想が採用される。野呂にとって、その神学に輪廻転生思想を 採用するということの意義は、それがイエスにおける神の啓示を補う操作だからである。新約聖書の告げる世の終わりは来ず、また、未だにそれは来ていない。輪廻転生思想は、「現代において、死後いきなり神のところへ行けるほどには聖化されていない者たちが、聖化されて行く過程を物語るものとして採用したい神学的素材37）」なのである。

【注】

1 ） 本論における「輪廻転生」の用語の扱い について、キリスト教およびその関連（キリ スト教と習合する諸宗教等）において通常 用いられる意味で用いる。すなわちそれは、 reincarnatio（ラテン語）に遡ることができる 用語であり、それを直訳すれば「再び肉の中 に」となる。この概念は、「転生」「新生」「再 生」「再受肉」等、あるいは「霊魂不滅」と 訳すのが適当ではないかとの議論もある。し かしこれらの言葉はいずれも、reincarnatioを 表す日本語として汎用されているとは言い難 い。 キリスト教史上、この概念が公に言及され るようになるには、20世紀前半を待たなけれ ばならない。19世紀中頃以降、原始キリスト 教研究においてグノーシス的キリスト教の様 相が明らかにされつつあると共に、主に歴史 研究、哲学や文学において次第にその概念に ついての言及がなされるようになった。そし て、それらの議論を歴史考古学的に裏付ける ものが、1945年エジプトのナグ・ハマディ文 書の発見であった。 キリスト教史上において、たとえばグノー シス集団、中世カタリ派、ドルイド教から 引き継がれてゆくケルト的キリスト教等が その教理や宗教的習俗の中に採用していた reincarnatioの概念が、果たして日本で使わ れるところの用語としての「輪廻転生」と同 義／類義であるのか、あるいは全く別の概念 であるのか、別の概念だとすればどのような 訳語を当てるべきか等に関しては、別の論考 が必要とされるであろう。

2 ） 紀元70年にエルサレムの神殿体制は崩壊し た。この時期にユダヤ教イエス派がユダヤ教 から明確に分かれ、キリスト教は独自の発展 を遂げ始めた、とする説に従うことにする。

3 ） ヨナスはグノーシス思想をイラン型とシリ ア・エジプト（あるいはアレクサンドリア）型と二つの型に分類する。イラン型は二項対 立の始原原理をとり、厳格な二元論の図式と なる。一方シリア・エジプト型では、神的な ものの悲劇、〈闇〉の領域が、神的なもの自 身の内側から動機づけられる点で、神的領域 と宇宙を支配する神々との間に中間的段階が あることを許容する。そのことによって思弁 的関心も拡大し、多様性を増し、心理的分化 の程度も高まることを可能にする。

4 ） その他、聖書における輪廻転生を示唆する 箇所としては次のとおり。終末の前に預言者 エリヤが神から遣わされるという再来信仰 が、ユダヤの民の間に広まっていた（マラキ 書〈前5世紀頃〉3章1節、22-23節、シラの 書〈前2世紀頃〉48章1-11節）。新約聖書で は、洗礼者ヨハネをエリヤの再来とする記事 （マルコ9章11-13節、マタイ11章14節、17章 11-13節、ルカ1章17節）と、再来のエリヤは 洗礼者ヨハネではなく（ヨハネ1章19-21節）、 イエスであると人々に信じられているという 記事（マタイ16章14節、ルカ9章8節、19節） がある。また、パウロ書簡における「私たち のうちの古き人間は、この罪のからだが壊さ れるためにキリストと共に十字架につけられ た…死んで罪のからだを壊された者は、罪か ら解放されて義とされている」（ローマ人へ の手紙6章6節）等が挙げられる。

5） たとえば、ギュンター・ボルンカムによる 批判。ルドルフ・ブルトマン：新約聖書と神 話論―新約聖書的宣教の非神話化の問題、山岡喜久夫訳、新教出版社、p. 161、1956年。 また、神学における「主観‐客観の超克」の 問題については、野呂芳男：民衆の神 キリ スト−実存論的神学完全版、第四章を参照。

6 ） 一方で、ブルトマンに対する野呂の批判に ついては本論で論じる余裕はない。

7 ） 野呂が対話の対象としていた「仏教」につ いて、若干の説明が必要であろう。それは、 とくに鎌倉時代以降の日本仏教史における主 要な宗派の教えや宗祖たちの思想、あるいは、 研究者によるアカデミックな仏教哲学とは明 らかに一線を画するものである。野呂が対象としているのは、アカデミズムでは敬遠され がちな、日本の民衆の間に根を下ろした、た とえば空海の密教および大師（太子）信仰や 稲荷信仰であり、観音信仰や地蔵信仰等であ り、前者の仏教と区別して後者を「民衆仏教」 とよぶ（野呂芳男：キリスト教と民衆仏教― 十字架と蓮華，日本基督教団出版局，1991年. 他）。対話の相手は、仏教学や宗教学という より、むしろ日本の民俗学が対象にするよう な、神仏が習合された重層的な民衆の日本の 宗教である。あるいは、湯浅泰雄が繰り返し その著書でいうような「社会の底層に流れて いた神道的習俗と表層を支配した仏教的観念 がお互いに交流し、変容して行く過程を通じ て形成されてきた」日本の伝統文化（湯浅泰 雄：日本人の宗教意識，p. 52，講談社，1999 年.）、と言い換えることもできるであろう。

【参考文献】

1 ） ウィリアム・ジェイムズ：プラグマティ ズム古典集成―パース, ジェイムズ, デュー イ, 「哲学的概念と実際的効果」, 植木豊編訳, pp.24-54, 作品社, 2014年.

2 ） MacGregor, Geddes: Reincarnation in Christianity, Illinois: The Theosophical Publishing House, pp. 10-12, 1978.

3 ） 佐藤研：聖書時代史−新約篇, p. 144以下, 東京：岩波書店, 2003.

4 ） 同書, p.188.

5 ） Pagels, Elaine: The Gnostic Gospels, New York: Random House Vintage Book Edit., pp. 33-56, 1981.またはエレーヌ・ペイゲルス： ナグ・ハマディ写本―初期キリスト教の正統 と異端, 荒井献・湯本和子訳, pp.74-101, 白水 社, 1982年.

6 ） ハンス・ヨナス：グノーシスの宗教−異邦 の神の福音とキリスト教の端緒, 秋山さと子・ 入江良平訳, 人文書院, pp.67-72, 1986. 同書, pp. 182-184.

7 ） ペイゲルス：前掲書, pp. 82-101.

8 ） ヨナス：前掲書, p. 178.

9 ） 同書, p. 69.

10） 同書, p. 365., Irenaeus: Against Heresies, 1. chap 25. 4. http://gnosis.org/library/advh1. htm

11） 同書, p.54.

12） Kelly, J.N.D: Early Christian Doctrines, London: Adam & Charles Black, pp. 252-279, 1958.

13） Ibid., pp.375-400.

14） 野呂芳男：神と希望, 日本キリスト教団出 版局, p.348ff., 1985年.

15） ルドルフ・ブルトマン：新約聖書と神話論 ―新約聖書的宣教の非神話化の問題, 山岡喜 久夫訳, 新教出版社. p. 25以下, 1956年.

16） ブルトマン：同書, p. 41.

17） Tillich, Paul: Systematic Theology vol. 1, Chicago: The University of Chicago Press, pp. 204-210, 1951. 18） Tillich, Paul: Systematic Theology vol. 2, Chicago: The University of Chicago Press, p.12, 1957.

19） 牛島昌子：不可死の神, 立教大学文学部キ リスト教学科卒業論文, 1991年.

20） Tillich: op.cit., p.27.

21） Ibid., p. 174.

22） 野呂：神と希望, pp. 113-114.

23） 野呂：民衆の神 キリスト, p. 114-115.

24） 野呂：神と希望, p. 158.

25） ウィリアム・ジェイムズ：ウィリアム・ジェイムズ著作集6, 吉田夏彦訳, 日本教文社, 「多元的宇宙」, 1961年.

26） ジェイムズ：同書, p. 88-97.

27） ジェイムズ：同書, p. 87.

28） Lewis, Edwin: A Christian Manifesto, New York - Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, p.156ff, 1934. 29） 野呂：民衆の神 キリスト, p.238.

30） ウィリアム・ジェイムズ：ウィリアム・ジェ イムズ著作集2, 福鎌達夫訳, 日本教文社, 「決 定論のディレンマ」p. 233以下, 1956年.

31） Lewis, Edwin: The Creator and the Adversary, New York - Nashville: AbingdonCokesbury Press, p.161, 1948.

32） Lewis: A Christian Manifesto, p. 209.

33） 野呂：神と希望, p. 323以下.

34） 野呂：民衆の神 キリスト, p.299. 新約聖書 の根拠としては, 「ローマの信徒への手紙」8 章18-25節が取り上げられている.

35） 野呂：民衆の神 キリスト, p.311.

36） 野呂：神と希望, p. 347.

37） 野呂：民衆の神 キリスト, p.308.

38） 佐藤：前掲書, p.189以下.

39） MacGregor: op.cit., p. 182.

40） Lewis: The Creator and the Adversary, p.233.

「魂は肉体よりも先に存在する」

第二コンスタンティノポリス公会議において「輪廻転生が否定された」と書いている本があるが、公会議で否決されたのは、3 世紀の神学者オリゲネスの「魂は肉体より先に存在する」という考えだ。

オリゲネスは東方教会を代表する大神学者で、ギリシア哲学とキリスト教神学を融合させたが、反対者も多く、上記の公会議では「魂と肉体は最初から共に存在する」というのが公式見解となった。

ギリシアの「魂は肉体よりも先に存在する」という考え方は、一方では「生まれ変わり」の思想を生んだが、オリゲネスは魂が別の肉体に入るとは書いていない。

聖書の中に輪廻転生はあるのか？

gotquestions　　　　https://www.gotquestions.org/Japanese/Japanese-reincarnation.html

輪廻転生という概念は聖書では全く教えられておらず、聖書には私たちが一度死に、裁きを受ける事が定められていると書いてあります(ヘブル9:27)。聖書には人々が二度地上生涯を送るチャンスを与えられたり、違う人物や動物に生まれ変わるなどとは書いてありません。イエスは盗賊に十字架の上で「今日あなたは私とともにパラダイスにいます」(ルカ23:43)と言われ、「次の人生がある」とは言われませんでした。マタイ25:46にはキリスト者が永遠の命を受け、不信者が永遠の裁きを受けると書いてあります。輪廻転生は何千年もの間世界中で有名な概念として存在してきましたが、聖書の教えに反しているので、キリスト者やユダヤ教の人々には受け入れられませんでした。

輪廻転生が聖書で教えられていると主張している人々はマタイ17:10-12を開く事があります。この箇所でバプテスマのヨハネが預言者エリヤと関係づけられていますが、この箇所はヨハネの前世がエリヤだったと教えているわけではなく、ヨハネが、彼の言葉を信じた人々がイエスを救い主として受け入れることで、やがて訪れるエリヤについての予言を成就したからです(マタイ17:12)。人々がヨハネに「あなたはエリヤですか。」と尋ねると彼は「違う」と答えました(ヨハネ1:21)。

輪廻転生の信仰は古代からあり、ヒンズー教、シク教やジャイナ教など、インドの宗教の教えの中心とされてきました。現代多くの不信者達やニューエイジの人々やスピリティズムを信じている人々も輪廻転生を信じています。しかしながら、キリスト者は輪廻転生が聖書的ではなく、拒むべき教えであることを知っています。

「人間たちには、ただ一度だけ死ぬこと、そしてそののちに裁きを受けることが定まっていますが」

聖書のヘブライ人への手紙９章２７節

http://www.cozoh.org/denmo/Hebrews.htm#C9V27

『ヘブライ人への手紙』

新約聖書中の一書。

当時は使徒パウロの手紙とされていたが、流麗なギリシア語なので他のパウロ書簡とはギリシア語の見事さにおいて際立った違いがあると分析している。著者は不詳であるが、ローマのクレメンスがコリント教会に宛てて書いたと言われる『クレメンスの手紙�T』（95〜96年ごろ）に引用されているため、95年以前に成立したものと思われる。本書が『ヘブライ人への手紙』と呼ばれるのはテルトゥリアヌスが『デ・プディチティア』の中でそう呼んで以来のことである。

『ヘブライ書』は旧約聖書（七十人訳聖書）からの引用が多く、パウロの二書簡からも引用している。おそらく『ローマの信徒への手紙』と『ガラテヤの信徒への手紙』の一部、『レビ記』の解説書とエルサレム神殿での礼拝における手引き書が著者の手元にあったと考えられる。神殿での礼拝に言及していることからエルサレム神殿の崩壊（紀元70年）前に書かれたという説もあるが、広い支持は得られていない。

著者

『ヘブライ書』の著者については『ヘブライ書』の中には明記されていない[1]。はっきりしているのは差出人不明の手紙であるということである。第11章では旧約聖書の登場人物多数に触れていることから、著者は旧約聖書に精通している人物であることがうかがえる[2]。

書簡のあて先

『ヘブライ書』は特定の状況下に置かれたキリスト者のグループにあてて書かれた。『ヘブライ書』を注意深く読むと本書のあて先となった人々が以下のような特徴をもっていたことをうかがい知ることができる。

七十人訳聖書の形で旧約聖書を知る改宗者であること。

13:14と13章の罪のリストからは都市生活者であること。

10:32-34からは一度迫害にあったこと。その迫害はそれほど過酷なものではなかった（12:4）が、再び迫害にあう可能性が予見されている。（12:1-3、13:12-13）

一部の人々は神殿における儀式にはもう参加していない（10:22）。いまだに儀式に参加している人たちはそれによって自らの信仰が揺らいでいる。

おそらくユダヤ教から改宗したキリスト教徒でありながら、再びユダヤ教へ戻ることを考えている人々であろう。著者はユダヤ教の動物の犠牲はキリストの十字架での犠牲の後では意味を持ち得ないことを強調し、「幕屋の外で」（すなわちユダヤ教を離れて）キリストに従うことを求めている。

13:24で著者はイタリアの信徒たちからの挨拶を伝えている。これは本書がイタリアで書かれたことをうかがわせる。あるいは逆に、イタリアにいる信徒たちの集団に、イタリアから書簡の発信地に移住してきた信徒たちが挨拶を送っているのかもしれない。

ユダヤ人キリスト教徒にあてられたという説は有力ではあっても決して全ての人が認めているわけではない。本書は（このようなタイトルがつけられたことからもわかるように）2世紀以来、ユダヤ人キリスト教徒にあてられたと見られていた。

リベラル神学者の見方

アメリカのリベラル神学者エドガー・グッドスピード（Edgar Goodspeed）はユダヤ人キリスト教徒説を支持していない。彼は「著者のユダヤ教知識は経験に裏打ちされたものというより、七十人訳聖書などの書物などから得た観念的な知識のように思える。またそのギリシア語の流麗さを考えれば、これがアラマイ語を用いていたユダヤ人キリスト教徒にあてた手紙であるとは考えにくい。」といっている。

執筆の目的

著者はモーセの律法の、従来考えられていた意味をとらえなおし、そこに新しい意味を与えようとしている。 またレビ族の祭司職はキリストの祭司職の予型であるとし、ユダヤ教の犠牲の式はキリストの十字架の予型となったという。さらに福音はモーセの律法を更新するものでなく、廃止するものであるという。初代教会に存在したエビオン派という、ユダヤ教の習慣をすべて維持したままキリスト教徒になった人々に対する批判として書かれたと見ることができる。本書簡ではパウロのキリスト論を繰り返し引用しながら新しい契約が古い契約にとって変わったということを強調している。

よだかの星　　宮沢賢治

　よだかは、実にみにくい鳥です。

　顔は、ところどころ、味噌みそをつけたようにまだらで、くちばしは、ひらたくて、耳までさけています。

　足は、まるでよぼよぼで、一間いっけんとも歩けません。

　ほかの鳥は、もう、よだかの顔を見ただけでも、いやになってしまうという工合ぐあいでした。

　たとえば、ひばりも、あまり美しい鳥ではありませんが、よだかよりは、ずっと上だと思っていましたので、夕方など、よだかにあうと、さもさもいやそうに、しんねりと目をつぶりながら、首をそっ方ぽへ向けるのでした。もっとちいさなおしゃべりの鳥などは、いつでもよだかのまっこうから悪口をしました。

「ヘン。又また出て来たね。まあ、あのざまをごらん。ほんとうに、鳥の仲間のつらよごしだよ。」

「ね、まあ、あのくちのおおきいことさ。きっと、かえるの親類か何かなんだよ。」

　こんな調子です。おお、よだかでないただのたかならば、こんな生なまはんかのちいさい鳥は、もう名前を聞いただけでも、ぶるぶるふるえて、顔色を変えて、からだをちぢめて、木の葉のかげにでもかくれたでしょう。ところが夜だかは、ほんとうは鷹たかの兄弟でも親類でもありませんでした。かえって、よだかは、あの美しいかわせみや、鳥の中の宝石のような蜂はちすずめの兄さんでした。蜂すずめは花の蜜みつをたべ、かわせみはお魚を食べ、夜だかは羽虫をとってたべるのでした。それによだかには、するどい爪つめもするどいくちばしもありませんでしたから、どんなに弱い鳥でも、よだかをこわがる筈はずはなかったのです。

　それなら、たかという名のついたことは不思議なようですが、これは、一つはよだかのはねが無暗むやみに強くて、風を切って翔かけるときなどは、まるで鷹のように見えたことと、も一つはなきごえがするどくて、やはりどこか鷹に似ていた為ためです。もちろん、鷹は、これをひじょうに気にかけて、いやがっていました。それですから、よだかの顔さえ見ると、肩かたをいからせて、早く名前をあらためろ、名前をあらためろと、いうのでした。

　ある夕方、とうとう、鷹がよだかのうちへやって参りました。

「おい。居るかい。まだお前は名前をかえないのか。ずいぶんお前も恥はじ知らずだな。お前とおれでは、よっぽど人格がちがうんだよ。たとえばおれは、青いそらをどこまででも飛んで行く。おまえは、曇くもってうすぐらい日か、夜でなくちゃ、出て来ない。それから、おれのくちばしやつめを見ろ。そして、よくお前のとくらべて見るがいい。」

「鷹さん。それはあんまり無理です。私の名前は私が勝手につけたのではありません。神さまから下さったのです。」

「いいや。おれの名なら、神さまから貰もらったのだと云いってもよかろうが、お前のは、云わば、おれと夜と、両方から借りてあるんだ。さあ返せ。」

「鷹さん。それは無理です。」

「無理じゃない。おれがいい名を教えてやろう。市蔵いちぞうというんだ。市蔵とな。いい名だろう。そこで、名前を変えるには、改名の披露ひろうというものをしないといけない。いいか。それはな、首へ市蔵と書いたふだをぶらさげて、私は以来市蔵と申しますと、口上こうじょうを云って、みんなの所をおじぎしてまわるのだ。」

「そんなことはとても出来ません。」

「いいや。出来る。そうしろ。もしあさっての朝までに、お前がそうしなかったら、もうすぐ、つかみ殺すぞ。つかみ殺してしまうから、そう思え。おれはあさっての朝早く、鳥のうちを一軒けんずつまわって、お前が来たかどうかを聞いてあるく。一軒でも来なかったという家があったら、もう貴様もその時がおしまいだぞ。」

「だってそれはあんまり無理じゃありませんか。そんなことをする位なら、私はもう死んだ方がましです。今すぐ殺して下さい。」

「まあ、よく、あとで考えてごらん。市蔵なんてそんなにわるい名じゃないよ。」鷹は大きなはねを一杯いっぱいにひろげて、自分の巣すの方へ飛んで帰って行きました。

　よだかは、じっと目をつぶって考えました。

（一たい僕ぼくは、なぜこうみんなにいやがられるのだろう。僕の顔は、味噌をつけたようで、口は裂さけてるからなあ。それだって、僕は今まで、なんにも悪いことをしたことがない。赤ん坊ぼうのめじろが巣から落ちていたときは、助けて巣へ連れて行ってやった。そしたらめじろは、赤ん坊をまるでぬす人からでもとりかえすように僕からひきはなしたんだなあ。それからひどく僕を笑ったっけ。それにああ、今度は市蔵だなんて、首へふだをかけるなんて、つらいはなしだなあ。）

　あたりは、もううすくらくなっていました。夜だかは巣から飛び出しました。雲が意地悪く光って、低くたれています。夜だかはまるで雲とすれすれになって、音なく空を飛びまわりました。

　それからにわかによだかは口を大きくひらいて、はねをまっすぐに張って、まるで矢のようにそらをよこぎりました。小さな羽虫が幾匹いくひきも幾匹もその咽喉のどにはいりました。

　からだがつちにつくかつかないうちに、よだかはひらりとまたそらへはねあがりました。もう雲は鼠色ねずみいろになり、向うの山には山焼けの火がまっ赤です。

　夜だかが思い切って飛ぶときは、そらがまるで二つに切れたように思われます。一疋ぴきの甲虫かぶとむしが、夜だかの咽喉にはいって、ひどくもがきました。よだかはすぐそれを呑のみこみましたが、その時何だかせなかがぞっとしたように思いました。

　雲はもうまっくろく、東の方だけ山やけの火が赤くうつって、恐おそろしいようです。よだかはむねがつかえたように思いながら、又そらへのぼりました。

　また一疋の甲虫が、夜だかののどに、はいりました。そしてまるでよだかの咽喉をひっかいてばたばたしました。よだかはそれを無理にのみこんでしまいましたが、その時、急に胸がどきっとして、夜だかは大声をあげて泣き出しました。泣きながらぐるぐるぐるぐる空をめぐったのです。

（ああ、かぶとむしや、たくさんの羽虫が、毎晩僕に殺される。そしてそのただ一つの僕がこんどは鷹に殺される。それがこんなにつらいのだ。ああ、つらい、つらい。僕はもう虫をたべないで餓うえて死のう。いやその前にもう鷹が僕を殺すだろう。いや、その前に、僕は遠くの遠くの空の向うに行ってしまおう。）

　山焼けの火は、だんだん水のように流れてひろがり、雲も赤く燃えているようです。

　よだかはまっすぐに、弟の川せみの所へ飛んで行きました。きれいな川せみも、丁度起きて遠くの山火事を見ていた所でした。そしてよだかの降りて来たのを見て云いました。

「兄さん。今晩は。何か急のご用ですか。」

「いいや、僕は今度遠い所へ行くからね、その前一寸ちょっとお前に遭あいに来たよ。」

「兄さん。行っちゃいけませんよ。蜂雀はちすずめもあんな遠くにいるんですし、僕ひとりぼっちになってしまうじゃありませんか。」

「それはね。どうも仕方ないのだ。もう今日は何も云わないで呉くれ。そしてお前もね、どうしてもとらなければならない時のほかはいたずらにお魚を取ったりしないようにして呉れ。ね、さよなら。」

「兄さん。どうしたんです。まあもう一寸お待ちなさい。」

「いや、いつまで居てもおんなじだ。はちすずめへ、あとでよろしく云ってやって呉れ。さよなら。もうあわないよ。さよなら。」

　よだかは泣きながら自分のお家うちへ帰って参りました。みじかい夏の夜はもうあけかかっていました。

　羊歯しだの葉は、よあけの霧きりを吸って、青くつめたくゆれました。よだかは高くきしきしきしと鳴きました。そして巣の中をきちんとかたづけ、きれいにからだ中のはねや毛をそろえて、また巣から飛び出しました。

　霧がはれて、お日さまが丁度東からのぼりました。夜だかはぐらぐらするほどまぶしいのをこらえて、矢のように、そっちへ飛んで行きました。

「お日さん、お日さん。どうぞ私をあなたの所へ連れてって下さい。灼やけて死んでもかまいません。私のようなみにくいからだでも灼けるときには小さなひかりを出すでしょう。どうか私を連れてって下さい。」

　行っても行っても、お日さまは近くなりませんでした。かえってだんだん小さく遠くなりながらお日さまが云いました。

「お前はよだかだな。なるほど、ずいぶんつらかろう。今度そらを飛んで、星にそうたのんでごらん。お前はひるの鳥ではないのだからな。」

　夜だかはおじぎを一つしたと思いましたが、急にぐらぐらしてとうとう野原の草の上に落ちてしまいました。そしてまるで夢ゆめを見ているようでした。からだがずうっと赤や黄の星のあいだをのぼって行ったり、どこまでも風に飛ばされたり、又鷹が来てからだをつかんだりしたようでした。

　つめたいものがにわかに顔に落ちました。よだかは眼めをひらきました。一本の若いすすきの葉から露つゆがしたたったのでした。もうすっかり夜になって、空は青ぐろく、一面の星がまたたいていました。よだかはそらへ飛びあがりました。今夜も山やけの火はまっかです。よだかはその火のかすかな照りと、つめたいほしあかりの中をとびめぐりました。それからもう一ぺん飛びめぐりました。そして思い切って西のそらのあの美しいオリオンの星の方に、まっすぐに飛びながら叫さけびました。

「お星さん。西の青じろいお星さん。どうか私をあなたのところへ連れてって下さい。灼けて死んでもかまいません。」

　オリオンは勇ましい歌をつづけながらよだかなどはてんで相手にしませんでした。よだかは泣きそうになって、よろよろと落ちて、それからやっとふみとまって、もう一ぺんとびめぐりました。それから、南の大犬座の方へまっすぐに飛びながら叫びました。

「お星さん。南の青いお星さん。どうか私をあなたの所へつれてって下さい。やけて死んでもかまいません。」

　大犬は青や紫むらさきや黄やうつくしくせわしくまたたきながら云いました。

「馬鹿を云うな。おまえなんか一体どんなものだい。たかが鳥じゃないか。おまえのはねでここまで来るには、億年兆年億兆年だ。」そしてまた別の方を向きました。

　よだかはがっかりして、よろよろ落ちて、それから又二へん飛びめぐりました。それから又思い切って北の大熊星おおぐまぼしの方へまっすぐに飛びながら叫びました。

「北の青いお星さま、あなたの所へどうか私を連れてって下さい。」

　大熊星はしずかに云いました。

「余計なことを考えるものではない。少し頭をひやして来なさい。そう云うときは、氷山の浮ういている海の中へ飛び込こむか、近くに海がなかったら、氷をうかべたコップの水の中へ飛び込むのが一等だ。」

　よだかはがっかりして、よろよろ落ちて、それから又、四へんそらをめぐりました。そしてもう一度、東から今のぼった天あまの川がわの向う岸の鷲わしの星に叫びました。

「東の白いお星さま、どうか私をあなたの所へ連れてって下さい。やけて死んでもかまいません。」

　鷲は大風おおふうに云いました。

「いいや、とてもとても、話にも何にもならん。星になるには、それ相応の身分でなくちゃいかん。又よほど金もいるのだ。」

　よだかはもうすっかり力を落してしまって、はねを閉じて、地に落ちて行きました。そしてもう一尺で地面にその弱い足がつくというとき、よだかは俄にわかにのろしのようにそらへとびあがりました。そらのなかほどへ来て、よだかはまるで鷲が熊を襲おそうときするように、ぶるっとからだをゆすって毛をさかだてました。

　それからキシキシキシキシキシッと高く高く叫びました。その声はまるで鷹でした。野原や林にねむっていたほかのとりは、みんな目をさまして、ぶるぶるふるえながら、いぶかしそうにほしぞらを見あげました。

　夜だかは、どこまでも、どこまでも、まっすぐに空へのぼって行きました。もう山焼けの火はたばこの吸殻すいがらのくらいにしか見えません。よだかはのぼってのぼって行きました。

　寒さにいきはむねに白く凍こおりました。空気がうすくなった為に、はねをそれはそれはせわしくうごかさなければなりませんでした。

　それだのに、ほしの大きさは、さっきと少しも変りません。つくいきはふいごのようです。寒さや霜しもがまるで剣のようによだかを刺さしました。よだかははねがすっかりしびれてしまいました。そしてなみだぐんだ目をあげてもう一ぺんそらを見ました。そうです。これがよだかの最後でした。もうよだかは落ちているのか、のぼっているのか、さかさになっているのか、上を向いているのかも、わかりませんでした。ただこころもちはやすらかに、その血のついた大きなくちばしは、横にまがっては居ましたが、たしかに少しわらって居おりました。

　それからしばらくたってよだかははっきりまなこをひらきました。そして自分のからだがいま燐りんの火のような青い美しい光になって、しずかに燃えているのを見ました。

　すぐとなりは、カシオピア座でした。天の川の青じろいひかりが、すぐうしろになっていました。

　そしてよだかの星は燃えつづけました。いつまでもいつまでも燃えつづけました。

　今でもまだ燃えています。

底本：「新編　銀河鉄道の夜」新潮文庫、新潮社